作為啟蒙者的馬克思

 經(jīng)濟(jì)學(xué)跟法學(xué)一樣，講的都不是數(shù)學(xué)或者物理學(xué)那樣的公理，看經(jīng)濟(jì)學(xué)說史比看經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書有收獲，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)教材有很多存而不論的潛在的東西。
 微觀和宏觀的視角和方法，甚至出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，都不相同。只不過，他們有共同的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，該基礎(chǔ)使得微觀學(xué)說的基礎(chǔ)不存在了。產(chǎn)生于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的實(shí)用的宏觀學(xué)說不可能建立在理想化假說的基礎(chǔ)上，但是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)說的信徒們則認(rèn)為，有必要把現(xiàn)實(shí)按理想化假設(shè)的樣子加以改造，以使其學(xué)說有效起來(lái)——這是愚蠢、墮落而又徒勞的。如果肯承認(rèn)市場(chǎng)信號(hào)對(duì)于市場(chǎng)均衡的價(jià)值，就不應(yīng)該否認(rèn)客觀現(xiàn)實(shí)對(duì)學(xué)說本身價(jià)值的影響。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，其實(shí)是想模仿牛頓物理學(xué)，建立一套科學(xué)體系。但是，牛頓物理學(xué)的基礎(chǔ)是觀察和實(shí)驗(yàn)，但微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)卻是假設(shè)，兩者之間有云泥之別。比如微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)，常常是失效的，與牛頓第一定律、第二定律的表現(xiàn)大相徑庭。直到當(dāng)前的行為主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，才開始反思這一點(diǎn)。問題的關(guān)鍵在于，假設(shè)原理運(yùn)行于其中的特定客觀環(huán)境，與假設(shè)原理本身，完全是兩碼事。這就好比，在y=F(x)這個(gè)公式中，可以假定不同的x值，并探究x的取值區(qū)間，但不能假設(shè)公式F本身。經(jīng)濟(jì)學(xué)本身不值得辯護(hù)，自從經(jīng)濟(jì)學(xué)本身成了一些人賴以謀生的職業(yè)，這門學(xué)問的科學(xué)性本身就是很可疑的了。
 哈耶克其實(shí)也是還原主義的體現(xiàn)，哈耶克的全部思想可以簡(jiǎn)單地歸結(jié)成一個(gè)簡(jiǎn)單原理。哈耶克的最大歷史功績(jī)，其實(shí)是把資本游戲及其規(guī)則做出了政治化解釋，從而只不過是恢復(fù)了政治自由的本來(lái)含義。《法律、立法與自由》，并沒有什么新奇的東西，思想在資本的無(wú)政府主義與個(gè)人的良善本性之間的無(wú)謂掙扎而已。最要命的是，哈耶克寧愿犧牲主體自身以外任何個(gè)人的自由，也不愿為資本的自由設(shè)置一個(gè)界限，這就是讓西方人本主義導(dǎo)向的思想家們納悶了幾十年的所謂“主體間性”問題。
 其實(shí)自人文思潮肇始的所謂的人本主義，從來(lái)就有兩種截然不同的觀點(diǎn)，兩者之間的差別，就是現(xiàn)代社會(huì)的市儈、勢(shì)利眼跟理想主義者之間的沖突。后者對(duì)前者百般揭發(fā)，以馬克思對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的拆解最為深刻，毋寧說是對(duì)先前啟蒙思潮的延續(xù)；前者對(duì)后者極盡嘲諷，以《動(dòng)物莊園》、《1984》最為嗆人，一切道德評(píng)價(jià)和目的指引都被貼上了“忽悠”的標(biāo)簽。從而標(biāo)榜理性的法治有時(shí)卻實(shí)施著科學(xué)的反革命，而以民主自由自況的法典也能指向通往奴役之路。名實(shí)之辨便由此更進(jìn)了一步，是為從橡皮圖章與法律帝國(guó)的區(qū)別，走到了形式合理與實(shí)質(zhì)正義的分野。　　
 康德為看不見的手留下了地盤，是一種倒退，馬克思與盧梭薪火相傳，堅(jiān)定地用理性描述那只看不見的手背后的力量。看不見的手是一種宗教化的東西，其意義是：理性于此止步。這類似于基督教哲學(xué)史上的信仰主義：首先接受，然后理解。這是拙劣的馴服。馬克思是理性原則的堅(jiān)定貫徹者，高級(jí)的理性，是理想主義，低級(jí)的理性，是現(xiàn)實(shí)主義。啟蒙的價(jià)值在于，使人建立基于情感的理性確信，而不是屈從于現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，看不見的手是反啟蒙的顯例。 
 擺在康德面前的物自體，是龐大的商業(yè)力量，餓了需要花錢買饅頭吃，類似于其先天綜合判斷。自由、物權(quán)、市場(chǎng)、法治，則相當(dāng)于其知性范疇，往往導(dǎo)向二律背反。康德的二律背反，源于對(duì)知性范疇的濫用。自由、物權(quán)、市場(chǎng)、法治等一旦被濫用，同樣會(huì)走向各自的反面，化作妄稱天數(shù)的騙局。
 馬克思只是把盧梭猶太化了，以猶太人特有的現(xiàn)實(shí)主義精明，把盧梭的思想做了具體分析，并結(jié)合現(xiàn)實(shí)為騙子和傻子之間的故事做了符合歷史邏輯的解釋。詐騙是貿(mào)易，不是工業(yè)；是服務(wù)，不是生產(chǎn)；是分配，不產(chǎn)生新價(jià)值。所以詐騙作為商業(yè)活動(dòng)中那不等價(jià)交換的一隅，當(dāng)然不能算是勞動(dòng)。從盧梭到馬克思，其實(shí)最關(guān)注的是具體的人，面對(duì)大忽悠，超越個(gè)人去觀察個(gè)人的處境是必要的，馬克思從中發(fā)現(xiàn)了價(jià)值規(guī)律和剩余價(jià)值。
 因?yàn)槿说闹橇λ胶偷赖滤蕉疾黄胶猓胁艧o(wú)德的肯定要行騙，騙有普遍性。騙是文明的標(biāo)志，和平的象征。等到連騙都不騙了，就是純粹的野蠻統(tǒng)治了。騙術(shù)有兩個(gè)發(fā)展趨勢(shì)，一個(gè)是更精巧，這是技術(shù)層面；一個(gè)是更合理，這是價(jià)值層面。任何社會(huì)規(guī)則，在一定意義上都是騙局，只是程度和合理性不同，可信就靠譜，人無(wú)信不立。騙的成敗取決于是否能使對(duì)方建立信心——投資價(jià)值。騙局中，最關(guān)鍵的因素是信心，信心是市場(chǎng)的橋梁。而忽悠是個(gè)大殺器。 
 對(duì)圣賢思想解釋權(quán)的爭(zhēng)奪，是中國(guó)思想界的主題，同時(shí)也是行騙的舞臺(tái)與防騙的陣地。正如孔家店與孔夫子的區(qū)別。所謂孔家店，無(wú)非是官本位的小康禮教而已。李斯焚書，斷儒家學(xué)統(tǒng)，法政小吏偏執(zhí)其教，師道于是不傳；公孫弘曲學(xué)阿世，枉儒學(xué)職志，鄉(xiāng)愿宵小大倡其德，稻粱之途遂辟。儒學(xué)成了官僚主義的代名詞。其實(shí)儒學(xué)也好，孔子也罷，都只不過是個(gè)能指，是個(gè)概念，是個(gè)文化符號(hào)。要害是，在提起和運(yùn)用這幾個(gè)詞的時(shí)候，其所指的內(nèi)涵如何，內(nèi)容怎樣。糾纏于名相沒什么意義。
 正反兩面的史實(shí)和史論告訴我們，儒家的大道，既不是天子的世襲罔替，更不是諸侯的智謀氣力，儒家是最尚賢的，所謂賢，一則圣人，一則君子。天道鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，圣人范圍天地、曲成萬(wàn)物，這是以人道統(tǒng)攝天道的大仁政，更是工欲善其事，必先利其器的科學(xué)道理。孔子本人沒怎么談?wù)撝芡醯膯栴}，他更多是從下往上勸誡的，這跟他的社會(huì)地位有關(guān)，他只能做他力所能及的事情，包括以述為作，寄希望于后世。孔子這樣的人，是有自認(rèn)的文化擔(dān)當(dāng)?shù)模前炎约喝谶M(jìn)前后幾千年的人類歷史的，他考慮的不是什么權(quán)宜之計(jì)。王道不同于霸道，就如同王朝不同于帝國(guó)、公有不同于官有、大同不同于小康。從禮樂征伐出于諸侯，孔子看到了后世帝國(guó)變亂不息的端倪。齊桓晉文秦穆楚莊的城頭變幻大王旗，無(wú)不人亡政息，其興也浡焉，其亡也忽焉。既是暫時(shí)的，于是也就有了后世的殺伐和詭詐，再加上真孔的絕嗣、奴儒的幫閑，幾千年來(lái)也就只好慣于長(zhǎng)夜過春時(shí)了。
 而熊十力論述大同儒學(xué)要旨的《原儒》一書，則讓人讀得心潮澎湃。南開大學(xué)哲學(xué)系的韓強(qiáng)教授也有篇文章把大同和小康、論語(yǔ)儒學(xué)和禮記儒學(xué)做了區(qū)分，具備一定防忽悠價(jià)值。所以對(duì)待以往的思想資源，批判繼承、六經(jīng)注我就行了，比如大同儒學(xué)的社會(huì)理想和道德資源還是有利用價(jià)值的，至少對(duì)所謂小康世有批判價(jià)值。
 從社會(huì)發(fā)展評(píng)價(jià)的角度說，勞動(dòng)者積極性提高并不見得是好事，這很可能意味著貧困化和生存困難。人才市場(chǎng)上的競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈，不能說明人們比以往更愛勞動(dòng)了，只能說明似乎越來(lái)越民不聊生了。從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)角度說，勞動(dòng)積極性問題是勞動(dòng)力的供給彈性問題。試想，面對(duì)著上不起學(xué)、生不起病、住不起房的實(shí)在問題，當(dāng)“連家里當(dāng)包身工的兒子都下了崗，當(dāng)小姐的女兒都失了業(yè)”時(shí)，勞動(dòng)積極性肯定是高的。 
 概念意義上的社會(huì)主義大略有兩種。一種是國(guó)家社會(huì)主義，即意味著民族主義和戰(zhàn)爭(zhēng)的法西斯。在米瑟斯和哈耶克的時(shí)代，預(yù)示著并表現(xiàn)為通往奴役之路的，正是這種壟斷資本的國(guó)家政權(quán)化。一種是社會(huì)主義國(guó)家，即旨在消滅階級(jí)差別的過度政治形態(tài)。以國(guó)家政權(quán)從事消滅階級(jí)差別的斗爭(zhēng)，是社會(huì)主義國(guó)家的本質(zhì)。中國(guó)歷史以前走不出歷史循環(huán)律，就是因?yàn)闆]有意識(shí)到階級(jí)斗爭(zhēng)的目的是為了取消階級(jí)差別。
 人類社會(huì)中，人的權(quán)利是人通過人與人之間的斗爭(zhēng)爭(zhēng)取來(lái)的，所謂天賦人權(quán)，不過是說人天生有在他人面前為自己爭(zhēng)取權(quán)利的要求。然而時(shí)下，自由派所期許的，顯然是釋放資本權(quán)力的自由意志。民社派所標(biāo)榜的，無(wú)非是包裝資本權(quán)力的民主畫皮。而法政系所兜售的，也不過是袒護(hù)資本權(quán)力的憲政法則。
 社會(huì)改造的過程，首先是利益關(guān)系改造的過程。利益是一切社會(huì)活動(dòng)的紐帶，要解決社會(huì)道德問題，理順利益關(guān)系是必不可少的前提。否則，道德只不過承擔(dān)著社會(huì)批判功能，是不會(huì)發(fā)揮主導(dǎo)作用的。作為社會(huì)批判理論，馬克思主義的道德制高點(diǎn)是人的解放——比政治解放更徹底的經(jīng)濟(jì)解放。這與中國(guó)人自古以來(lái)的社會(huì)理想是一致的，對(duì)于這種社會(huì)理想，“丘未之逮也，而有志焉”。
 歷代圣賢的文化使命，是對(duì)人類思想的改善。歷代圣賢的歷史功績(jī)，是對(duì)改善之道的確認(rèn)。總有一部分人是要堅(jiān)守的，總有一部分人是要闡發(fā)的，人多人少的問題，人數(shù)比例的問題，量變質(zhì)變的問題。大眾總是有些后知后覺的，似乎總要在一定情勢(shì)逼迫下，才會(huì)覺悟。
 馬克思和恩格斯并沒有發(fā)明什么東西，他們只是跟所有擁有美好而偉大的心靈的歷代圣賢一樣，對(duì)人類的苦難有悲憫，對(duì)人類的未來(lái)有希望。跟那些夢(mèng)想家不同的是，馬克思和恩格斯有足夠的才智，他們發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)理想、解救人類的現(xiàn)實(shí)可能性。
 道德水平有高低，明白事理有先后，蒙昧與解蔽之別，當(dāng)在道德品位和人生態(tài)度。前者指良心，后者指理性，所謂啟蒙，即是引導(dǎo)大眾去做有良心的理性主義者。良心象征理想主義，理性代表智力水平，所謂啟蒙，即是引導(dǎo)大眾去做有智慧的理想主義者。較高的道德品位，使人不忍做精神空虛的拜物教徒，通達(dá)的人生態(tài)度，使人不肯做自作聰明的市場(chǎng)工具。
 生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也，困而不學(xué)，民斯為下矣。作為心地善良而思路清晰的人，百年來(lái)，周樹人之棄醫(yī)從文、熊子真之退伍執(zhí)鞭，其道一以貫之。

參考書目：

《五百年來(lái)誰(shuí)著史》 /韓毓海 著 北京-九州出版社 2009
《啟蒙的自反與幽靈式的在場(chǎng)》 /張一兵 著 哈爾濱-黑龍江大學(xué)出版社 2009
《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中是哲學(xué)話語(yǔ)》 /張一兵 著 南京-江蘇人民出版社 1999
《從康德到馬克思——千年之交的哲學(xué)沉思》 /俞吾金 著 桂林-廣西師范大學(xué)出版社 2004
《理性的追問——關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的對(duì)話》 /汪丁丁, 葉航 著 桂林-廣西師范大學(xué)出版社 2003
《與命與仁——原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》 /唐文明 著 保定-河北大學(xué)出版社 2002

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