1997年，《現(xiàn)代性社會理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》由上海三聯(lián)書店出版社出版。該書確實(shí)如他本人在一個對話中曾說過的，是1990年代中國學(xué)術(shù)界現(xiàn)代性討論熱潮中少有的幾部大部頭的系統(tǒng)性理論作品之一。但也是這本書使一部分他原來的追隨者開始不象以前那么崇拜他了。“《現(xiàn)代性社會理論緒論》的文體看起來又變，其實(shí)，我在1989年寫的知識社會學(xué)短論已開始嘗試這種文體”。但是大多數(shù)人仍然沒能適應(yīng)他的寫作中少有的這種艱澀，能耐住性子讀完的人本就不多，即使讀完，大多數(shù)人也是不知所云。［7］進(jìn)入社會理論，在劉小楓看來，也許是一件值得自豪的事情，但事情似乎并不這么簡單。許多讀過的人對此書的評價都不高，一些他的朋友的評論似乎也沒說多少好話。以致到今天可能許多人還不知道他寫過一部這樣的書。
博士畢業(yè)后，他沒有回到中國大陸工作，而是遷居香港，任教于香港中文大學(xué)，并且研究起了經(jīng)學(xué)。他的經(jīng)學(xué)論文似乎不多，只有《個體信仰與文化理論》中有幾篇，其他地方很少，專著雖然已在三聯(lián)出版社的劉小楓作品系列中預(yù)告過，但至今還是沒見到。但已經(jīng)看到的這些讓他感到自豪的成績在內(nèi)地并未引起太多人的注意，相關(guān)的認(rèn)真討論也是少之又少。離開了中國的本土語境，雖然他在香港炮制并成功推廣了“漢語學(xué)界”這一提法，但他的相對落寞顯然不能用1990年代“思想淡出、學(xué)術(shù)突顯”來解釋，而應(yīng)該歸之于他對大陸現(xiàn)實(shí)的相對隔膜。雖然他在內(nèi)地數(shù)所大學(xué)用語講席和一大批崇拜者，但他明顯地沒有感覺到“現(xiàn)代性”、“社會理論”、“自由主義”這些他不斷地提到的概念在內(nèi)地思想語境中的特殊含義，也無法知道那些表面言辭的討論背后的真實(shí)關(guān)切。那些在《現(xiàn)代性社會理論緒論》之后離開他或回到《拯救與逍遙》的他的崇拜者們這樣做的原因或許正在于此？
但正如劉小楓自己所說的，“自己的感覺不必跟著別人走”。他似乎不知道，在許多內(nèi)地讀者看來，曾經(jīng)的學(xué)界風(fēng)云人物已經(jīng)越來越像是一個“二道販子”，不斷地改行，不斷地在不同專業(yè)學(xué)科之間周期性地“跳槽”。在社會理論之后，他又跳到了施特勞斯那里去了，與世界接軌，趕上了國際學(xué)術(shù)潮流的腳步。此后，經(jīng)由施特勞斯，他又徹底地回到古希臘、羅馬的經(jīng)典中去了，蘇格拉底和柏拉圖成了他近年來談?wù)撟疃嗟娜恕?002年，他返回內(nèi)地，到中山大學(xué)哲學(xué)系任教，并且主編了許多廣有影響的叢書，與華夏出版社合作的《經(jīng)典與解釋》幾乎每本都有一篇他撰寫的或長或短的序言。但從整體上說，這套叢書已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)某晒Γ５赂駹枴⑸崂铡⑽髅罓栆活愒屗宰淼娜巳缃褚殉勺蛉諚墜D，最近的情人則主要是柏拉圖和施米特。而他自己的“主義”也從自由主義轉(zhuǎn)向了保守主義。1997年時與查爾斯？泰勒爭辯自由主義問題，那時的他儼然一副自由主義護(hù)法的樣子，而短短幾年后，他便在最新出版的《圣靈降臨的敘事》中坦承他是在調(diào)和自由主義與保守主義。在2002年出版的《施米特：政治的剩余價值》中收集的他的關(guān)于施米特的長文表明，如今的劉小楓已不是一個自由主義者，而是一個保守主義者。
但是，必須強(qiáng)調(diào)說明的是，劉小楓不是普通意義上的保守主義者，正如他是自由主義者時就不是普通意義上的自由主義者一樣。對于否認(rèn)上帝存在、宣揚(yáng)庸俗經(jīng)驗(yàn)主義的那種自由主義，劉小楓從來沒有表示過一星半點(diǎn)的贊同。在這一點(diǎn)上，他與甘陽的看法相同。甘陽在新近的《與美國友人論憲政書》里說得很明白，國內(nèi)學(xué)界中的自由主義者們在熱情推廣的自由主義其實(shí)已是昨日黃花，跟不上國際學(xué)術(shù)發(fā)展的腳步了。對于那種自由主義，劉小楓、甘陽的看法其實(shí)與施特勞斯正好相近，現(xiàn)代社會自由主義與現(xiàn)代民主主義一樣，都不過是現(xiàn)代性的惡果罷了。對劉小楓而言，施特勞斯是一條通道，而不是終點(diǎn)。在施特勞斯那里，他才發(fā)現(xiàn)了真正意義上的思想同道，所以，他雖然也推廣自由派們喜歡的民主憲政，但早就不是同一套東西了。在2003年發(fā)表于《書城》雜志的《民國憲政的一段往事》中，他再清楚不過地表明，憲政同樣需要有勇氣、有榮譽(yù)感的政治家。而這離如今人們正在高聲叫賣的民主憲政相去何止十萬八千里。
跟著施特勞斯，他走向西方經(jīng)典的同時，也擁抱了古典政治哲學(xué)。這成為他喜歡不斷改行的最新證據(jù)。而在古典政治哲學(xué)里，奴隸從來是不予考慮的，主人道德的高揚(yáng)和對庸眾劃清界限才是基點(diǎn)。明乎此，就不難理解為什么張遠(yuǎn)山的文章題為《廢銅爛鐵如是說》，而劉小楓的弟子們又為什么會以一副不屑一顧的語氣說張不過是個“鄉(xiāng)下閑人”了。劉小楓曾說：“人民又不要過哲人生活”［8］，而在他們這樣的人看來，寫《人文動物園》一類通俗讀物的張遠(yuǎn)山顯然是那種“不過哲人生活”的人，哪里懂得什么哲學(xué)，更遑論批判劉小楓。
稱張遠(yuǎn)山為“鄉(xiāng)下閑人”的劉氏弟子一度又在網(wǎng)上出現(xiàn)了，并且指責(zé)一位批評劉小楓也批評他的同輩年輕人。這位年輕的批評者以懂經(jīng)濟(jì)學(xué)自負(fù)，而且敢于以江湖老手的口氣隨意刻薄任何一位中國學(xué)界風(fēng)頭正勁的人物。當(dāng)雙方發(fā)生爭執(zhí)時，批評者發(fā)表的反批判劉小楓門人的帖子的題目就直接是“左派文人的畫皮”［9］，言下之意是說，劉小楓的這位弟子是所謂左派文人。果真如此，那么劉小楓更如同施米特在德國的境遇，成了自由主義的敵人，而非同道。其實(shí)他們搞錯了，劉小楓非但不是任何意義上的左派，而且是右派中的右派，是極右派。只不過，劉小楓及其弟子們站在自己的立場批評了自由主義的庸俗化傾向和如今的自由主義者們喜歡鼓吹的市民道德，以經(jīng)濟(jì)學(xué)的算計(jì)來定義政治的做法。在劉小楓看來，他無疑更加認(rèn)同施米特的看法，“政治就是分清敵友”，而且同意古典政治哲學(xué)中對政治所做的界定政治不是關(guān)于小市民的利益算計(jì)，而是英雄之間對榮譽(yù)的爭奪。正是在這個意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的崇拜者們也許永遠(yuǎn)無法理解阿開亞人為什么要發(fā)動特洛伊戰(zhàn)爭，也不會明白施米特為什么要參加那吹，而且拒不懺悔。他們對施米特、海德格爾只消一句話就打發(fā)了：無恥就是無恥。至于為什么，那不是他們所能回答的。
從表面看，這樣的批評也許是不對的，畢竟，劉小楓通過哲學(xué)走到了社會理論、政治哲學(xué)，而經(jīng)濟(jì)學(xué)的崇拜者們也從經(jīng)濟(jì)學(xué)那里走向了社會理論、政治哲學(xué)，但事實(shí)上，這樣的看法只能是皮相之見。那位劉小楓的弟子、崇拜者林國榮曾在一篇批評張五常的文章［10］里提出，經(jīng)濟(jì)學(xué)從剛起源時的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到今天的“純粹科學(xué)”，輔以學(xué)術(shù)標(biāo)示其“算計(jì)”性質(zhì)，這一過程不能稱之為發(fā)展，而是墮落。曾有人指出，中國一直沒走向現(xiàn)代化重要表現(xiàn)就是無法實(shí)現(xiàn)用數(shù)目字管理，然而他卻沒有看到，實(shí)現(xiàn)了數(shù)目字管理未必就是一件好事。過于精明、過于發(fā)達(dá)的算計(jì)思維早已背離了政治的根本意涵，變成了市民化的利益爭奪。即使馬基雅維利，也從未公開地宣布政治就是對利益的爭奪，而那些自稱為亞當(dāng)？斯密后裔的人卻敢于嘲笑一切與數(shù)學(xué)無關(guān)的學(xué)科，而不顧《國富論》同時具有的政治哲學(xué)意義［11］。現(xiàn)代性泥潭能牢牢囚困西方文明的一個根本性原因就在于，人們過于相信庸俗的理性主義者所喜歡提及的那句順口溜：人是經(jīng)濟(jì)動物。
“人是經(jīng)濟(jì)動物”，從根本上說只能是一個假設(shè)，因?yàn)樗麩o法涵蓋人類生活的所有方面。現(xiàn)代性的一個重要結(jié)構(gòu)就是使某一范疇中的某一方面成為該范疇的中心。這種人為制造中心的做法在今天依然能夠見到各種流風(fēng)遺韻，比如著名的“問題意識”。從幾年前開始，幾乎所有的學(xué)者突然之間都愿意聲稱自己的學(xué)問是在某一問題意識驅(qū)使下所作的，甚至連劉小楓也宣稱他的學(xué)問雖然一直在不斷地變更學(xué)科，但問題意識卻是一以貫之的。但是一個文本必須具有一個明確的“問題意識”嗎，為什么不可以是一個“開放文本”，保持文本的開放性，讓它能夠被繼續(xù)闡釋？與今天人們所理解的完全不同，所有今天仍在被再闡釋、研究的文本都是開放性，而非封閉性、指向中心問題的。值得在此一提的人，正是這種人在到處吆喝“反思”文革一類的廉價口號，而他們骨子里的小學(xué)教育給的“歸納中心思想”遺毒卻至今尚未能得到清理。既然如此，又遑論“反思文革”？［12］
為某一事物設(shè)定中心，在我看來，更多的毋寧說是一種懶于思想的做法。人類歷史長河中，從來沒有一個時代是像今天這樣，把經(jīng)濟(jì)視為人生活的中心，更未把利益得失算計(jì)放在如此顯著的位置。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)在今天成為中國第一顯學(xué)絕不是什么值得慶幸的事，而是一件大可恥的事。也從來沒有一個時代像今天這樣，全社會都在向“成功人士”看齊［13］，整個民族都陷入一種集體的財產(chǎn)崇拜之中。
設(shè)置中心的同時，往往也就把其他方面同時放到了次要的位置上，中心與非中心之間的權(quán)力關(guān)系是現(xiàn)代不平等的前提性結(jié)構(gòu)條件。中心對非中心的壓抑表現(xiàn)為權(quán)力，而現(xiàn)代權(quán)力關(guān)系中的金字塔體制又與此深刻纏繞，所以，即使劉小楓乞靈于施特勞斯，也無法去掉這一思維定勢。他所做到的不過是把哲學(xué)的血液在今天這個日益庸俗的時代里注入到政治里去，而這并無法使中國乃至世界解開現(xiàn)代性的那團(tuán)亂麻。來自神學(xué)的啟示最終把他帶向了古典哲學(xué)，但對于現(xiàn)代性批判，他的成績到底如何，還不是目前能夠下結(jié)論的。 作家、著名的廣告策劃人鐘鍵夫（童天一）不止一次宣稱，他是中國第一個反思和批判現(xiàn)代性的人。這主要基于他對自己的小說作品《返祖》［14］的自信。在那本小說里，男主角岳秋從廣州開始，倒著行走，徒步走到了云南的某個神奇的經(jīng)緯交叉點(diǎn)上。在那里，他發(fā)現(xiàn)了一個神秘的長尾人部落，然后又引來了世界各地的科學(xué)考查團(tuán)，引發(fā)了許多矛盾，最后是這個部落想謀求獨(dú)立，卻終于被軍隊(duì)鎮(zhèn)壓了。按照作者本人的解釋，岳秋的倒行有著深刻的寓意，至少在他自己看來，這是對“現(xiàn)代”的棄絕，而最終的結(jié)局所要表達(dá)的則是民族主義產(chǎn)生的原因。從某種意義上說，這種批判是可以成立的。一本新近翻譯為中文的書對資本主義的歸納就是民族主義和經(jīng)濟(jì)增長［15］。而且，鐘鍵夫宣稱，他贊同汪暉對現(xiàn)代性的批判，但他認(rèn)為，最早批判現(xiàn)代性的并不是汪暉，而是他自己。
且不論鐘鍵夫的說法究竟是否可信，但有一點(diǎn)可以很清晰地 出，劉小楓對現(xiàn)代性的批判的確是一以貫之的，而且是倒行的，從現(xiàn)代開始，終點(diǎn)是古典。那些誤以為他是左派的人只不過搞錯了，他試圖拯救的不是貧窮，而是確實(shí)存在的現(xiàn)代人的精神劫難。從現(xiàn)已出版的他的作品所標(biāo)識的年代來看，他剛一開始進(jìn)入哲學(xué)，接觸的就是曾在1980年代紅極一時的弗洛伊德、馬爾庫塞、本雅明一類，然后又轉(zhuǎn)向海德格爾，走向西方神學(xué)，最后終于念了一次神學(xué)而非哲學(xué)博士。那部人們不大注意的《現(xiàn)代性社會理論緒論》實(shí)質(zhì)上在他的思想之路上是一個重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，那是他的現(xiàn)代性批判的階段性總結(jié)，而此后他就直接轉(zhuǎn)向了政治理論，到1999年在全國巡回演講時，顯然他已從19世紀(jì)那些對現(xiàn)代性尚持猶疑態(tài)度的思想家那里走出來了，又開始往前走。而從研究施特勞斯，他則直接轉(zhuǎn)向了經(jīng)典的再解釋。他“發(fā)現(xiàn)”了蘇格拉底、柏拉圖，就如同岳秋發(fā)現(xiàn)了長尾部落，一次旅行到了目的地。當(dāng)然，也可以說是長征的隊(duì)伍到了延安，而他的遵義會議則是《現(xiàn)代性社會理論緒論》。從那時起，他結(jié)束了無目的的游擊狀態(tài)，找到了方向，而地圖則是由施特勞斯提供的。［16］
但是，施特勞斯的這張地圖不是每個人都能看懂的，即使看懂了，也不會像劉小楓這樣得到問題的答案。這源于劉小楓的一個態(tài)度，即對現(xiàn)代性是批判的，對自由主義是同情的，但他不認(rèn)為自由主義就是資本主義。從一開始，他就明顯地認(rèn)為，自由主義與資本主義是兩回事，現(xiàn)代性與資本主義更是不同的概念。所以，他從一開始關(guān)注的就是現(xiàn)代性情景中人的精神困境，從一開始的“以審美代替宗教”到“以宗教救國”，都是如此。救贖精神才是他的問題關(guān)切所在。
而在大多數(shù)人那里，這三個如此容易區(qū)分的概念顯然并不那么容易被區(qū)分開來。在他們看來，現(xiàn)代性就是資本主義，只有資本主義的才是自由主義的。所以他們無法明白劉小楓借施特勞斯之口所說的社會主義與資本主義、左派與右派其實(shí)共享了現(xiàn)代性。表面看，這兩派似乎是激烈沖突的，其實(shí)都是一個源頭出來的，骨子里其實(shí)還是一樣的。這一點(diǎn)最明顯、也最典型的表現(xiàn)在他們對美國的態(tài)度上。他們認(rèn)為，美國是自由主義的，又是資本主義的，所以A＝B，B＝C，所以B一定等于C的關(guān)系，自由主義就是資本主義。而現(xiàn)代性更是被理解為資本主義的替代概念。所以，他們也無法理解，為什么社會主義其實(shí)也是現(xiàn)代性的一個當(dāng)然的組成部分。在這一點(diǎn)上，劉小楓的態(tài)度與汪暉是一樣的。在汪暉看來，毛澤東的社會主義實(shí)踐就是反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性［17］，而劉小楓也認(rèn)為，社會主義與資本主義一樣，都是現(xiàn)代性賴以展開、存在的形式。如果從這一點(diǎn)來看，劉小楓確實(shí)像是一個左派。
但那些指責(zé)他的左派傾向的人沒有讀出汪暉與劉小楓在表達(dá)同一意思時所使用的語氣其實(shí)是大不相同的。劉小楓是諷刺的，而汪暉則多少帶有為毛澤東的社會主義實(shí)踐辯白的味道。汪暉的意思等于是說，毛澤東的社會主義實(shí)踐是現(xiàn)代性的另一種表現(xiàn)方式，資本主義不是唯一的形式，我們現(xiàn)在不應(yīng)該簡單的否定和批判毛澤東的社會主義實(shí)踐，而應(yīng)該把矛頭指向現(xiàn)代性，同時批判資本主義現(xiàn)代性。而劉小楓則不同，他是說，毛澤東的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的社會主義實(shí)踐表面看來是反現(xiàn)代性的，其實(shí)是孫悟空跳不出如來佛的手掌心，到頭來不過是現(xiàn)代性的另一種形式，讓人覺得多少有些疑心他是幸災(zāi)樂禍的。當(dāng)然，更重要的問題在于，劉小楓與汪暉作出同一判斷時的依據(jù)完全不同。汪暉所賴以思考的基本框架在于他在1980年代對魯迅的研究和1990年代對中國思想史的研究，他的論述展開方式帶有濃厚的結(jié)構(gòu)主義色彩，而且，可以看出，博蘭尼、布羅代爾等人在他的思想中留下的痕跡，他對現(xiàn)代性的批判更多的在思想觀念的展開框架和概念的分析上，更細(xì)節(jié)化一些；而劉小楓則從精神結(jié)構(gòu)切入現(xiàn)代性問題，因此兩者的路線完全不同。
對現(xiàn)代性問題的關(guān)注，構(gòu)成了1990年代中國思想界的主題，無論是風(fēng)靡一時的“國學(xué)熱”、后現(xiàn)代主義、新左派，還是熱鬧的學(xué)界爭論，無一不是在現(xiàn)代性這一平面上展開的。過分地夸大爭論各派的分歧完全沒有必要。須知，現(xiàn)代性展開的基本方式不是一路高歌猛進(jìn)，而是同時有兩條線索，一條是建構(gòu)的，一條是批判的，自由主義這一在今天帶有“政治正確”意味的概念也一向不是自明的，而是在不斷地變換內(nèi)涵。韋伯不就把中國封建時期流行的以錢謀官稱為資本主義么？而今天的資本主義難道也是指這個？1990年代以來，自由主義的豐富內(nèi)涵與寬廣的歷史通道逐漸變得貧乏、狹窄，哈耶克所刪定的自由主義線路成了唯一正確的自由主義發(fā)展線索，而其他構(gòu)成部分則被有意無意地忽略了，以至在今天，哈耶克的紅與羅爾斯的不紅都成了理所當(dāng)然的事。所以，劉小楓“挖掘”出來的另外的通路對中國來說，是完全有必要的，在這一點(diǎn)上，忽略他的存在是中國學(xué)界不求上進(jìn)的表現(xiàn)之一。甚至有人認(rèn)為，劉小楓是走火入魔，所以才會想到要去重譯、重讀希臘羅馬經(jīng)典。殊不知，正因?yàn)檫@樣的人太多，中國的自由主義才會出現(xiàn)長期的缺鈣，也才會有所謂“柔軟的下腹部”。
從知識經(jīng)驗(yàn)角度講，中國現(xiàn)代知識人對現(xiàn)代性的矛盾心態(tài)在劉小楓那里似乎并無多少反映，他也沒有趕時髦寫下1990年代流行的或挽悼陳寅恪、或哀嘆王曉波、或揄揚(yáng)某位先師的文字。而他對現(xiàn)代性的理解與感悟主要得之于對俄國、德國等下放思想家作品的閱讀。因此，他似乎一直不能理解文化保守主義在中國近現(xiàn)代史上所起到的意識形態(tài)型構(gòu)作用，也就進(jìn)而在1980年代喊出了“中斷中國文化傳統(tǒng)”的激進(jìn)口號。也許在另一些自由主義者看來，劉小楓的想法多少有些“文化決定論”的味道，但劉小楓似乎并未因此而出現(xiàn)他們所謂的那種錯誤。與他們相比，劉小楓與政治之間有意保持的距離使他的發(fā)言往往更能切入問題的核心所在。
從審美理論到信仰理論，又從社會理論最終轉(zhuǎn)向政治理論，劉小楓確實(shí)一步一步地“開”出了一條不同于流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的自由主義線路。在他看來，最重要的問題也許不在于私有化一類，而在于倫理，“一種生活樣式就是一種倫理，有多少種生活樣式，就有多少種倫理”，人怎樣生活，這才是最關(guān)緊要的。《沉重的肉身》看起來只是不值得一提的“哲學(xué)隨筆”文集，與流行的學(xué)者散文并無大的不同。事實(shí)上，在這本書里所表達(dá)的也許是他的精神最深處的東西。在那里，人們第一次看見劉小楓并不聲張地?fù)P起了神義論自由主義旗幟。而在這以前，他從未張揚(yáng)過什么主義，最多不過是為自由主義寫過一份辯護(hù)詞而已。
人應(yīng)該怎樣生活，什么是幸福，又該如何獲得？這些才是重要的問題。對人的生命、精神超過對他的經(jīng)濟(jì)地位的關(guān)注，這一點(diǎn)構(gòu)成了劉小楓作為哲學(xué)家與其他自由主義者的最大區(qū)別。雖然當(dāng)代中國有許多以自由主義者自命的哲學(xué)家，但他們大多自覺或不自覺的進(jìn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的羅網(wǎng)而不自知，開口民主法制，閉口市場經(jīng)濟(jì)、私有制一類經(jīng)濟(jì)學(xué)詞匯。那些自由主義者們看起來似乎是馬克思主義的反對者，但在骨子里，他們與馬克思主義一樣認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)決定一切，甚至連今天已成時髦的鼓吹憲政的人們也要扯上民營企業(yè)家已經(jīng)發(fā)展壯大一類的借口。在表面言辭分歧的背后，馬克思對他們的影響不可謂不深。馬克思主義雖然在一定意義上批判了啟蒙運(yùn)動，但卻仍然是啟蒙的重要產(chǎn)物之一，而不是啟蒙的純粹反對者，更不是終結(jié)者。所以，馬克思的思想賴以展開的基礎(chǔ)與其他自由主義思想家一樣，是現(xiàn)代性觀念體系，甚至連西方中心主義、白人優(yōu)越論、基督教救世論都有繼承。馬克思視萬事萬物為必然規(guī)律的現(xiàn)實(shí)反映不是空穴來風(fēng)，正是黑格爾主義合情合理的發(fā)展。因此，劉小楓重申生活在偶然而非必然中才具有非同尋常的重要意義，他否認(rèn)了歷史發(fā)展的必然性，指出人在偶然性中才得以成為人，而不是機(jī)械地執(zhí)行歷史必然性分派給他們的任務(wù)。
顯然，如何理解凡人在歷史中的命運(yùn)不是一個簡單的哲學(xué)問題，而是神學(xué)與歷史哲學(xué)的問題。劉小楓把他在2002年出版的一本關(guān)涉到歷史哲學(xué)與“漢語神學(xué)”問題的文集命名為《圣靈降臨的敘事》，而且其中用了幾近一半的篇幅談?wù)摎v史哲學(xué)。在劉小楓的作品中，這本書也許是姿態(tài)最高的一本，指名道姓批評別人對歷史毫無感覺，或是不懂歷史哲學(xué)。包括伽達(dá)默爾、陳寅恪、錢鐘書在內(nèi)的國內(nèi)外指明學(xué)者都受到這一指責(zé)。他批評后兩者不過是稀松平常的現(xiàn)代儒生，還不是什么現(xiàn)代人所命名的學(xué)術(shù)大師。他又指責(zé)伽達(dá)默爾是海德格爾學(xué)生中最沒有慧根的一個。那么，他究竟是以什么標(biāo)準(zhǔn)來作出這個判斷呢？劉小楓在《圣靈降臨的敘事》中，一開頭就引用了黑格爾那句著名的話：凡是精神的，一概離中國人很遠(yuǎn)。可是，黑格爾的《歷史哲學(xué)》給了我們什么呢？在《歷史哲學(xué)》這本書里，與其說我們看到了“歷史”，不如說是看到了他對中國、東方的想象［18］。近代以來的西方思想家常常好談中國，可是他們真的了解并理解了中國嗎？伏爾泰把孔子當(dāng)作他的精神知己和導(dǎo)師，與黑格爾把中國視為一個落后、停滯、愚昧的民族一樣，都是真正的“對歷史毫無感覺”。中國的歷史從來不是一成不變的，無論是販夫走卒的日常生活，還是精神文化，都經(jīng)歷了諸多的變遷，概念體系、生活方式、審美習(xí)慣都在不斷地衍變。忽視了中國歷史的動態(tài)性的一面，而過分地夸張中國傳統(tǒng)文化中“靜”的部分幾乎已經(jīng)成了西方思想家談?wù)撝袊鴷r的通病之一。連今天的中國學(xué)者所樂于稱引的馬克斯？韋伯在《儒教與道教》這本名著里大談特談中國如何、中國人如何時，也忘記了，戰(zhàn)國時的中國與明清時的中國不同，秦漢時的中國人與清亡后的中國人不同。費(fèi)正清曾承認(rèn)，中國這一經(jīng)常被人們輕而易舉地談?wù)摰膶ο笫聦?shí)上很復(fù)雜。以最簡單的例子而言，中國這兩個同樣的方塊字在不同的時期就有著不同的含義，所指向的地理區(qū)位又不相同。而忽視了這些，就無法理解中國人的生活為什么會是如此模樣。
作為一個嚴(yán)肅的學(xué)者，今天的人首先必須做到的就是了解并能夠恰當(dāng)?shù)睦斫饨詠碇袊鴼v史的復(fù)雜性。對一個現(xiàn)代性的反思和批判者來說，這一點(diǎn)尤其需要強(qiáng)調(diào)。因?yàn)椋袊默F(xiàn)代性不是自發(fā)地、一帆風(fēng)順地生長而成的，而是在與西方接觸過程中逐漸展開的，文化比較、厚西薄中始終是現(xiàn)代性在中國展開的基本條件。中國與西方、中國與美國、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、文化與政治、社會生活各個方面無不如此。一個最明顯、最突出的例子就是1990年代以來，懷舊成為一種最時尚的精神狀態(tài)，學(xué)者們的隨筆散文也在一定程度上助長了這一現(xiàn)象。傳統(tǒng)與現(xiàn)代、落后與先進(jìn)之間的差異在這里被攪亂了。在這一空間里，人們發(fā)現(xiàn)那些傳統(tǒng)賴以重新呈現(xiàn)于人們面前的是現(xiàn)代技術(shù)，在顯示中自詡為最先進(jìn)的人卻癡迷于遙遠(yuǎn)的事物之中。傳統(tǒng)與現(xiàn)代、先進(jìn)與落后同時出現(xiàn)在懷舊這一當(dāng)代文化現(xiàn)象中，也在實(shí)質(zhì)上解構(gòu)了現(xiàn)代性啟蒙的基本結(jié)構(gòu)：現(xiàn)代的就是先進(jìn)的，傳統(tǒng)的就是落后的，落后的要被先進(jìn)的代替，而傳統(tǒng)必然被現(xiàn)代代替。
劉小楓當(dāng)然是一個嚴(yán)肅學(xué)者，無論他的文章怎樣有意誤導(dǎo)別人，或是文風(fēng)輕佻以吸引讀者，但任何人都得承認(rèn)，他確實(shí)是一個嚴(yán)肅的學(xué)者。甚至，在與劉小楓同齡的學(xué)者中，劉小楓是少見的方法比較成熟的一個。但是劉小楓似乎是有意這樣做的，著力于批判中國現(xiàn)代史上的種種現(xiàn)象，卻忽略他們發(fā)生的歷史條件。雖然歷史是在偶然中不斷地面臨機(jī)會又喪失機(jī)會，走過一個又一個十字路口才走到今天的，但任何歷史事件的發(fā)生必定有促成其發(fā)生的原因。劉小楓忽略了這一點(diǎn)，過多地批判現(xiàn)象，終于還是與他的自由主義同志們一樣，只問是什么，而不問為什么。
在新近發(fā)表于《書城》雜志的一篇關(guān)于施米特的文章中，劉小楓細(xì)數(shù)了“魏瑪民國”從共和走向納粹獨(dú)裁的過程，而最后得出的結(jié)論居然是德國當(dāng)時重要的政治家沒有采取果斷而勇敢的措施來阻止希特勒上臺，因?yàn)檫@些政治家都不敢承擔(dān)違反憲法的罪名，而要阻止希特勒上臺就必須采取違法憲法原則的措施。更進(jìn)一步的自然推論是，作為群氓理性的產(chǎn)物的現(xiàn)代民主政治天生就有殘疾，必須依靠勇敢、有榮譽(yù)感、有決斷力的政治家這根拐杖。甚至可以由此引申出一個更為當(dāng)今自由主義者們所不齒的潛在觀點(diǎn)：多數(shù)擁有投票權(quán)的人其實(shí)只是無知者，他們無法在需要時判斷是非，決定方向，只有有“主人意識”的政治家才具備這種政治能力。因此，不是制度，而是政治家愛關(guān)鍵時刻的表現(xiàn)才是政治事件的決定性因素。這篇題為《民國憲政的一段往事》的文章到頭來只能是挖民主憲政的墻角，因?yàn)樗麖母旧戏裾J(rèn)了有投票權(quán)的庸眾具有決斷力，用投票這種方式來決定一個民族的命運(yùn)是十分可笑的，在緊要關(guān)頭，只有勇敢的英雄人物才能拯救其他人。正如阿基琉斯從女孩兒堆里站出來拿起奧德賽扔雜地上的矛和盾一樣。
然而，阿基琉斯拿起矛和盾并不僅僅是因?yàn)樗约旱挠赂遥且驗(yàn)椋\(yùn)女神為他所做的安排，他必須參加希臘遠(yuǎn)征軍，并死在特洛伊城下。神諭只告訴占卜者們，沒有阿基琉斯，阿開亞人就無法攻破特洛伊，卻沒有說有了阿基琉斯就一定可以攻破特洛伊城。要職到，特洛伊城破時，最勇敢的兩位阿開亞戰(zhàn)將——阿基琉斯和埃阿斯——都已先后死在特洛伊城下。換句話說，阿基琉斯只是攻破特洛伊城的必要條件，而不是充分條件。同樣的，英雄人物對歷史也只是必要條件，而非充分條件。在關(guān)鍵時刻沒有英雄是萬萬不行的，但有了英雄卻不等于萬無一失。在希特勒上臺之前，那位手握重兵的將軍并不具備真正的拯救一個民族的力量。首先，如果他膽敢威脅希特勒上臺，他只有一半的把握取得成功，而不是全部；其次，他一旦成功，是否還能做一個有美德的英雄政治家，這件事才是當(dāng)時的德國人、也是所有面臨同樣命運(yùn)的民族所擔(dān)心的。英雄政治家可以幫助一個民族打開一條可能走向成功的通道，但并不是說這條路上不會再有其他的關(guān)鍵時刻。克倫威爾是英國的英雄，但也是英國歷史上臭名昭著的獨(dú)裁者。歷史是由偶然組成的，但不是一個偶然，而是無數(shù)個偶然，它們像項(xiàng)鏈上的珍珠一樣連成了歷史這串項(xiàng)鏈，一顆最大而漂亮的珍珠無法使其他的石頭也變成珍珠，關(guān)鍵時刻的英雄政治家也不一定能夠改變歷史方向。
中國現(xiàn)代史上并不缺乏英雄，連手無縛雞之力的儒生梁漱溟他提前死去是不可想象的事。可是，歷史從來沒有假設(shè)，沒有某一個人，太陽依舊從東邊升起，從西邊落下，歷史不會因?yàn)槭ツ硞€政治風(fēng)云人物而改弦易轍，甚至連毛澤東也說，“沒有了張屠戶，就吃活豬毛”。反過來，如果用韋伯關(guān)于政治家所需要的品質(zhì)的觀點(diǎn)來看，毛澤東就具備了這種能力，而且他有著其他中國所無法想象的浪漫激情與決斷力。只有他才會在新中國建國這樣的盛大歷史事件上用“中國人民站起來了”這么幾個字來概括它的意義。
“中國人民站起來了！”這句話看似平常，卻不平常，因?yàn)樗媪艘话俣嗄陙碇袊胫趁竦厣鐣v史的結(jié)束，中國在世界上成了一個敢于站著說話的民族，她向世人要求它作為一個大國所應(yīng)受到的尊重。而且，四年后的一天，另一個湖南人宣告了一個帝國主義在東方作威作福的時代結(jié)束了，抗美援朝對所有第三世界國家來說，都是一次能力的證明，她們完全能夠保衛(wèi)自己的家園，任何試圖蹂躪她們的人都將遭到正義女神的懲罰，遭到可恥的失敗。沒有毛澤東，就沒有新中國；同樣，沒有毛澤東，舊沒有半個世紀(jì)后中國的改革開放。對于政治，人們要相信，分清敵友不是最終目的，戰(zhàn)勝敵人才是最終目的，只有戰(zhàn)勝敵人才能得到敵人及旁觀者的尊重，一個民族的榮譽(yù)只有靠自己取得。
毛澤東在天安門上說過那句話30年后，一個給人們深刻印象的鏡頭是鄧小平走出機(jī)艙，看著美國的土地，如同看見久違的故鄉(xiāng)。人們以為，毛澤東的民族主義情結(jié)使中國遭受了巨大的損失，最嚴(yán)重的損失就是我們?nèi)〉昧俗饑?yán)，卻失去了與美國人的友誼。人們甚至設(shè)想，假如中國與美國這樣的闊親戚沒有經(jīng)歷達(dá)30年之久的冰凍期，中國說不定早就進(jìn)入小康時代了。可是，再過了25年之后的今天，我們發(fā)現(xiàn)，沒有毛澤東，就不會有今天的改革開發(fā)能夠及其成果。［19］毛澤東的成績之一即是中國人敢于與美國談判并修改已經(jīng)形成了的游戲規(guī)則，而不是像其他國家那樣被動地去接受。“我們唱著東方紅，當(dāng)家作主站起來”，毛澤東用自己的實(shí)踐證明，中國不會是任何人的奴隸，它要求與任何人平等地交往，一切與它的交往都必須在這個基礎(chǔ)上才能開始；“我們講著春天的故事，改革開放富起來”，而這“富起來”的代價則是：1999年，毛澤東的中國成立50年了，而中國的大使館卻遭到莫名其妙的襲擊，而且學(xué)生們憤怒的游行被污蔑為民族主義情緒大爆發(fā)，因?yàn)樗麄兩旅绹虼硕鷼狻?/p>
無論是按照馬克斯？韋伯的看法，抑或是古典政治理論，毛澤東毫無疑問是一位合格的政治家，他深刻體會到并理解了尊嚴(yán)之于一個民族的重要性，他所關(guān)心的政治不是今天的人們所理解的那種小市民式的利益算計(jì)，而是對榮譽(yù)的爭奪。他是勇敢的，在任何時候，他都不懼怕任何敵人，敢于回應(yīng)任何挑戰(zhàn)，總能在最需要的時候做出勇敢的決斷。即使從保守主義的施米特的觀點(diǎn)來看，毛澤東也是一個英明的政治家，他最清楚自己的敵人是誰，他從不對虛無飄渺的對象作戰(zhàn)，如果堂？吉珂德那樣。而且，毛澤東是一個有著英雄情結(jié)的人，他的悲劇色彩，他的浪漫性格，這些無一不使人不得不承認(rèn)他是一個天縱其才的政治家。當(dāng)毛澤東逝世快30年的時候，人們正在越來越理解毛澤東所處的時代對他的要求，他的抗?fàn)帉Ξ?dāng)時的世界有多么巨大的影響。
當(dāng)一個以韜光養(yǎng)晦為要務(wù)的時代漸漸受到人們批評時，人們也開始明白了，生活中遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)利益更重要的是政治利益，而這政治利益最核心的就是人的尊嚴(yán)與榮譽(yù)。在奴隸與主人、殖民地與宗主國之間從來沒有什么真正意義上的自由貿(mào)易，只有赤裸裸的掠奪與恥辱。只有當(dāng)一個民族、一個國家成長為一個政治成熟的民族時，她的榮譽(yù)感才會覺醒，她才會意識到尊嚴(yán)之與自己的重要性。奴隸推翻竹子，殖民地推翻宗主國，只有在此基礎(chǔ)上，才有真正意義上的平等貿(mào)易；否則，她得到的也許只是一枚銅板，而失去的則是整座金礦。近代以來的中國歷史已經(jīng)完全證明了這一點(diǎn)。從一個角度看，也許是1840年以來的中國人只有恥辱與苦難，而從另一個角度看，則是中國人在掙扎著捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)、獨(dú)立、榮譽(yù)。一代又一代在痛苦中呻吟的話語痕跡所悲嘆的都不是現(xiàn)實(shí)利益的喪失，而是榮譽(yù)的喪失。
個案 現(xiàn)代性糾紛中的劉小楓 學(xué)術(shù)自由主義與政治
劉小楓曾含蓄地告戒他的朋友甘陽，不要中文化民族主義的圈套。那時甘陽正在漢語學(xué)界大力推介馬克斯？韋伯及其社會理論，鼓吹中國走向政治成熟。而從自由主義的角度看來，這種試圖與西方文明、美國一較長短的想法就是歇斯底里的文化民族主義。當(dāng)去年關(guān)于北大改革的討論在網(wǎng)上進(jìn)行時，一位叫囂著“甘陽，你敢辯論嗎”的先生就又一次攻擊了甘陽所謂的文化民族主義。在中國的特殊語境里，甘陽所鼓吹的政治成熟，文化自主都成了他是新左派的有力證據(jù)。然而甘陽最近移情施特勞斯的事實(shí)說明，所謂他的文化民族主義不過是一架堂？吉珂德想象出來的風(fēng)車。真正的問題在于，中國是否還要重新進(jìn)入現(xiàn)代性泥潭？甘陽與劉小楓一樣，聰明地選擇了擯棄那種充滿意識形態(tài)宣教色彩的自由主義理論，而直接回到古典去尋求啟示。一個最簡單明了的例子也許是他們對哈耶克的態(tài)度，既不明確反對，也不表示贊成。也許在劉小楓看來，哈耶克也是那種對歷史、對哲學(xué)毫無感覺的人，所以才會選擇經(jīng)驗(yàn)主義這樣不哲學(xué)的哲學(xué)作為自己理論展開的基礎(chǔ)。甘陽則在一篇文章里干脆提出，哈耶克的理論帶有太強(qiáng)的意識形態(tài)色彩，是早就該擯棄了的，國內(nèi)自由主義學(xué)者今天還扯著哈耶克的衣角到處唬人所能證明的不過是他們的不長進(jìn)、對國際學(xué)術(shù)發(fā)展的情況的無知而已。［20］當(dāng)哈耶克崇拜者們沾沾自喜于哈耶克在中國走紅、并用嘲諷的語氣向人們解釋羅爾斯在中國不紅的必然原因時，甘陽的這個論斷再次應(yīng)驗(yàn)了。
哈耶克切斷了休謨之前的自由主義之流，并無端地規(guī)定了一條自由主義發(fā)展軌道，砍斷了自由主義在近代衍變出來的各種分支，使自由主義的復(fù)雜理論有可能被簡單化為一套容易傷口的順口溜。劉小楓與這一路的自由主義保持了距離，甚至可以認(rèn)為，他對這一路自由主義的距離不比他與多元主義之間的距離更小。他所尋求的更多的是古典的自由主義理論，而其中與哈耶克一路自由主義最明顯的區(qū)別之處并不在于離保守主義的遠(yuǎn)近，而在于他強(qiáng)調(diào)并突出重視自由主義的貴族主義傳統(tǒng)。
人們對《尼采的微言大義》的強(qiáng)烈反應(yīng)正在于劉小楓第一次公開表達(dá)了自己的貴族主義信念。古老的政治理論作品《理想國》中關(guān)于五種政體與五種人相應(yīng)的理論在這里復(fù)活了。借尼采之口，劉小楓重申了奴隸的道德與主人的道德之間的差異，并強(qiáng)調(diào)了貴族在政治中的重要性。在柏拉圖那里，民主政治就不是一種好的爭日，劉小楓也重申了這一點(diǎn)。一年以后，他又借施米特之口強(qiáng)調(diào)，民主政治天然地就不具備正當(dāng)性。《民國憲政的一段往事》雖然聲稱寫于1999年，但從精神順序來看，它正是《尼采的微言大義》的合理推進(jìn)。與尼采、施米特一樣，劉小楓不相信“人民”，他壓根就不認(rèn)為有什么抽象的“人民”，他的期待與尼采一樣，即超人。在施米特那里，這種超人就是有決斷力的政治家。如果說1990年代甘陽對自由主義的貴族主義性質(zhì)指控還僅僅是一種推測的話，那么劉小楓的姿態(tài)證明，甘陽的判斷又一次正確了，自由主義確實(shí)是貴族主義的，至少是有一個貴族主義的自由主義分支。［21］中國自由主義在來越來越成為一種有產(chǎn)者的理論的事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。他們呼吁保護(hù)私有財產(chǎn)（這一點(diǎn)已在最近結(jié)束修憲中取得了成功），鼓勵私有者參加政治活動等等。劉小楓的自由主義與其他人的自由主義進(jìn)路不同，但殊途同歸了。事實(shí)證明，現(xiàn)代自由主義從一開始在英國出現(xiàn)就已沾上的貴族主義香水至今余香猶存。
當(dāng)然，從學(xué)科分野的角度看，劉小楓是從神學(xué)、哲學(xué)的角度論證自由主義的正當(dāng)性的，而其他自由主義者則或多或少受到1990年代以來中國流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的影響，因而不免讓人時有庸俗之感，覺得不象是奧妙的學(xué)問，而是繁雜的數(shù)學(xué)演算。劉小楓走到施米特證明，自由主義、保守主義與貴族主義之間存在著太多的共通之處，稍微不留神就可能從這一個到那一個里面去。但前面一再批評的劉小楓與施米特對民主政治的批判并不意味著他們在根本上是反對自由民主憲政的。事實(shí)上，從一開始劉小楓就很清楚的知道，自由主義與民主主義才是一對真正的敵人，馬克思主義的出現(xiàn)不過是人們主權(quán)這一現(xiàn)代性基石的合理延伸，如此而已。所以，他并無意努力調(diào)和兩者之間存在的客觀分歧。國內(nèi)大多數(shù)自由主義以為自由的就是民主的，實(shí)在是搞錯了。因此，劉小楓合理地忽略了今天正為自由主義者們所喧嚷著的“民主”口號，而從自由直接跳到了憲政。
施米特強(qiáng)調(diào)，憲法一旦形成，即使投票的多數(shù)也不能修改憲法的基本原則；而且，在現(xiàn)代性政治中長期爭吵的總統(tǒng)與議會之間，施米特明確主張總統(tǒng)應(yīng)享有更多的權(quán)利，應(yīng)該有權(quán)在緊急狀態(tài)下對違反自由民主精神的政黨宣布黨禁。如果按照這一理論，總統(tǒng)無疑取代了議會而成了憲法的保護(hù)者，從而間接取消了“主權(quán)”這一現(xiàn)代政治思想中的基本概念的實(shí)質(zhì)意義。在中國當(dāng)前的特殊語境里，劉小楓對施米特的闡發(fā)并未過多地強(qiáng)調(diào)其“強(qiáng)國家”的一面，而是聰明的回避了。因?yàn)楣诺渑c當(dāng)代自由主義社會理論都強(qiáng)調(diào)，一個過分強(qiáng)大的國家會情不自禁地干擾自由市場經(jīng)濟(jì)、威脅社會的自由。但施米特在為納粹辯護(hù)時聲稱，強(qiáng)國家與自由市場經(jīng)濟(jì)并非人們想象的那樣不兼容，是完全可以同時存在的。如果按照這一理論，那么就應(yīng)該承認(rèn)，東亞資本主義模式有著自由資本主義無可比擬的優(yōu)越性，但1997年金融危機(jī)波及全球這一事實(shí)說明，資本主義無論是東亞價值的，還是西方歐美模式的，都存在無法回避的必然缺陷。而且，東亞正是那場影響巨大的金融風(fēng)暴的首發(fā)之地，強(qiáng)國家并未能保證自由經(jīng)濟(jì)體系的安全。
不過，吊詭之處倒在于，當(dāng)前不是自由主義者而是被人們視為新左派的人在呼吁強(qiáng)國家。甚至可以說，在當(dāng)下中國的語境中，誰要是膽敢鼓吹強(qiáng)國家，他就會立刻被開除出自由主義陣營。幾位現(xiàn)如今正當(dāng)紅的據(jù)說時常能影響到國家高層決策的經(jīng)濟(jì)學(xué)家就是因此而莫名其妙地也成了新左派的。自由主義者們把這些人視為專制國家的幫兇，進(jìn)一步又認(rèn)為新左派都是專制國家的幫兇，因此成了一個從無知到無知的惡性循環(huán)。劉小楓在這一點(diǎn)上保持了足夠的頭腦清醒，他雖然被施米特勾走了魂魄，卻沒有傀儡似的也要求什么強(qiáng)國家。當(dāng)然，作為非經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)人士，他也沒有太多地涉及自由市場問題。畢竟，他既不愿意在內(nèi)心背棄施米特，又不想在現(xiàn)實(shí)中也成為人們視之為洪水猛獸的新左派。
劉小楓在許多人眼里，越來越成了一個二道販子了，在西方發(fā)覺被國內(nèi)學(xué)界忽略的思想家，轉(zhuǎn)手介紹到中國來，引起中國學(xué)界一陣一陣的騷動。也有人指責(zé)他游學(xué)無根。因此，他不僅以個人的著述介入當(dāng)代中國思想，也以闡發(fā)、引介西方思想家，編譯西方的重要思想文本著稱。施米特是最明顯的例子。從2000年左右開始，他就組織翻譯了一套《施米特文集》，共六卷，并多次預(yù)告將由上海人民出版社出版，卻一直未能見到，倒是與華夏出版社合作的《經(jīng)典與解釋》叢書堅(jiān)持到了現(xiàn)在，華夏出版社還為他出了一個《沉重的肉身》的再版本。雖然《沉重的肉身》在一些曾經(jīng)喜歡劉小楓的人眼里并不重要，學(xué)界的議論也十分少見，但一向?qū)ψ约鹤髌肥种?jǐn)慎的劉小楓能同意再版多少恐怕也能說明這本書在他自己心目中的位置。學(xué)界一向推重的《詩化哲學(xué)》的修訂本就至今沒出來。
《沉重的肉身》從丹東之死開始，以“艱難的自由倫理”做結(jié)，共十章，有“為芳草以哀君子，為每人以喻王孫”的味道，看起來涉及的多是小說、電影，實(shí)則講述神義論自由主義。這樣的講法是不是有些像是施米特借談?wù)撛姼柚v政治哲學(xué)的手法？有可能是。畢竟，哲學(xué)說到底是與個人性情相關(guān)的，劉小楓對英美一路的自由主義從來就沒表示過什么興趣，而是對當(dāng)今自由主義者所著力批判的歐陸理性主義傳統(tǒng)情有獨(dú)鐘。曾有人稱施米特為“新浪漫主義政治哲學(xué)家”，劉小楓的樣子多少可說是有些相似的。從《詩化哲學(xué)》講的就是德國浪漫主義哲學(xué)，中間還走歧路喜歡過以批判當(dāng)代資本主義為務(wù)的本雅明、馬爾庫塞。
施米特死后，突然成了一個香餑餑，左派和右派都喜歡稱引。在中國，右派的人讀施米特，左派也講施米特。劉小楓如今算是自由主義旗下的大將，但喜歡稱引他的左派似乎也不在少數(shù)。多年以后，人們也許會更能看清這其中的奧妙？畢竟，“旁觀者清”。
注釋：
［1］劉小楓著：《刺猬的溫順》，上海文藝出版社，2002年4月。《侔言》，第1頁。
［2］這個發(fā)表在“關(guān)天茶舍”的帖子題為《立正、稍息、齊步走！——劉小楓學(xué)術(shù)集團(tuán)大檢閱》，是當(dāng)時有名的帖子，但現(xiàn)在我用google也沒有搜索到。
［3］劉小楓著：《圣靈降臨的敘事》，三聯(lián)書店，2003年1月。出自第5頁，原文為：
無論如何，所謂的“漢語神學(xué)”的提法并非等于我自己的具體神學(xué)提案。多年來，我亦積極推廣“漢語學(xué)術(shù)”、“漢語思想”一類提法，學(xué)界從來沒有人將這類提法看成劉氏的“主義”。本人具體的實(shí)質(zhì)性神學(xué)提案還沒有、也許不會有一個確定的名稱，至少迄今我還沒有為此費(fèi)過神。
我認(rèn)為，這段話事實(shí)上是雙關(guān)的，不僅指他在神學(xué)上的主張，也可以視為他對自己學(xué)思現(xiàn)狀的一個總體性評估。
［4］劉小楓著：《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1997年11月。
［5］劉小楓著：《拯救與逍遙》（修訂本），上海三聯(lián)書店，2001年7月。
［6］這些文章中有些本身也已成為重要的1990年代學(xué)術(shù)思想文獻(xiàn)，比如何懷宏的《這個世界需要愛》。
［7］汪丁丁為此寫過一個評論，但批評多于揄揚(yáng)。詳參汪丁丁：《》
［8］全文中諸如此類的話幾乎俯拾即是，比如：
人民不能過沉思生活不能算是平庸，人民就是人民。
真正的民眾哪有什么“主義”？“主義”都是知識人才有的東西，民眾只有自己的民俗道德，帶有深厚族類根須的宗教及其神圣法典。
［9］這篇署名為“白格”的文章在有名的幾個網(wǎng)絡(luò)思想論壇上都發(fā)布過，比如“關(guān)天茶舍”、“世紀(jì)沙龍”等。作者似乎是為批評林國榮的，但整個文章枝蔓得很多，針對林國榮的內(nèi)容反倒并不多了。
［10］這篇文章題為《經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)》，據(jù)作者自己說將會發(fā)表，但這里依據(jù)的仍然是網(wǎng)上流傳的文本。
［11］《國富論》首先應(yīng)該肯定，它不是一個今天意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)文本，而是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)是對該書中某些概念與思路的延伸與擴(kuò)展，而不應(yīng)該理解為全部繼承，它的另一合理分支就是馬克思以來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。
［12］這也許是一個學(xué)風(fēng)問題，但在這里不便展開討論。在1980到1990年代，整個學(xué)術(shù)界都彌漫著一種“求同的焦慮”，即現(xiàn)代化、國際化。“問題意識”可能是這一焦慮的曲折表達(dá)。
［13］詳參王曉明著：《半張臉的神話》（修訂本），廣西師范大學(xué)出版社，2003年6月。
［14］童天一著：《返祖》，作家出版社，1994年8月。
［15］［美］里亞？格林菲爾德著：《資本主義精神》中譯本，東方編譯出版社。
［16］詳參甘陽為《自然權(quán)利與歷史》一書所寫的長篇導(dǎo)言。這篇文章是2003年出現(xiàn)的文章中不可多得的好文章，無論文風(fēng)還是思想。施特勞斯著：《自然權(quán)利與歷史》中譯本，三聯(lián)書店，2003年1月。
［17］詳參汪暉《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》，載汪暉著：《死火重溫》，人民文學(xué)出版社，2000年1月。
［18］事實(shí)上，對黑格爾《歷史哲學(xué)》的批判在美國已是陳年舊事，而在中國語境中，人們?nèi)匀恍母是樵傅爻姓J(rèn)“中國是一個沒有精神（宗教）的民族”這一典型的黑格爾式判斷。
［19］韓毓海近年來的一系列文章也許是對這個問題強(qiáng)調(diào)得最多的。但令人遺憾的是，他賴以支持其主要觀點(diǎn)的分析、研究常常來自美國的“中國研究”，所以雖然看起來慷慨悲壯，但卻沒能把中國人自己對那個時代以數(shù)字以外方式建構(gòu)起來的記憶納入分析視野。詳摻韓毓海《自遠(yuǎn)方》，載《書城》2004年第2期。
［20］甘陽《與美國友人論憲政書》，載《現(xiàn)代政治與自然》，上海人民出版社，2003年3月。
［21］甘陽《自由主義，貴族的還是平民的？》，載孟繁華主編：《九十年代文存》，中國社會科學(xué)出版社，2001年1月。 個案 啟蒙在中國：過去，現(xiàn)在與未來
雖然生于1950年代的學(xué)者如今大多數(shù)人才過五十歲，但關(guān)于他們思想的未來命運(yùn)，人們已經(jīng)開始關(guān)心了。據(jù)有人說，這一代學(xué)者中能夠經(jīng)得起時間考驗(yàn)的至少有兩個人，一個是聞名遐邇的劉小楓，一個就是汪丁丁。甚至在有些人看來，汪丁丁不應(yīng)該被界定為一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而應(yīng)該視為“當(dāng)代中國最優(yōu)秀的思想家”。也有人在私下里傳言，稱汪丁丁的學(xué)術(shù)野心是要做中國的哈耶克。不管這些預(yù)言能否在未來應(yīng)驗(yàn)，但有一點(diǎn)是無庸置疑的，就是汪丁丁的學(xué)術(shù)影響是巨大的。在華東師范大學(xué)的一次學(xué)術(shù)會議上，據(jù)說因?yàn)橛型舳《〕霈F(xiàn)，會場立刻就爆滿，有些人干脆坐在地上聽。比起北大學(xué)生點(diǎn)著蠟燭聽劉小楓講尼采來，雖然汪丁丁的學(xué)術(shù)著述迄今為止都表現(xiàn)為文集，顯得瑣碎，但是人們對汪丁丁的熱情絲毫不遜于對劉小楓。
當(dāng)然，本文不打算全面評述汪丁丁的學(xué)述，而是希望能從外圍勾勒出汪丁丁所面臨的學(xué)術(shù)語境及他在這個語境中呈現(xiàn)出的特點(diǎn)，最后就《啟蒙死了，啟蒙萬歲》這篇文章做一些討論，因?yàn)樵谀菆鲇绊懮钸h(yuǎn)的“自由主義與新左派之爭”中，這是一個無法被忽略的文本。文中將會涉及啟蒙、自由主義等當(dāng)代思想語境中的關(guān)鍵詞，以此與《啟蒙死了，啟蒙萬歲》構(gòu)成一種張力中的對話。但必須事先說明的是，因?yàn)橥舳《〉囊曇皩?shí)在太過寬泛，我無法在此保證對話的有效性。
對于現(xiàn)代中國而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)無疑是一門“拿來”的洋學(xué)問，雖然從民國時期開始，就已經(jīng)有人在零星地做經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的引介與研究，但經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的真正發(fā)育期應(yīng)該從1949年算起。因?yàn)閺哪菚r起，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論被當(dāng)作意識形態(tài)的一個最重要部分，在中國成為一個龐雜的學(xué)科。但是，因?yàn)橹袊?dāng)時所接受的馬克思主義主要是從蘇聯(lián)轉(zhuǎn)手而來的，所以從一開始就陷入了教條主義。在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論史方面，幾乎完全聽信了由斯大林“刪訂”的版本，因此中國經(jīng)濟(jì)學(xué)從它一誕生就是一個畸形兒，西方綿長的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)與邊際分析學(xué)派以來的現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)都被加以“馬克思主義”的過濾。在更多的情況下，現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)被簡單地認(rèn)定為一門為資本主義辯護(hù)的資產(chǎn)階級學(xué)問，從而粗暴地擯棄了。但也正是在馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這個大的框架下，馬寅初、孫治方、薛暮橋、顧準(zhǔn)等人的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想開始開始研究西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題，如經(jīng)濟(jì)增長，企業(yè)理論等。1979年后，隨著意識形態(tài)管制的逐漸放松，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要命題也逐步“與世界接軌”，注意向中國引介西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。同時，由于國家統(tǒng)制架構(gòu)的變化，許多經(jīng)濟(jì)改革方面的理論支持也無法僅僅由馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了。因此，這時的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然還沒有擺脫處于邊緣的狀態(tài)，卻正是從這時起在中國開始大面積流傳的。由于國家恢復(fù)了留學(xué)政策，到西方留學(xué)、訪問的增多，也使人們有可能進(jìn)一步全面、系統(tǒng)地了解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的可能。生于1950年代的學(xué)者們此時大多尚處于學(xué)習(xí)階段，因此恰恰是那些曾經(jīng)身居高位或接近中央高層的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們成了這時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)主流。
整個1980年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論通過各種方式，不斷地把西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論嫁接到馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)體系內(nèi)，從而成了支持改革開放的意識形態(tài)的有機(jī)組成部分。從計(jì)劃到市場的逐步轉(zhuǎn)變過程清晰地表明了這一點(diǎn)，高層領(lǐng)導(dǎo)人從經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中吸取靈感，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們也常常需要從領(lǐng)導(dǎo)人的只言片語中尋找理論存在的合法性基礎(chǔ)。在那一時期最常見的文體中，我們總是能找到某位重要領(lǐng)導(dǎo)人或馬克思主義經(jīng)典作家的話，這些話保證了這些經(jīng)濟(jì)學(xué)論文能夠在當(dāng)時的思想語境中繁衍生長。這一時期，第一批派到西方留學(xué)的人尚未回國，而老一輩的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們則由于馬克思主義訓(xùn)練，還無法全盤整體接受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。1986年后，建國后中國培養(yǎng)的第一批博士逐漸畢業(yè)，進(jìn)入高級學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)任教，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的廣泛傳播和普及才成為可能的事。1980年代后期的“新啟蒙運(yùn)動”快到高潮時，也快接近尾聲了，在西方正流行的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)也在國內(nèi)的年輕學(xué)者中得到了眾多的支持者。對這一代學(xué)者來說，文革留下的深刻烙印使他們懷疑社會主義的可能性，同時，在接受新理論方面，更少受到傳統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和知識結(jié)構(gòu)方面的阻礙。
1990年代初期，生于1950年代的學(xué)者陸續(xù)在國外取得學(xué)位，回到如北京大學(xué)、中國社會科學(xué)院等高級學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)任職。同時，經(jīng)歷了1989年的挫敗之后，1980年代喧囂一時的以文化哲學(xué)為主的“新啟蒙運(yùn)動”已經(jīng)完全結(jié)束，哲學(xué)、文學(xué)由熱門學(xué)科變?yōu)槔溟T學(xué)科，為經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)備了充分的發(fā)揮空間。另一方面，生于1960年代后期到1970年代早期的一代正開始進(jìn)入學(xué)術(shù)訓(xùn)練階段。相比于長輩，年明顯更少受到意識形態(tài)教育的影響，文化、哲學(xué)一類學(xué)科在他們看來大多是“不切實(shí)際”的，所以經(jīng)濟(jì)學(xué)適時地成為最能吸引他們的學(xué)科。1992年，改革開放重新啟動后，“姓資姓社”的爭論被無掀起凍結(jié)，中國進(jìn)入經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的時期。這一時期，改革中心已經(jīng)完全轉(zhuǎn)到城市，尤其是國有企業(yè)改革方面，市場經(jīng)濟(jì)也被以中央決議的方式肯定下來，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為全社會都關(guān)注的中心問題。經(jīng)濟(jì)改革成為全社會中心為經(jīng)濟(jì)學(xué)的全面勃興提供了前所未有的機(jī)會。那時，幾乎所有的經(jīng)濟(jì)工作崗位都缺乏與市場化潮流相適應(yīng)的專業(yè)人才，包括金融、工業(yè)、企業(yè)管理等個方面在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)迅速竄升為“顯學(xué)”。但同時，這時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)突如其來的發(fā)展機(jī)會也對經(jīng)濟(jì)學(xué)本身產(chǎn)生了不良影響，即經(jīng)濟(jì)學(xué)的行為分析、社會分析、制度分析、法律分析等功能被切除了，經(jīng)濟(jì)學(xué)被幾乎所有當(dāng)時的中國人理解為一門只與“經(jīng)濟(jì)”有關(guān)的學(xué)科。“發(fā)展是硬道理”則被廣泛地理解為經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展又被簡化為經(jīng)濟(jì)增長。這樣做雖然可以創(chuàng)造出一套便于傳播的意識形態(tài)口號，但同時也為“政治改革緩行”提供了潛在的理論支持。
1992年到195年的三年多時間里，既是中國經(jīng)濟(jì)持續(xù)告訴增長的時期，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)教育大面積進(jìn)行擴(kuò)張的時期。雖然我沒有直接的準(zhǔn)確數(shù)字，但可以肯定的是，這幾年里每年從經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)畢業(yè)的人肯定不在少數(shù)，這些人中有不少人都成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義者，而有相當(dāng)一部分人成了今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。1995年以后，雖然中國經(jīng)濟(jì)增長速度逐漸下降了，但經(jīng)濟(jì)學(xué)教育的增長速度并沒有因此減緩，反而有所上升。大量具有經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)背景的人被從現(xiàn)代教育機(jī)構(gòu)中生產(chǎn)出來，并逐步成為社會中堅(jiān)力量，這使中國社會的思維方式產(chǎn)生了重大變化，幾乎關(guān)于中國的一切命題最后都被通過各種方式歸結(jié)為“不發(fā)達(dá)”、“現(xiàn)代化”、“經(jīng)濟(jì)增長”一類的問題。這不僅沒有延續(xù)1980年代“新啟蒙運(yùn)動”時期對政治意識形態(tài)的批判，反而強(qiáng)化了已經(jīng)經(jīng)過調(diào)整的改革開放時期的意識形態(tài)。1980年代以前，生產(chǎn)力被抽象地轉(zhuǎn)換為社會關(guān)系，從而突出了階級斗爭的必要性與重要性；而1990年代以后，通過經(jīng)濟(jì)學(xué)的流行與對傳統(tǒng)意識形態(tài)概念的成功改造，使生產(chǎn)力被理解為近似于“生產(chǎn)的能力”。“科技是第一生產(chǎn)力”，這句話在此時的適時流行以簡單明快的方式反映了這一概念體系轉(zhuǎn)換的成功。
隨著時間的推移，經(jīng)濟(jì)學(xué)思維在中國大面積地泛濫開來了。雖然今天具有經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)背景的人們或許認(rèn)為那根本就不是經(jīng)濟(jì)學(xué)，但在當(dāng)時人們的理解里，經(jīng)濟(jì)就是經(jīng)濟(jì)，連法治這樣重大的命題也得通過與市場經(jīng)濟(jì)掛鉤才取得合法性。在當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)思維方式影響下，市場了成一種幾乎無所不能的東西，人們向政府的要求開放開放再開放，退出退出再退出，即政府盡快地從與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的所有領(lǐng)域里退出，而讓市場來決定一切。國有企業(yè)改革在這一思想背景中大規(guī)模地開始了，企業(yè)破產(chǎn)、工人下崗、國有資產(chǎn)流失及嚴(yán)重的社會腐敗則都被人們加以經(jīng)濟(jì)學(xué)地理解為“社會轉(zhuǎn)型期的必要代價”。改革開放的著名口號“讓一部分人先富起來”在這時被人們理解為，“只有一部分先富起來，其他人才能富起來”。延續(xù)了30多年的意識形態(tài)教育受到市場沖擊后，迅速在經(jīng)濟(jì)學(xué)的攻勢下土崩瓦解了，這種觀念幾乎強(qiáng)大到連工人都愿意承認(rèn)工廠將他們開除是一種“甩包袱”的過程的地步。在經(jīng)濟(jì)增長壓倒一切的時期里，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們關(guān)心的只是如何迅速地對原來的國有資產(chǎn)進(jìn)行瓜分，怎樣最有利地使資源配置有助于GDP的增長。當(dāng)他們在今天重新發(fā)現(xiàn)了社會公正的意義時，他們只知道抱怨從一開始就缺乏規(guī)則，而沒有想到，恰恰是那時經(jīng)濟(jì)學(xué)的廣泛流行才導(dǎo)致了一個功利主義時代的到來，規(guī)則的制定恰恰是被他們忽略了的，而不是別人。
1999年，何清漣的《現(xiàn)代化的陷阱》出版，在中國引起轟動。這樣一本并沒有多少嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)價值的書在中國陡然流行起來，或許更多的是需要從文化史的角度去理解，但無疑它的出現(xiàn)是一個強(qiáng)烈的信號，因?yàn)樗衣兜闹袊诩に氐慕?jīng)濟(jì)增長過程中被嚴(yán)重忽略了的那些問題，尤其是失業(yè)工人們的生存處境。它讓人們看到，失業(yè)工人們并不象意識形態(tài)宣傳中說的那樣“懂大局”，面對最現(xiàn)實(shí)，也是最基本的生活保障的喪失，他們所面對的什么樣的絕望、什么樣的無助。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)增長對他們來說，成了一個純粹的數(shù)字游戲，而與生活無干了。此后，中國出現(xiàn)一批反思改革開放過程的學(xué)術(shù)作品，社會公正又成了中國社會中的重要議題，先前那種簡單的追求經(jīng)濟(jì)增長的經(jīng)濟(jì)學(xué)開始成為人們的反思和批判對象。
在這樣的語境中，汪丁丁從一開始就是與眾不同的。與他之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，他沒有像他們那樣擯棄價值判斷，而是在各種地方試圖尋求意義與價值，從而為缺乏人文精神的經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來了別一種風(fēng)氣。他所著意強(qiáng)調(diào)的知識、方法、哲學(xué)等，都是被先前的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)主流所極大地忽略了的。在最近的一次學(xué)術(shù)對話中，他又明確提出，從一開始，他就認(rèn)可羅爾斯的結(jié)論，即自由高于正義，正義高于效率，而效率恰恰是此前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們最愿意提及的。他還批評“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)”無視社會公正的做法，從哲學(xué)出發(fā)，他重新肯定了社會公正的價值。也正是在這個意義上，時常讓人覺得他不象是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家，至少不是普通意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而是一個“思想家”。他也沒有片面地強(qiáng)調(diào)市場的作用，而是把市場看作一個人與人交往的場所，從而沒有成為流行的原教旨主義者。他在經(jīng)濟(jì)學(xué)中所極力強(qiáng)調(diào)的行為分析、制度分析等都是比此前的經(jīng)濟(jì)學(xué)更不“庸俗”的“學(xué)問”，更像是一個“理論”。此外，他沒有像其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣從“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)開始思想，也不認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)可以解釋一切，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只在一個有限的領(lǐng)域里才是有效的。
在流行的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，許多人都認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是無所不能的“屠龍術(shù)”，要解釋一切關(guān)于人類的事情，從人類起源假設(shè)到行為解釋都可以放在經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型框架中來解釋。這些模型無一不建立在一個假設(shè)的基礎(chǔ)上：理性人。而這個“理性人”所擁有的理性幾乎是無限的，在任何情況下都會作出最有利于自己的選擇。這一假設(shè)認(rèn)為，每個正常的、具有思維能力的人在社會中的選擇都是依據(jù)“經(jīng)濟(jì)理性”作出的。也就是說，每個人在行為之前都會有一番效用或利益的計(jì)算。汪丁丁否認(rèn)了這種看法。他依據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的最新研究成果提出，人的理性只能是“有限理性”。他把人類行為分為四種：有意識的理性行為、有意識的非理性行為、無意識的理性行為、無意識的非理性行為。而經(jīng)濟(jì)學(xué)所能解釋的只是“有意識的理性行為”這一部分，區(qū)域的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)對之保持沉默。這樣，張狂的“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的版圖就大幅縮水了，對經(jīng)濟(jì)學(xué)能發(fā)揮作用的范圍也給出了一個清晰的邊界。比如對于宗教現(xiàn)象，經(jīng)濟(jì)學(xué)能否發(fā)揮解釋功能？汪丁丁的回答是不能，因?yàn)榻掏絺兯罁?jù)的“理性”根本就不是“經(jīng)濟(jì)理性”，而是另一種意義上的理性。另外一些人雖然也試圖用經(jīng)濟(jì)學(xué)的效用概念對此做出解釋，然而總是牽強(qiáng)附會。其實(shí)，懂不懂哲學(xué)，才是這里的真正分野所在。缺乏哲學(xué)修養(yǎng)的人們永遠(yuǎn)無法理解，宗教其實(shí)是一種精神生活的方式。黑格爾說，“精神就是自由”，如果精神是受“經(jīng)濟(jì)理性”支配的，那還算是什么自由？ 當(dāng)然，受到“經(jīng)濟(jì)理性”制約的精神不能算是自由，并不意味著依據(jù)“經(jīng)濟(jì)理性”做出的選擇都不是自由。正如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的，在他那里，精神是一種絕對的內(nèi)在狀態(tài)。到了馬克思那里，自由與解放聯(lián)系起來了，法蘭克福學(xué)派更進(jìn)一步的強(qiáng)化了馬克思主義的這一線索。但是，這樣的自由與自由主義是不同的。作為一種社會理論的自由主義在中國被簡化為一套容易上口的順口溜，諸如經(jīng)驗(yàn)主義、市場經(jīng)濟(jì)、民選政府等，尤其是1990年代，自由主義幾乎成了一種特殊的知識分子宗教，倘若誰敢于發(fā)出質(zhì)疑的聲音，立刻就會像盧梭改教一樣，遭到一致的批評。在1990年代出版的《交鋒》一書中，中國當(dāng)代的主要思潮被簡單地劃分為兩個相互對立的立場，即支持改革開放的一派與不支持改革開放的一派。1990年代初，由于國內(nèi)外各種因素的作用，民族主義的聲音出現(xiàn)了，但這立刻遭到了學(xué)術(shù)思想界的一致抨擊，鼓吹民族主義的，《中國可以說不》成了1990年代中國文化史上最讓自由主義知識分子們感到痛心疾首的恥辱事件，而何新、王小東等民族主義鼓吹者則幾乎成了學(xué)術(shù)思想界的公敵。
有人把1998年指為“自由主義浮出水面”的一年。然而，這樣的概括是不確切的。早在1990年代初期，在對王紹光、胡鞍鋼等人提出“國家能力論”的批判和聲討中，一個自由主義啟蒙群體的輪廓就隱然可見。此后，針對崔之元在大洋對岸提出的從文革中吸取合理做法的論調(diào)，中國自由主義者再一次發(fā)出了集體的聲音。也許最讓人難以理解的是，在轟動一時的關(guān)于人文精神的討論中，雙方的營壘卻并不分明。強(qiáng)調(diào)認(rèn)為精神、批判市場化過程、堅(jiān)持啟蒙精神的學(xué)者中有后來成為有名的“自由主義大師兄”的朱學(xué)勤，而鼓吹徹底市場化的原教旨市場主義者中有許多人也是自由主義者。在許紀(jì)霖的分析里，這是1990年代知識分子三次大分裂中的第二次，但這次討論在今天看起來卻不過只是一場堂？吉可德與風(fēng)車的戰(zhàn)斗，而且僅僅局限于一個影響十分有限的范圍中，更像是知識分子們面對“文化中國”向“市場中國”轉(zhuǎn)變過程中的不適癥狀。
遠(yuǎn)比知識分子能否適應(yīng)急劇的社會變化重要的問題是，中國改革在1992年重新啟動后，迅速進(jìn)入了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的核心地帶：產(chǎn)權(quán)改革。在當(dāng)時的情況下，在國民經(jīng)濟(jì)中占絕大多數(shù)的都是大所有制的國有經(jīng)濟(jì)。民營經(jīng)濟(jì)尚未完全取得存在合法性，只能以集體所有、中外合資等形式曲折存在。所以，如何“分家”在當(dāng)時并沒有來得及仔細(xì)討論，相關(guān)的法律規(guī)范也始終闕如，而改革的主要方面則集中在分配制度上。按照當(dāng)時已有的分配制度現(xiàn)實(shí)，國有企業(yè)管理者已經(jīng)得到了大量利益，但在1980年代后期被稱為貪污腐敗、侵吞國有資產(chǎn)。政企分開后，這些企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)人的官僚意識逐漸被商人意識所取得，謀取最大限度的個人利益成為他們渴望的事。而當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)自由主義認(rèn)為，按照“按勞分配”的原則，效率應(yīng)該被放在第一位，公平只是被“兼顧”的對象。也就是說，當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)自由主義為分配懸殊化做了合法性辯護(hù)。接著，從1980年代后期就已開始的企業(yè)股份化改造開始大規(guī)模進(jìn)行了，國有企業(yè)管理者們只需利用各種社會人際關(guān)系從銀行拿到貸款，便可以獲得企業(yè)的大部分股份。起先的股份分配中，國有股都占優(yōu)勢比例，然而很快形勢就發(fā)生了變化，國有股逐漸收縮，而私有股開始膨脹。最后，在20世紀(jì)行將結(jié)束的時候，所謂的“國有中小企業(yè)改革”成了國家賤賣中小型企業(yè)的過程。為了追求利潤，這些被部分或全部私有化的企業(yè)采取的第一個措施往往就是“減員增效”。如果說1990年代初期的“減員增效”還可以通過為下崗工人們許諾一個美好的未來而取得合法性的話，那么私有化以后的“減員”所產(chǎn)生的效益就完全與工人們無關(guān)了。而這種做法在當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中居然是“合理合法”的。這正是后來的人們所強(qiáng)烈批評的“權(quán)貴私有化”過程，但當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義者們陷入了一種集體的“增長崇拜”之中而不能自拔。為了GDP的增長，所有的代價都被簡單地歸為“轉(zhuǎn)型期代價”。在這一過程里，權(quán)力與資本之間的關(guān)系發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)化，間或也有相互勾結(jié)、支持，而經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義卻一面義正詞嚴(yán)地批評政治腐敗，一面又理直氣壯地為“私有化”過程辯護(hù)，仿佛只要是資本，就是有利于中國的“發(fā)展”似的。
如果說我們愿意把官方政策與所謂民間的學(xué)術(shù)討論看成一個互動的過程，而不是單向的關(guān)系，那就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義在這一過程里扮演了一個十分不光彩的角色。它以另一種方式參與了“權(quán)貴私有化”的過程。而這一過程迄今為止仍然沒有停止的跡象，對名義上屬于全民所有的資產(chǎn)進(jìn)行的“按權(quán)分配”仍然在大張旗鼓的進(jìn)行，經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義者們卻已經(jīng)掉轉(zhuǎn)頭來討論“權(quán)貴私有化”是否合理的問題了。部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家也已經(jīng)認(rèn)識到，中國的私有化過程是極其不公正的。他湖了了中下層管理者與勞動者的利益，加劇了日益懸殊的貧富分化，從而埋下了貧富對立的定時炸彈。但他們中的相當(dāng)一部分人仍然認(rèn)為，即使承認(rèn)了“原罪”，也應(yīng)當(dāng)通過一個“零點(diǎn)方案”對私有化的得益者們進(jìn)行集體赦免。
經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義應(yīng)否為此承擔(dān)責(zé)任？看起來這個問題的答案是否定的。正如汪丁丁所說的；經(jīng)濟(jì)學(xué)來自西方，而西方原本就少見馬克思所說的東方式的腐敗。但問題仍然不能被這樣輕松的一筆勾銷掉。前文已經(jīng)說明，1990年代在中國流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。雖然諾斯認(rèn)為，只有當(dāng)政治規(guī)則確立之后，才有經(jīng)濟(jì)游戲。但制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的繁復(fù)論證過程被如下的簡單表達(dá)所取代了：1。在市場經(jīng)濟(jì)中，效率必須被放在第一位；2。產(chǎn)權(quán)越清晰，交易成本就越低，效率也就越高；國有企業(yè)的效率低下是因?yàn)楫a(chǎn)權(quán)不夠清晰。順著這個邏輯推論，結(jié)論幾乎是再簡單不過的的，即國有企業(yè)必須被私有化。至于怎樣私有化，中國是否具備“分家”的條件——政治規(guī)則——都成了無關(guān)緊要的事。也正是在這個意義上，經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義才認(rèn)為“腐敗是市場導(dǎo)向的體制改革所必須接受的潤滑劑”，也才有“腐敗有利論”。經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的這一結(jié)論在當(dāng)時是占據(jù)了主流地位的，而不是如汪丁丁所說的那樣“未必真的以為”。汪丁丁是與眾不同的，所以，我們可以相信他是那種“未必真的以為”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而這并不能否定當(dāng)時的“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)”參與了權(quán)力尋租過程這一歷史事實(shí)。
經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的泛濫導(dǎo)致的結(jié)果當(dāng)然不止于此，而是整個自由主義社會理論體系在中國的全面變質(zhì)。經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義國家主導(dǎo)的私有化改革過程提供理論解釋的同時，國家也利用經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的泛濫而成功遏止政治改革的吁求。按照當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的簡單邏輯，對中國社會的市場化改造完成之后，民主、法治會自然而然地產(chǎn)生，并且是由上及下的變革。這一點(diǎn)通過1990年代中國文化史上的另一重要事件——市民社會討論——而得到曲折表達(dá)。
經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義不加分析接受了作為現(xiàn)代化意識形態(tài)的啟蒙主義觀念，即使汪丁丁，也同樣認(rèn)為：“鄉(xiāng)土中國的現(xiàn)代化過程，幾乎從一開始就是被納入西方勢力影響之下的工業(yè)化過程。這一過程首先是中國人向西方學(xué)習(xí)工業(yè)技術(shù)和知識的過程，其次深化為中國人向西方學(xué)習(xí)制度和生活之道的過程，最后，這一過程總是表現(xiàn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與西方、歷史敘事和科學(xué)敘事、亞洲價值與本土價值等方面的沖突。”在這種被預(yù)先設(shè)定好了的前提里，中國社會從鄉(xiāng)土社會向市民社會的轉(zhuǎn)變被看成是一個勢所必然的過程。而在經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的邏輯中，中國農(nóng)村的城市化是重中之重，因?yàn)椋挥邢冉?jīng)歷了城市化，中國的公共空間才會發(fā)育起來，政治生活才有可能成為一個大參與的過程。在另一著名人物的表達(dá)中，中國農(nóng)民是中國現(xiàn)代化過程中的最大阻礙，破除他們頭腦里根深蒂固的農(nóng)民意識是中國政治進(jìn)步的題中應(yīng)有之義。然而，在經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義看來，這一切只有當(dāng)“經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來了”的時候才有可能。1990年代前期興起的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)為中國的市民社會討論提供了第一波動力，而1990年代后期大量私營企業(yè)的興起則讓經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義找到了一條通往政治問題討論的秘密通道，即私營企業(yè)家參政。而在早期的自由主義表述中，人們常常提到的那句著名的古老格言“無恒產(chǎn)者無恒心”，郵市也被表述為“法律應(yīng)保護(hù)納稅人的利益”。在2002年以來的中國媒體上，我們見到的“民營企業(yè)家”們所講述的已不再是土里土氣的“財富故事”了，而是他們在各種場合談?wù)撋鐣栴}、政治問題、中國前途，仿佛轉(zhuǎn)瞬之間這些暴發(fā)戶們就從小學(xué)文化程度變成了“知識分子企業(yè)家”了。最讓“進(jìn)步媒體”們感到興奮的也往往是某民營企業(yè)家擔(dān)任了什么樣的重要政治職務(wù)，表現(xiàn)出了什么樣的參與意識。歷史悠久的提倡平民參與的自由主義在中國居然變成了“有產(chǎn)者的自由主義”，這究竟是歷史的誤會，還是上帝與中國人開的一個玩笑？
1997年以后，隨著知識界左右分歧的出現(xiàn)，左翼學(xué)者開始了對經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的批判，一部分明智的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也逐漸開始有意識地與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)保持距離。但是，對經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義在中國1990年代的泛濫所造成的影響，它又是如何參與了不工整的經(jīng)濟(jì)改革的過程，如何參與建構(gòu)改革開放的潛在意識形態(tài)理論，怎樣從為“權(quán)貴”辯護(hù)向激烈地批評者轉(zhuǎn)變……這些問題遲至今天始終沒有得到清算，也從來沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)家宣稱經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)部分地承擔(dān)貧富分化日益懸殊、社會保障嚴(yán)重滯后、發(fā)展不平衡能夠現(xiàn)實(shí)問題負(fù)責(zé)。而那些經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的批判者們所樹立的“非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)”究竟能在什么樣的意義上是有效的，能對糾正普通中國人的社會觀念起到作用，這些都還需要時間來證明。
雖然汪丁丁是可貴的，他從一開始就沒有參與主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語霸權(quán)建立，但是，人們不應(yīng)當(dāng)指望他能夠成為經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義的批判者與清算者。隨著汪丁丁的學(xué)術(shù)影響與日俱增，崇拜者與追隨者日益眾多，“無價值判斷”的經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)狀開始發(fā)生變化了，“有人文意識的經(jīng)濟(jì)學(xué)”正在逐漸興起，但這一過程有可能是極其漫長的。 作為影響甚廣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，汪丁丁最讓人感到不可理解的是，他至今沒有出版過一部系統(tǒng)性的理論著作，只有每年大量出現(xiàn)的各種文章匯集而成的文集，既包括他為報刊雜志撰寫的評論、隨筆，也包括艱澀的學(xué)術(shù)論文。唯一稱得上專著的也許是他的講義，而在我個人的印象里，《制度分析基礎(chǔ)》是他的作品中最有資格稱為專著的作品。對于這一點(diǎn)，他曾在不同的地方做過見識，但有一個有趣的現(xiàn)象也許是值得注意的，即從去年開始，他在自己出版的文集的個人簡介中，不再開列那個長長的書目單了，而是代之以長篇論文《哈耶克擴(kuò)展秩序思想初論》。這篇長文分三次發(fā)表在1990年代重要的古典自由主義叢刊《公共論叢》上，同時，他也參與了這個叢刊的編輯。遺憾的是，他對哈耶克思想的研究似乎并沒有得到主流知識界的太多回應(yīng)。然而，他把這一作品視為自己的代表性作品絕不是普通意義上的敝帚自珍，而是與廣為流傳的一則消息有關(guān)；汪丁丁有意做中國的哈耶克。無論這則傳言的真實(shí)性有多大，但有一點(diǎn)是無可懷疑的，汪丁丁越來越愿意強(qiáng)調(diào)自己與哈耶克的聯(lián)系了。
在中國，汪丁丁當(dāng)然不是第一個，也不會是最后一個研究哈耶克的人。但是哈耶克在中國，主要是以社會理論家的面目出現(xiàn)的的，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他頭上那頂諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎究竟在多大意義上可以證明他是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家，這是很值得重新考量的。在哈耶克的社會理論研究方面，鄧正來也許是用力最勤的一個，他不僅翻譯了哈耶克最終的幾部著作，也撰寫了大量的研究論文。在翻譯方面，馮克利也是不應(yīng)該被忽略的一位學(xué)者。哈耶克在中國能夠紅極一時，最應(yīng)該感謝的也是就是這兩位。
有一點(diǎn)值得在此特別加以強(qiáng)調(diào)，即鄧正來與馮克利所翻譯、研究的哈耶克不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而是社會理論家，他們切入哈耶克思想的方式也不是從經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的。當(dāng)然，這也不應(yīng)怪罪中國學(xué)者對哈耶克的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想不夠重視，而是因?yàn)椋瑥?940年代后期開始，他的主要精力就不是放在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的，而是社會理論方面。影響了1990年代中國知識界的哈耶克作品也大多不是經(jīng)濟(jì)學(xué)作品，而是社會理論作品。尤其讓中國人感到親切的是哈耶克至死不改的與社會主義論戰(zhàn)的激情。甚至在晚年還想組織一場自由主義思想家與有社會主義傾向的思想家的大會戰(zhàn)式的辯論。他的《通往奴役之路》、《致命的自負(fù)》等作品對1990年代中國的思想文化產(chǎn)生了最直接的影響，也在很大意義上改寫了中國主流知識界的自由主義發(fā)展線路認(rèn)識。
雖然自由主義一直是若存若無的存在于中國知識界的，但作為一個整體性的概念并被系統(tǒng)化地加以研究、傳播則是從1990年代開始的。直到1990年代初，自由主義仍然被朦朧地表達(dá)為“市場經(jīng)濟(jì)”，而自由主義這個概念的意識形態(tài)功能還沒有被開發(fā)出來。市場經(jīng)濟(jì)在當(dāng)時的潛意識里被等同于資本主義，分歧不在于市場經(jīng)濟(jì)是資本主義的還是社會主義的，而在于人們對于市場對中國所可能產(chǎn)生的影響的判斷上的不同。但這一問題的討論并沒有在當(dāng)時得到廣泛的討論，而是被簡單地?zé)o限期擱置起來了，以致直到今天市場既是最英明的選擇也是最糟糕的選擇。在左派們看來，正是市場的作用導(dǎo)致了大量的社會不公正現(xiàn)象，而在右派眼里，中國的進(jìn)步和發(fā)展理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)歸功于市場，而仍然存在或新出現(xiàn)的問題則是因?yàn)槭袌鲞€沒有成為中國的根本原則。因此，左派與右派的爭論在許多時候都被簡單化為“要不要市場、要不要改革”的爭論。事實(shí)上，如果仔細(xì)檢省1990年代的歷史，就會發(fā)現(xiàn)左右之爭正是當(dāng)年被擱置起來了的爭論的死灰復(fù)燃，只不過它所面臨的問題已經(jīng)遠(yuǎn)一當(dāng)時復(fù)雜了而已，雙方所利用的資源也更加復(fù)雜了。
在這樣的背景中，哈耶克這個在1980年代還沒有幾個人知道的思想家在1990年代能夠迅速地竄紅并成為知識界偶像就不是一件特別難于理解的事了。哈耶克于1973年獲得了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎，但無論他個人，還是中國知識界，更看重的都不是他的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，而是他從經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)推演出來的社會理論。終其一生，哈耶克都在不遺余力地與社會主義、馬克思主義辯論，為資本主義辯護(hù)，也批判社會主義的烏托邦性質(zhì)。如果細(xì)加追究，可以發(fā)現(xiàn)，哈耶克走紅的年代正是二戰(zhàn)結(jié)束后冷戰(zhàn)剛開始的時期，尤其是社會主義模式在1970年代初期越來越顯示出其弊端的時候。保守主義在當(dāng)時的發(fā)言人撒切爾夫人就公開地稱許哈耶克，而英國、美國等資本主義發(fā)達(dá)國家的國營企業(yè)私有化浪潮也恰恰是在這時開始的。所以，在西方世界，哈耶克似乎一直處于一個十分尷尬的處境，除了少數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家之外，主流的學(xué)術(shù)界從未將他當(dāng)作一個重要的20世紀(jì)思想家對待。在許多人看來，這一現(xiàn)象是合乎情理的，因?yàn)樗械膯栴}并不是在資本主義世界大量存在的。那么相反地，在中國的1990年代，哈耶克思想就有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對性。
1990年代初期社會主義陣營瓦解后，冷戰(zhàn)隨之結(jié)束，社會主義運(yùn)動在全世界都進(jìn)入一個歷史性的低潮階段，中國并沒有自外于這一世界背景，中國做出的反應(yīng)是凍結(jié)政治改革，同時卻采取了比1980年代更加激烈的措施推進(jìn)經(jīng)濟(jì)改革。隨著經(jīng)濟(jì)體制與意識形態(tài)說教之間的逐漸脫節(jié)，要社會主義還是要資本主義已經(jīng)成了“中國唯一的真問題”，這時能夠借以對抗強(qiáng)大意識形態(tài)宣教的只有哈耶克的思想，他以最簡單明快的方式說明了社會主義的不可能，又甚至從哲學(xué)開始推導(dǎo)出了一個資本主義天然合理的理論。同時，哈耶克近乎保守主義的方式完全取消了任何有可能導(dǎo)向保守主義思潮的思想家在自由主義思想史上的地位，而柏克這個有名的保守主義思想家卻成了自由主義的。
哈耶克在中國的流行使中國1990年代的自由主義發(fā)生了重大變化，從而成為“有中國特色的自由主義”。這種自由主義把啟蒙以來的主要思想線索分為“歐陸理性主義”與“英美經(jīng)驗(yàn)主義”，而無視英國與美國思想史的極大不同，也對英國現(xiàn)代歷史做了一相情愿的剪裁。從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，這種自由主義越來越傾向于保守主義，幾乎任何革命在這種自由主義看來都是一種罪無可赦的惡。但奇怪的卻是，哈耶克對傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)并沒有使中國的自由主義者們對中國的傳統(tǒng)保留多少敬意，相反地，中國的自由主義者們延續(xù)了啟蒙主義的基本概念體系與思想方式，對中國傳統(tǒng)作出了激烈的批判，最激烈的看法認(rèn)為，必須中斷中國的文化傳統(tǒng)才有可能使中國走向“現(xiàn)代性”。
在這樣的思想氛圍中，汪丁丁對哈耶克的理解就顯得相當(dāng)與眾不同。他反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，哈耶克的知識論與方法論對哈耶克思想體系的重要意義是不能被忽略的。他同時強(qiáng)調(diào)了作為方法論的個人主義原則的重要性。在《啟蒙死了，啟蒙萬歲》的結(jié)尾，汪丁丁強(qiáng)調(diào)，即使啟蒙死了，作為方法論的個人主義原則也仍然活著，而且，這是這篇文章的三個結(jié)論之一。與中國學(xué)界流行的對哈耶克的簡單的歸納不同，汪丁丁把哈耶克的“自生自發(fā)的擴(kuò)展秩序”闡釋為“人類合作的擴(kuò)展秩序”。在專門討論哈耶克思想的文章《哈耶克擴(kuò)展秩序思想初論》中，汪丁丁提出了市場經(jīng)濟(jì)下的道德哲學(xué)問題，用以消解正在擴(kuò)散中的《正義論》所引發(fā)的關(guān)于平等的討論。
作為一個新古典自由主義思想家，哈耶克同時又是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的代表性人物，他的思想確實(shí)是復(fù)雜的。但是在中國之所以引起人們興趣的遠(yuǎn)不是汪丁丁所強(qiáng)調(diào)的那些，而是他對國家干預(yù)的深惡痛絕，對社會主義的批判激情，對集體主義根深蒂固的不相信和對計(jì)劃經(jīng)濟(jì)決不寬恕的態(tài)度。即使汪丁丁在極大意義上改變了人們對哈耶克的理解，人們所樂于提及的也仍然是所謂的“自生自發(fā)的擴(kuò)展秩序”，因?yàn)檫@才是最能觸及中國現(xiàn)實(shí)需要的理論武器。同時，也正是在強(qiáng)烈反對國家干預(yù)這一近乎原教旨市場自由主義的立場才讓中國的人們認(rèn)為哈耶克是一個“古典自由主義者”。因?yàn)橹袊淖杂芍髁x者們相信，自由主義就是從“反專制”開始的，反對國家對市場的干涉，當(dāng)然是題中應(yīng)有之義。也正是在這種思想氛圍下，經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義所一再強(qiáng)調(diào)的市場的不受干涉性才成為最具代表性自由主義并成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。
但是，即使我們真心誠意地承認(rèn)，社會主義確實(shí)有著哈耶克所指責(zé)的“知名的自負(fù)”，我們也必須反問一句：哈耶克所謂的“擴(kuò)展秩序”能在中國適用嗎？套用秦暉的邏輯，中國目前最為重要的問題不是討論要不要分家，而是如何分家。也就是說，如何在這個“分家”的過程中做到盡可能的公平，為“市場社會”創(chuàng)造一個良好的開端／問題的復(fù)雜性還在于，那些在正式分家之前盜竊公共財產(chǎn)的人已經(jīng)在改革開放中撈到了第一桶金并且生成了一個勢力龐大的既得利益者階層。在這種情況下，我們又如何能夠忘記公共權(quán)力對原始資本積累的可能的制約作用？盡管這只是“可能的”，可它總比“市場經(jīng)濟(jì)條件下的道德哲學(xué)”更靠得住，更讓人放心些。 在做了前面雖然已經(jīng)十分冗長但我認(rèn)為是不可缺少的勾勒之后，現(xiàn)在才能開始討論汪丁丁的文章《啟蒙死了，啟蒙萬歲》。這當(dāng)然不是有意模仿汪丁丁的原文，而是因?yàn)橹挥性谶@樣的基礎(chǔ)上，才能開始重新審查與評價“汪暉對中國中國問題的敘說”，也才能開始進(jìn)入《啟蒙死了，啟蒙萬歲》的討論。
1997年發(fā)表的汪暉的長文《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》在汪暉個人而言，也許只是一篇并不重要的思想札記，但它的發(fā)表卻是199哦年代中國思想史上的重要事件之一，甚至可以說是最重要的事件。直到今天，中國思想界也仍然處于“新左派與自由主義”的相互對峙語境之中，而這篇文章是這場討論的開始。正是圍繞著對它進(jìn)行的討論形成了中國知識界在1990年代的第三次分裂。在這篇文章中，汪暉斷言：“80年代的啟蒙思潮曾經(jīng)為中國社會的改革提供過巨大的解放力量，他曾經(jīng)是而且仍然是支配中國知識界的主要要思想傾向。但在迅速變遷的歷史語境中，曾經(jīng)是中國最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種曖昧不明的狀態(tài)，也逐漸喪失了和診斷中國問題的能力。”
換句話說，在汪暉看來，啟蒙主義在新的現(xiàn)實(shí)境遇中正面臨著不可克服的困境。平心而論，這只是對現(xiàn)實(shí)的一個判斷，而不是詛咒。畢竟，包括汪暉本人以及后來成為新左派標(biāo)志性人物的韓毓海、曠新年等人都親自經(jīng)歷了那個年代，是那個年代的思想乳汁滋養(yǎng)了他們的成長。但是，在另外的人們看來，這卻是一個相當(dāng)重大的理論分歧，甚至是一個危險的信號。汪暉做出的這樣的判斷的基礎(chǔ)在于：“不管新啟蒙思想者自覺與否，新啟蒙思想所吁求的恰恰是西方的資本主義現(xiàn)代性”，而1990年代“中國的啟蒙主義面對的已經(jīng)是一個資本化的社會：市場經(jīng)濟(jì)已經(jīng)日益成為主要的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，中國的社會主義經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)把中國帶入全球資本主義的生產(chǎn)關(guān)系之中，在資本運(yùn)動過程中，國家及其能能也相應(yīng)地發(fā)生了雖然不是徹底的，卻是極為重要的變化。”
打一個不一定恰當(dāng)?shù)谋扔鱽碚f，知識分子對現(xiàn)實(shí)的批判相當(dāng)于一個法律案件的判決，而判決的依據(jù)主要是兩個：一是法律體系，另一個是事實(shí)認(rèn)定。知識分子批判現(xiàn)實(shí)所以來的理論資源相當(dāng)于法律體系，而事實(shí)認(rèn)定則相當(dāng)于社會現(xiàn)實(shí)的判斷。我傾向于認(rèn)為，在爭論剛開始時，爭論雙方的理論資源是大致相似的，因?yàn)樗麄兌际?980年代“新啟蒙運(yùn)動”的親歷者，都或多或少地受了那個年代的影響。因此，問題便成了對現(xiàn)實(shí)的判斷的分歧。正是這一分歧導(dǎo)致了雙方的理論旨趣的日益分殊，爭論也隨之?dāng)U大，對話變得越來越困難。
但是，我得非常遺憾的說，通讀《啟蒙死了，啟蒙萬歲》全文，我沒有找到汪丁丁對汪暉這些對現(xiàn)實(shí)的判斷的正面回應(yīng)。首先，汪丁丁沒有面對汪暉對啟蒙的指控：“盡管新啟蒙思潮本身錯綜復(fù)雜，并在80年代后期發(fā)生了嚴(yán)重的分化，但歷史地看，中國新啟蒙思想的基本立場和歷史意義，就在于它為整個國家的改革實(shí)踐提供了意識形態(tài)的基礎(chǔ)”。在最近的一組關(guān)于1980年代的反思的對談中，韓毓海、曠新年等更為年輕的學(xué)者再次強(qiáng)調(diào)了汪暉的一個判斷，即1980年代的新啟蒙運(yùn)動從一開始就存在著內(nèi)部分歧，不是鐵板一塊的整體，1990年代知識界的幾次分裂不是新出現(xiàn)的情況，而是啟蒙思想本身合理的延續(xù)。而且，汪暉的另一重要判斷——新啟蒙思潮為整個國家的改革實(shí)踐提供了意識形態(tài)基礎(chǔ)——直至今天也仍然沒有過時。如果歷史地觀察1990年代，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，持守啟蒙立場的知識分子們所吁求的市場經(jīng)濟(jì)、法治社會等重大議題都得到了改革領(lǐng)導(dǎo)者的正面回應(yīng)，并取得初步成績。只是當(dāng)知識分子們發(fā)現(xiàn)自己的呼吁總是會被官方巧妙地加以利用時才重新回到政治改革時，啟蒙思想的批判意義才重新浮現(xiàn)出來。但是，同樣應(yīng)該看到，今天的啟蒙思想者們所賴以展開批判的知識理論似乎在轉(zhuǎn)了一圈之后又回到八十年代去了，汪暉所說的情況依然存在；中國的新啟蒙主義直接地從早期的法國啟蒙主義和英美自由主義中攝取思想的靈感，它把對現(xiàn)實(shí)的中國社會主義的批判理解為對于傳統(tǒng)和封建主義的批判。并且，隨著1970年代后出生的一代人在思想哪個舞臺上開始嶄露頭角，啟蒙思想對中國現(xiàn)實(shí)的批判正面臨著越來越嚴(yán)重的簡單化傾向，他們沒有認(rèn)真、仔細(xì)的分析資本、政治、知識精英與社會新貴、市場與國家之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，就把問題的結(jié)論指向一個早早預(yù)設(shè)好了的目標(biāo)；他們所使用的話語體系也基本上沒有超出1980年代的前輩們。汪丁丁在他的文章里并沒有處理這些問題，沒有分析啟蒙復(fù)雜的生存形態(tài)及它在不同時期的微妙轉(zhuǎn)換，也沒有對啟蒙在當(dāng)下的狀況做出評估。而這些恰恰是構(gòu)成汪暉的結(jié)論的主要依據(jù)。
其次，在汪暉看來，啟蒙主義之所以已經(jīng)喪失活力的原因在于：“不管新啟蒙思想者自覺與否，新啟蒙思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現(xiàn)代性”。而在汪暉及其同道者們看來，1980年代與1990年代之間存在著巨大的不同，其中最主要的不同就是：如果說1980年代計(jì)劃經(jīng)濟(jì)一直處于主導(dǎo)地位的話，那么，1990年代則是一個已經(jīng)高度市場化、庸俗化了的社會，國家的功能也相應(yīng)地發(fā)生了“雖然不是徹底的，卻是極為重要的變化”。在這樣的情景中，固守1980年代啟蒙敘事立場的知識分子們?nèi)匀皇褂弥?980年代的批判武器，這就無異于刻舟求劍了。汪暉強(qiáng)調(diào)，1980年代的啟蒙思想者在對社會主義實(shí)踐及中國現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判時，為了獲得歷史合法性，曾一相情愿地把自己想象為相當(dāng)于與反對宗教專制和封建貴族的歐洲資產(chǎn)階級相類似的角色。但是，資本運(yùn)動范圍的逐漸擴(kuò)大已經(jīng)在1990年代為它造就了自己的發(fā)言人，啟蒙知識分子作為價值創(chuàng)造者的角色正面對深刻的挑戰(zhàn)。直到最近，仍然有持守啟蒙主義立場的知識分子們把自己想象為資產(chǎn)階級的政治代言人，熱情地鼓吹“私產(chǎn)入憲”、“民營企業(yè)家參政”等。但中國的資產(chǎn)階級們遠(yuǎn)比他們更會利用機(jī)會，他們沒有理會知識分子們一相情愿的呼吁，也沒有與知識分子結(jié)盟，而是利用現(xiàn)有體制運(yùn)作的“潛規(guī)則”獲取他們所渴望的合法性。同時，官方意識形態(tài)也作出了相應(yīng)的調(diào)整，中國資產(chǎn)階級取得的政治利益正在擴(kuò)大，資本的活動范圍也在有計(jì)劃地被放松。資本、市場、國家、政治、權(quán)力這些范疇之間的關(guān)系正在變得越來越復(fù)雜，作為1980年代被批判的那個統(tǒng)一的國家整體已逐漸被細(xì)分為不同政治利益集團(tuán)。但是，汪暉又強(qiáng)調(diào)，他并不是說知識分子們1980年代的批判目標(biāo)在1990年代已經(jīng)不存在了，而是情況更加復(fù)雜了。啟蒙知識分子們沒有處理這些重大議題就匆忙地將矛頭指向了一個抽象的名詞——專制。
同樣地，我在汪丁丁那里沒有看見對這些重大問題的正面回應(yīng)。他只是說：“市場不論在西方，還是在中國，都是古已有之的制度。對市場這一制度的政府限制或私人壟斷當(dāng)然不僅見于中國而且見于西方社會。不過我們必須看到政府限制或私人壟斷得以最終惡少了市場發(fā)展的那個度在哪里。”按照我的理解，汪丁丁似乎與所有經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義者一樣認(rèn)為，中國社會仍然不是一個汪暉所指認(rèn)的高度市場化了的社會，至少不是規(guī)范意義上的市場社會，國家干預(yù)扼殺了市場的擴(kuò)展可能性。但是，眾所周知，1990年代中國在放松對市場的控制方面做出的改革是很多的，甚至連西方一些人也愿意承認(rèn)，中國所作到的超過了它所承諾的。這難道不是一個事實(shí)嗎？
這樣說當(dāng)然不是試圖為“專制”辯護(hù)或開拓罪責(zé)，而是因?yàn)椋谖铱磥恚魰熍卸ㄒ阉赖氖侵袊?980年代以來的新啟蒙主義運(yùn)動，而汪丁丁為之極力辯護(hù)的乃是普遍意義上的啟蒙。固然，我們不能否認(rèn)啟蒙與啟蒙運(yùn)動、字盟主儀之間存在著客觀的內(nèi)在聯(lián)系，但卻必須區(qū)分開作為精神的啟蒙與作為運(yùn)動、作為主義的啟蒙。汪暉在《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》中涉及的是啟蒙運(yùn)動，而汪丁丁在《啟蒙死了，啟蒙萬歲》中所討論的卻是啟蒙。是的，我們即使愿意承認(rèn)，汪丁丁所論證的啟蒙精神的三個主要結(jié)論今天仍然是有意義的，甚至可以承認(rèn)這些觀念從一誕生開始就已獲得了永生，但是，這是否足以推翻汪暉對新啟蒙運(yùn)動的判斷？汪丁丁的文章副題為“評汪暉對中國問題的敘說”，但從我的閱讀印象來說，我認(rèn)為汪丁丁的批判所針對的最主要的仍然是《當(dāng)代中國思想狀況與現(xiàn)代性問題》，而汪暉討論中國啟蒙思想的主要觀點(diǎn)卻集中在他對晚清思想史的研究中，但這些并沒有進(jìn)入汪丁丁批評的范圍。
事實(shí)上，我個人一直傾向于人，《啟蒙死了，啟蒙萬歲》是汪丁丁的文章中最具思想史價值的一篇，無論是邏輯上自洽，還是結(jié)構(gòu)上的嚴(yán)禁，都是值得推崇的。但是，如果說我們承認(rèn)我在前面已說過的汪暉與汪丁丁的文章各自所關(guān)切的問題的不同，那么我覺得汪丁丁文章所討論的“啟蒙”因?yàn)榛乇芰怂谥袊?jīng)歷的衍變過程以及當(dāng)下所面臨的處境，因而無法被適用到中國語境中關(guān)于啟蒙的討論中來。畢竟，啟蒙運(yùn)動在它發(fā)源的地方，所面對和反抗的是來自中世紀(jì)的專制，而中國的啟蒙思想者們所面臨的情況并不這么簡單，它在一定程度上可以被看作現(xiàn)代性的后果。把當(dāng)代中國的問題歸之于中世紀(jì)的遺留，作為一種話語策略未嘗不可，但如果作為嚴(yán)肅的思想討論則未免太過簡單。
對啟蒙進(jìn)行攻擊，似乎是20世紀(jì)以來哲學(xué)中最時髦的做法，從尼采到德里達(dá)，我們都能看見他們對啟蒙的概念、思維方式所作的批判和解構(gòu)。但是在中國，啟蒙卻似乎是一個未完成的歷史人物，從晚清志士們到當(dāng)代活躍的中青年啟蒙思想者們沒有比較啟蒙在中國與西方所面臨的問題的不同，就匆忙地拿起了“民主”、“科學(xué)”的武器，沖向了現(xiàn)實(shí)。汪丁丁說：“啟蒙是一種對待傳統(tǒng)的永恒的批判態(tài)度。在這一意義上上，啟蒙精神是長存的。假如西方文化正在融入我們自己的傳統(tǒng)，那么啟蒙也包括對西方文化的批判。”而事實(shí)上，西方文化不是“假如”而是“已經(jīng)”并且還在繼續(xù)融入我們的傳統(tǒng)，已經(jīng)切實(shí)地影響了中國近代以來的歷史發(fā)展與社會生活，而且，對“民主”、“科學(xué)”的過高期許本身也已成為一種知識分子的傳統(tǒng)。面對此情此景，中國的啟蒙知識分子們是持守這個傳統(tǒng)呢，還是反戈一擊？
批判這個來自德文的概念在中國成了啟蒙傳統(tǒng)本身的一個有機(jī)構(gòu)成部分，但卻被極大地誤解了，被誤會為簡單的反對。然而，它的真實(shí)含義應(yīng)該是在認(rèn)真分析、盡可能準(zhǔn)確地理解的基礎(chǔ)上的反對。中國的啟蒙主義本身就因?yàn)椤熬葒毙那卸鴽]有來得及認(rèn)真研究傳統(tǒng)，所以常常淪為激烈的反傳統(tǒng)姿態(tài)。在新啟蒙主義中，“反傳統(tǒng)”這一傳統(tǒng)本身卻被幾乎全部繼承下來了。形形色色的中斷中國文化傳統(tǒng)的論調(diào)直至今天還有人不時地提起。啟蒙主義者對現(xiàn)代性的自信使他們相信，傳統(tǒng)的就是舊的，就是不好的，應(yīng)該反對的、消滅的。而在西方文化已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的危機(jī)的今天，我們發(fā)現(xiàn)，這種自信才是所謂的“知名的自負(fù)”。僅僅一語言為例，當(dāng)普通話被作為國家文教體制的一部分加以推廣之后，原來豐富多彩的方言在今天的生存正變得越來越困難，語言本身的豐富性、開放性和創(chuàng)造可能性都在逐漸消泯，以致到處都是代辦、生硬的普通話。正是在這種背景下，原本并不發(fā)達(dá)的北京方言才變得如此流行，甚至在所謂的上流社會中間，人們以能撇幾句北京腔而感到自豪。也正是因此，近年來正在擴(kuò)大的方言寫作才會受到如此多的關(guān)注。面對正在變得越來越規(guī)范，也越來越單調(diào)的生活，傳統(tǒng)真的不是一個“次優(yōu)選擇”嗎？那種“中斷中國文化傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)支持下的啟蒙是不是造就該死了呢？汪丁丁說：“把民族主義當(dāng)作一種歷史使命來思考，這是汪暉在不少文章里都提到過的。這一命題的依據(jù)在哪里呢？簡單地說，我覺得汪暉相信，后冷戰(zhàn)時代形成的全球資本主義是我們這個時代的基本特征，或者是核心特征。”
事實(shí)上，我認(rèn)為汪丁丁的這一觀察是準(zhǔn)確的。在汪暉的命題中所隱含的一個啟蒙已死的證據(jù)就是我在前面已經(jīng)反復(fù)提過過的，中國的啟蒙思想者無論自覺與否，他們所吁求的恰恰是西方的資本主義現(xiàn)代性，而在汪暉看來，中國已經(jīng)處于全球資本主義體系之中了，因而啟蒙的歷史使命已經(jīng)可以說是完成了。雖然他聲明，他不是說啟蒙的目的已經(jīng)達(dá)到了，但我仍然認(rèn)為，光輝在這一點(diǎn)上存在著分裂。他是更愿意承認(rèn)啟蒙的目的已經(jīng)達(dá)到了的。之所以沒有明確提出這一點(diǎn)，只在于作為啟蒙的最主要目標(biāo)的民主在中國至今沒有落實(shí)。除此而外，中國已經(jīng)完全進(jìn)入了全球資本主義體系，并且，它在這個體系中的位置正在日漸穩(wěn)定。這就是，中國成了資源、勞動與市場的提供者，而利潤則源源不斷地流向了這個體系的中心地帶，即發(fā)達(dá)資本主義國家。1999年，朱熔基訪美時，在麻省理工學(xué)院發(fā)表演講，其中就提到了，中國向美國提供完全是勞動密集型產(chǎn)品，是已經(jīng)被美國的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)所淘汰了的產(chǎn)品。所以，看起來中國對美國每年都有巨大的貿(mào)易順差，但事實(shí)上，這個差額中的大多數(shù)作為利潤又回流到了美國。
我當(dāng)然知道，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念體系里，是沒有諸如資本主義，剝削這樣的名詞的。但我仍然不得不在這里使用這兩個詞匯指出，中國與美國之間的這種分工關(guān)系恰恰是一種剝削。固然，我們都能看到，最早加入這一分工體系的中國東南沿海地區(qū)廣東、浙江等地在經(jīng)濟(jì)上已經(jīng)取得了相當(dāng)意義上的成功，并且在近幾年開始利用區(qū)域發(fā)展不平衡的現(xiàn)實(shí)培育自己的外圍地帶；但是，我們必須追問的是，除了這樣的等級關(guān)系之外，還有沒有其他的可行方案？面對這樣一個不平等的資本流動結(jié)構(gòu)，我們是否只能順從？汪丁丁使用哈耶克的概念，把資本主義稱為“人類合作的擴(kuò)展秩序”，但是我們已經(jīng)在東亞金融風(fēng)暴中看到，處于全球資本主義體系之中的國家的經(jīng)濟(jì)安全是何等的脆弱。換句話說就是，這個體系中遠(yuǎn)離資本的國家是多么容易成為這個體系本身的受害者。因?yàn)橹两裎覀円矝]有聽說哪個第三世界的索羅斯造成了一場影響如此之廣的金融危機(jī)。作為一個有13億人口的大國，如果中國在這個體系中面對同樣的遭遇，結(jié)果會怎么樣？
也許在汪丁丁及其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家們看來，這樣的擔(dān)心是多余的。因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)為民族國家可以作為經(jīng)濟(jì)主體。但是，我想無論是誰都無法否認(rèn)的一個現(xiàn)實(shí)就是，迄今為止，雖然冷戰(zhàn)已經(jīng)結(jié)束，歷史已經(jīng)終結(jié)，但民族國家仍然是國際交往的基本單位。而且，民族國家不是歷史的遺留物，恰恰是資本主義發(fā)展的副產(chǎn)品之一。包括美國、英國、德國等發(fā)達(dá)國家再內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)證明，只有先有一個強(qiáng)大的國家提供了安全保障的時候，資本主義才能得到迅猛發(fā)展。因此，我覺得奇怪的一個問題是：為什么汪丁丁能夠理解“100多年來中國社會的變遷，在經(jīng)濟(jì)上可以認(rèn)為只有一個核心問題，那就是發(fā)展問題”，卻無法理解民族主義為什么會是中國近現(xiàn)代歷史上的一個“歷史使命”。
事實(shí)上，如何建立一個強(qiáng)大的民族國家，這是中國自鴉片戰(zhàn)爭以來幾代知識分子共同的關(guān)切。雖然我不打算在這里引用盛洪所謂的中國古代的“天下主義”的觀念，但我愿意在這一點(diǎn)上與他站在一邊：民族主義對中國來說，在資本主義向中國擴(kuò)展的過程中產(chǎn)生的。最近出版的一本關(guān)于資本主義研究的書也指出，民族主義與經(jīng)濟(jì)增長是支撐資本主義的兩條腿。換句話說，民族主義不但不是現(xiàn)代性的反對者，而且恰恰是現(xiàn)代性的后果之一。雖然我愿意與汪丁丁一樣承認(rèn)，民族主義“顯得狹隘、小氣、懦弱”，也愿意批判“民族主義對人的異化”，卻無法不承認(rèn)，不經(jīng)過民族主義的洗禮，中國便無法在全球資本主義體系中取得自我身份的確認(rèn)，從而成為這個體系中的“主體”。
回到中國的現(xiàn)實(shí)來看，隨著中國在1990年代逐步容入全球資本主義體系，中國的社會、政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)都在復(fù)雜化。一方面，資本以前所未有的自由在中國各個領(lǐng)域里活動，另一方面，隨著中國經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中所有制構(gòu)成變得越來越多元，各種資本都找到了自己的人格主體，并能夠有效地發(fā)出聲音，影響政治決策。以私產(chǎn)入憲這一具有標(biāo)志性的事件為例，我們似乎很難給出一個決定論式的答案，究竟是民營資本持續(xù)不斷的呼吁終于成功，還是權(quán)貴資本在謀求洗錢？在這樣的情景中，我們無法判斷，被人們寄以厚望的民營資本家對政治始終保持沉默究竟是一個策略，還是他們根本沒有意識到政治民主的迫切性？
與啟蒙的西方命運(yùn)一樣，人民這個早期具有天然合法性的概念今天已無法繼續(xù)存在了，正面臨著各種主義的解構(gòu)與再闡釋。但與此同時，正如馬克思說的那樣，資本主義誕生的時候，也為它造就了掘墓人。資本主義在當(dāng)代中國的逐步展開也使一直沉默著的工人、農(nóng)民在改革開放這個多重合奏中重新確認(rèn)了自己所處的位置。并且，他們正在用自己的眼睛觀察這個過程，記錄這個過程。當(dāng)各種傳媒上充斥著中產(chǎn)階級式的男歡女愛時，當(dāng)官方仍舊在憶苦思甜中強(qiáng)制性地改變?nèi)藗兊挠洃洉r，歷史深處人民的記憶正在蘇醒，借助于當(dāng)代形形色色的批判理論，對沉渣泛起的“晚清現(xiàn)代性”敘事、“現(xiàn)代化”敘事形成沖擊。面對著正在被重新激活的馬克思主義式的批判，把自己想象為資產(chǎn)階級代言人的啟蒙知識分子及其運(yùn)動又將何以處之？雖然我無意在這里重新挑起左派與資本主義之爭，但我相信，既然啟蒙能夠從“革命的現(xiàn)代中國”敘事中發(fā)掘出自由主義這一被壓抑了半個多世紀(jì)的線索，“新啟蒙運(yùn)動”以來建構(gòu)的“現(xiàn)代化過程中的現(xiàn)代中國”也會面臨同樣的挑戰(zhàn)。
在這樣的背景下，汪丁丁已經(jīng)回答過的問題就需要被重新提出并加以認(rèn)真思考：誰之自由？——究竟是資本的自由，還是人的自由？誰之發(fā)展？——“我們講著春天的故事，改革開放富起來”式的歷史敘事必須被重新檢討，重新追問究竟是誰富起來了，如何富的？
當(dāng)然，這樣的問題并不是指向汪丁丁個人的，而是指向所有仍然秉持啟蒙主義意識形態(tài)的知識分子們。但是，這些不是新問題，自從資本主義一誕生，它們就已經(jīng)產(chǎn)生了。當(dāng)印度、非洲、拉丁每周知識分子們的全球資本主義批判已經(jīng)取得了卓越成績時，中國還是在“啟蒙——發(fā)展”這樣曖昧的敘事中打轉(zhuǎn)，它們是該被重新提出來了。
因此，作為一個農(nóng)民的兒子，我為“先知覺后知”失的啟蒙之死而歡呼，因?yàn)槲蚁嘈牛挥芯⒅髁x式的啟蒙話語霸權(quán)被打倒了，我們生活的真相才能被解放出來，歷史之門才會向我們開放。
2004年5月12日于杭州
個案 保守主義：文化與政治——兼評蔣慶的“政治儒學(xué)”
儒者之統(tǒng)，孤行而無待者也；天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道亙天垂地而不可亡者也，勿憂也。
清·王夫之
本來，2004年是相當(dāng)平淡無奇的一年。
與2003年自由主義的民間維權(quán)活動所取得的節(jié)節(jié)勝利相比，2004年雖然有過幾次大規(guī)模的討論，矛頭所向也更明確，但終究都無疾而終了，沒有取得象《收容遣送法》被廢除這樣的偉大勝利。因此，自由派們不免顯得無聊。到了年底將要盤點(diǎn)過去這一年的收成時，曾把1997年總結(jié)為“自由主義浮出水面”的一年的朱學(xué)勤這樣有名的總結(jié)高手也沒為2004年找到更好的草標(biāo)來做記號，于是只好把“文化保守主義”這樣為正統(tǒng)學(xué)界與正人君子所不齒的事件作為這一年的文化史年鑒事件。
換句話說，是“文化保守主義浮出水面”拯救了一向十分熱中于書寫歷史（篡改歷史？）的中國自由主義者們，使他們找到了一個唯一值得興奮的文化事件。因此，2004年在中國自由主義的歷史上只能留下“文化保守主義”這樣“妾身不明”的曖昧痕跡作為記錄了。而在“文化保守主義浮出水面”之外在中國所發(fā)生的事情當(dāng)然都入不得自由派先生們的法眼，正如李紹為千里背尸卻不能進(jìn)入中央電視臺組織的“感動中國2004”候選人名單一樣，2004年的歷史在自由派的先生們眼里顯得是如此單薄、如此無聊，無聊到了拿“文化保守主義”這樣聊勝于無的事情當(dāng)作自己的收成。
這讓我想起我的鄉(xiāng)親們，某一年，因?yàn)榇蠛担w粒無收，種的玉米只收到了玉米稈和玉米葉子，化肥、種子、塑料薄膜這些投入都如竹籃打水一樣有去無回，實(shí)在睡不著覺的鄉(xiāng)親們只好說：“還好還好，好歹有些玉米草，再不濟(jì)也還可以喂牲口嘛。”
當(dāng)然，我得承認(rèn)，這樣說顯得十分刻薄，但作為一個親歷者，我實(shí)在不愿意承認(rèn)2004年的歷史是如此單薄，也實(shí)在不愿意用文化保守主義來打發(fā)自己的2004。雖然如此，我卻不能不承認(rèn)，如果僅僅把目光放在所謂的“公共辯論”的范圍之內(nèi)，確實(shí)就找不到更好的事件來標(biāo)記這一年了。因?yàn)榘l(fā)生在2004年的許多事情是沒有機(jī)會進(jìn)入“公共知識分子”的視線并成為“公共事件”的。
但事實(shí)上，整個“文化保守主義浮出水面”的過程簡單得不能再簡單。2004年初，早已離職回鄉(xiāng)的蔣慶受人之約選編了一套少兒讀經(jīng)的文本。此事引起國內(nèi)幾家有名的媒體關(guān)注，并做了一些介紹性的報道。這些報道為好事者轉(zhuǎn)載進(jìn)入大眾論壇，引發(fā)網(wǎng)絡(luò)討論。遠(yuǎn)在美國留學(xué)的耶魯大學(xué)博士候選人薛涌撰文在國內(nèi)影響較大的報紙《南方周末》上批評并引發(fā)討論。很快就圍繞讀經(jīng)與反讀經(jīng)形成了兩個界線分明的營壘，并相互批評，最后發(fā)展到相互攻擊、做誅心之論。這件事的回響直到2005年春天，仍然沒有結(jié)束。
這當(dāng)然得從儒學(xué)的近代命運(yùn)及其在當(dāng)代中國的存在形態(tài)開始分析。
晚清以降，中國經(jīng)歷了一個“千年未有之大變局”。
這話在今天的人們看來，不過是一句耳熟能詳?shù)捻樋诹锒眩踔磷屓烁械絽挓乙呀?jīng)有了更多的人們愿意尋找在這種“千年未有之大變局”背后仍然沒變的東西；或者說，人們寧肯認(rèn)為，這種變化是不存在的，無論政統(tǒng)、道統(tǒng)還是學(xué)統(tǒng)，都沒有發(fā)生馬克思主義史學(xué)所描述的那樣劇烈，盡管有些人在話語策略上有些變化，但背后的邏輯卻沒變。
盡管如此，誰都無法否認(rèn)這句看似尋常的順口溜所反映的問題卻仍然是真實(shí)的。中國歷史上雖然有過“五胡亂華”、“五代十國”、女真、蒙古、滿洲等各種少數(shù)民族政權(quán)，但象1840年以來這樣“以夷變夏”成為常態(tài)的事情卻是從來沒有過的。因?yàn)椋瑹o論哪個少數(shù)民族入主中原，都必須要經(jīng)歷一個被漢文化同化、接受儒家意識形態(tài)的過程，而這對“文化中國”來說，也仍然還是中國。而晚清以來的這次不同，挾著堅(jiān)船利炮而來的“夷狄”們不但沒有半點(diǎn)向化之心，而且試圖改變千百年來的東亞政治文化狀態(tài)，讓中國不再是天朝上國，而成為現(xiàn)代國際法中的一個普通主體，完全顛覆以中國為中心形成的國際秩序。
這種變化發(fā)生的歷史動力究竟是什么，主要表現(xiàn)在哪些方面，今天的中國人該如何總結(jié)這些變化，它們對中國歷史發(fā)生了怎樣的影響，又與今天的中國存在著怎樣的關(guān)系……
關(guān)于這些問題的答案，眾說紛紜，迄今沒有讓人感到滿意的結(jié)論。無論是革命史觀，還是現(xiàn)代化史觀，又或者是當(dāng)今甚為流行的憲政史觀，無不讓人有一葉障目不見其余的感覺。而且，隨著當(dāng)代中國思想狀況的不斷變化，討論問題的方式與所依據(jù)的理論架構(gòu)、得出的結(jié)論，都差之毫厘謬以千里，各種學(xué)術(shù)流派之間的變化也讓人目不暇接。
比如說費(fèi)正清原本算不上馬克思主義者，但是1949年后的馬克思主義史學(xué)卻恰恰繼承了費(fèi)氏的“沖擊—反應(yīng)”說，并將之意識形態(tài)化。1978年后，自由主義開始在中國逐步復(fù)興，“沖擊—反應(yīng)”說也隨之變成了現(xiàn)代化史觀的面目，仍然在延續(xù)。而在1997年以后以反對自由主義自標(biāo)的“新左派”們卻重新揀起了許多不那么“馬克思主義”的觀點(diǎn)。隨著世界體系論與年鑒學(xué)派在中國的影響的逐步擴(kuò)大，原來的鴉片戰(zhàn)爭是以強(qiáng)凌弱的結(jié)論在新左派們眼里似乎也站不住了。因?yàn)椋瑩?jù)“新左派”們援引國外馬克思主義史學(xué)的觀點(diǎn)說，鴉片戰(zhàn)爭發(fā)生的時候，中國的GDP占全球的三分之一左右，比全歐洲的綜合還要多，“我大清”根本就算不上弱國。又比如甲午戰(zhàn)爭中國之?dāng)。^去的說法是日本經(jīng)過資本主義改革后國力大大加強(qiáng)，但現(xiàn)在的說法卻是無論是從軍事實(shí)力還是國家綜合實(shí)力來說，1994年的日本都與中國相差甚遠(yuǎn)，根本無所謂優(yōu)勢。
何以救國？唯有批儒！
那么為什么中國鴉片戰(zhàn)爭輸了甲午戰(zhàn)爭還是輸了，即使從“沖擊—反應(yīng)”理論的角度來說，中國受沖擊的時間也要比日本早，反應(yīng)也要更早，甲午戰(zhàn)爭還是輸了呢？
這個問題沒有答案。或者說我還沒有找到讓人信服的答案。但無論如何，有一點(diǎn)總是十分肯定的，每次中國戰(zhàn)敗，都會引發(fā)一次大規(guī)模的討論，隨后往往會進(jìn)入清帝國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活領(lǐng)域。用革命史觀的講法來說，這種反應(yīng)就是先是器物變革，再是制度變革，最后是文化變革——也就是洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法與五四運(yùn)動。而在這個過程里，變化最明顯的莫過于中國士大夫的文化心理與中國自身的文化生態(tài)：從洋務(wù)運(yùn)動的“師夷長技以制夷”到戊戌變法的“中體西用”，再到晚清憲政改革的“西體中用”，到了五四運(yùn)動，干脆就是“打倒孔家店”，德賽二先生救國了。總之一句話，中國文化江河日下不斷被邊緣化，西方文化則步步逼進(jìn)直到最后成為中國的文化主流；中國人對自己延續(xù)了幾千年的文化越來越失去信心，轉(zhuǎn)而向西方尋求救國的理論——也就是俗話常說的“救亡壓倒啟蒙”。
關(guān)于晚清中國思想狀況的轉(zhuǎn)變，汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》的下卷中已經(jīng)做了相當(dāng)好的梳理，并做了初步的闡釋。從他的結(jié)論來看，一個基本的事實(shí)是，近代中國思想的轉(zhuǎn)型是與各種西方技術(shù)在中國的傳播幾乎同步的。也就是說，西方思想對中國的影響與其說是“思想戰(zhàn)勝了思想”，不如說是“技術(shù)戰(zhàn)勝思想”。正是現(xiàn)代報刊傳媒、印刷技術(shù)等傳播方式極大地改變了知識在中國不同社會階層之間的分布狀況以及對世界的想象與認(rèn)識，從而影響到了整個士大夫階層對儒家思想的自信。
但是，應(yīng)該說這時的文化自信雖然已經(jīng)大大地打了折扣，卻并沒有發(fā)展到“打倒孔家店”的地步。“打倒孔家店”這一激進(jìn)主張的真正提出并得到實(shí)行是在辛亥革命之后。辛亥革命是一個相當(dāng)矛盾的歷史事件，各種因素匯聚成了最后的結(jié)果，五四運(yùn)動在很大程度上是這一事件的進(jìn)一步結(jié)果——當(dāng)然，反過來五四運(yùn)動也在相當(dāng)程度上保衛(wèi)了辛亥革命的成果。一個尤其值得注意的現(xiàn)象是，五四那一代的啟蒙者中，雖然許多領(lǐng)袖人物都具有出國留學(xué)背景，然而在自身的文化素養(yǎng)上卻并沒有完全西化，胡適與魯迅都是極為熟悉中國傳統(tǒng)的，陳獨(dú)秀則是清朝的秀才。而且，五四一代啟蒙者所采用的“打倒”方式并不是完全否定儒家思想本身的意義，而是用在西方學(xué)到的學(xué)術(shù)訓(xùn)練方法來研究中國的歷史與思想。這種為了“打倒”的研究與1920年代開始在中國興起的市民趣味文化逐步取代了儒家思想的壟斷地位。
作為五四運(yùn)動的結(jié)果之一，馬克思主義思想指導(dǎo)下的中國革命繼承并發(fā)展了五四運(yùn)動的這種思想取向。1949年新中國成立后，馬克思主義上升為居于統(tǒng)治性地位的國家意識形態(tài)，通過歷次大規(guī)模的政治、經(jīng)濟(jì)、文化運(yùn)動，儒家思想受到進(jìn)一步的批判與清理。此后，除了作為一小部分人的研究對象之外，儒家思想完全從中國的政治、文化生活中退出了。
1840年以后的中國面臨的主要問題是民族存亡問題。在這一大背景之下，其他問題都必須為之服務(wù)才能得到繼續(xù)生存的正當(dāng)性。儒家思想可以繼續(xù)為中國人提供理解世界、建構(gòu)中西關(guān)系框架的基本理論，但卻無法不承認(rèn)：幾千年來的儒家思想統(tǒng)治下的中國沒有能夠發(fā)展出西方那樣的自然科學(xué)，而恰恰是這一點(diǎn)導(dǎo)致了中國在現(xiàn)代世界格局中的被動挨打局面。而且，現(xiàn)代世界體系的一個前提性條件是民族國家認(rèn)同的建構(gòu)，而中國傳統(tǒng)的儒家思想在這方面完全無能為力，現(xiàn)代國家形成的正當(dāng)性理論也與儒家思想格格不入。因此，儒家思想退出中國政治舞臺幾乎是一個必然的選擇。
雖然儒家思想存在的正當(dāng)性受到了逐步的消解，但仍然一直有人試圖將中西思想之間的文化差異接合起來，能夠找到一個恰當(dāng)?shù)目p合點(diǎn)，以同時滿足儒家思想繼續(xù)延續(xù)與中國成為現(xiàn)代意義上的國家兩方面的要求。而且，這一努力在近代中國歷史上不絕如縷，一直沒有間斷過。但這里一個最明顯的特點(diǎn)是，“中國傳統(tǒng)文化”這樣曖昧不明的說法取代了“儒家”的明確含義。正是在這樣的話語策略之下，中國／西方的二元對立想象成為20世紀(jì)“文化保守主義”言說的基本理據(jù)。
鴉片戰(zhàn)爭剛結(jié)束的時候，是儒家思想與西方思想剛開始全面沖撞的時期。雖然儒家的正統(tǒng)地位已經(jīng)遭到了挑戰(zhàn)，但并沒有完全失去其全部優(yōu)勢，文化自信也仍然沒有受到根本性的挑戰(zhàn)。在許多情況下，中國知識分子們?nèi)匀辉敢獍褋碜晕鞣降姆N種新知識、新思想放在儒家思想框架之內(nèi)來理解。而且，在20世紀(jì)最初的那幾年里，幾乎所有今天的人們稱之為先進(jìn)的人們都能夠用儒家語言方式來表達(dá)自己從西方得來的新知識、新思想。但也恰恰是在這個時候，西方思想對中國傳統(tǒng)思想的修正到了一個高峰，我們在梁啟超、嚴(yán)復(fù)、孫中山、章太炎等人的文字中都能找到“人類公理”一類的話語，而這些話語本身恰恰是來自西方的。這意味著，這一代思想家默認(rèn)，那些來自對西方歷史的抽象的“公理”是至大無外的人間真理，是普遍適用的，中國自然也不能例外。不僅不能例外，而且還要主動跟上“世界潮流”，以免落后。
按照晚清政府的改革計(jì)劃，科舉制在1905年被廢除了。這對制度化的儒家傳統(tǒng)是一個致命的打擊。熟悉儒家經(jīng)典的士大夫們突然之間成了這個時代最失意、最無用的一群人。雖然有些人仍然試圖通過出國鍍金或迅速接受西學(xué)的方式重新擠進(jìn)精英階層，但對正在經(jīng)歷從傳統(tǒng)帝國向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)換的清政府來說，幾乎沒有想到用別的方式來吸納和平衡這些改革的的失意者。雖然沒有實(shí)證的研究數(shù)據(jù)，但可以肯定的是，在一定意義上，這也促成了這些人轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩耐檎摺Ｔ谇逭淖詈髱啄昀铮@些仍然懷抱著學(xué)而仕觀念的“海歸派”們無法進(jìn)入行政系統(tǒng)，就進(jìn)入了軍隊(duì)系統(tǒng)，而“新軍”的的興起也為他們提供了更多的機(jī)會。最后，正是這些從前被拋棄了的人們成了清王朝的掘墓人。同時，國家不再把儒家傳統(tǒng)教育作為國家支持的正規(guī)教育，也造成了儒家傳統(tǒng)教育的中斷。
辛亥革命在革了清王朝的命的同時，也革掉了儒家傳統(tǒng)的命。辛亥革命既是一次推翻封建制度的革命，也是從帝國向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)化的一次努力。因此，按照中華民國的建國精英們的設(shè)想，最理想的現(xiàn)代國家是沒有統(tǒng)一的國教的，應(yīng)該政教分離。那么儒家傳統(tǒng)當(dāng)然也被廢除了，成為諸子百家中的一個，成為現(xiàn)代學(xué)校教育的一向考察科目，不再是一個人的安身立命之本了。而且，在革命剛完成后的一片樂觀的工業(yè)救國浪潮中，幾乎所有的人都認(rèn)為，剛完成革命的中國最需要的是工業(yè)技術(shù)，既然儒家發(fā)展不出來西方的工業(yè)技術(shù)與自然科學(xué)來，儒學(xué)被拋棄就顯得尤其合情合理。
新興起的大學(xué)是完全按照技術(shù)理性與專業(yè)分工的理念建立起來的。清朝的秀才變成了大學(xué)的教授，與留洋歸來的人在大學(xué)里被“兼容并包”起來了，體用之爭也不復(fù)存在了，再接下來的問題不是考慮要不要接受西學(xué)的問題，而是考慮怎樣更快更好的接受西學(xué)，又怎樣盡快地轉(zhuǎn)化為救國救民的手段。原來的士人們就這樣變成了現(xiàn)在的知識分子，不再有“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的社會責(zé)任感，不再有學(xué)而仕的傳統(tǒng)報復(fù)，不再把孔子之教當(dāng)作不可懷疑的真理。1916年，嚴(yán)復(fù)、康有為等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)代表性人物參加袁世凱復(fù)辟，這一不光彩的政治行為更進(jìn)一步降低了人們對儒家思想的信心與信任程度，而民族獨(dú)立、民主自由一類的“人類公理”則更進(jìn)一步的深入人心，成為公認(rèn)的必須遵守的價值觀。
但是，在革命中生成并在革命后得到大力鼓勵的新文化是不會容許這種“王與馬共天下”的狀態(tài)繼續(xù)延續(xù)下去的。新文化對舊文化的最后圍剿和肅清在革命的成果搖搖欲墜的時候展開了。1916年到1920年，這段時間正是北洋軍閥把持中國政治、各派軍閥相互混戰(zhàn)的時代，而知識分子們則把這種狀態(tài)理解為，舊文化的毒素沒有得到系統(tǒng)而徹底的清楚的結(jié)果。從洋務(wù)運(yùn)動的器物到戊戌變法的制度，現(xiàn)在終于輪到文化了。新知識人們象哥倫布發(fā)現(xiàn)了新大陸一樣興奮地發(fā)現(xiàn)，文化是中國最保守卻影響最壞的核心部分，是阻礙中國成為一個現(xiàn)代國家的最大阻力，要想讓民族國家、民主政治、自由思想這些“人類公理”在中國落地開花，就必須清理掉儒家傳統(tǒng)的殘余力量。在這段時間里，新文化派提出了最激進(jìn)的主張，甚至要求廢除漢字、打倒孔家店，讓現(xiàn)代的“人類公理”深入到每個中國人的內(nèi)心深處。既然儒家被認(rèn)為是2500年來的黑暗專制與最近300年來落后于世界的罪魁禍?zhǔn)祝寮覀鹘y(tǒng)受到滔滔流水般地口誅筆伐便不奇怪了。但讓人感到奇怪的問題是，舊文化似乎沒有做多少抵抗就乖乖地讓出了自己早已名存實(shí)亡的文化統(tǒng)治權(quán)，有的不過是遺老遺少們的忍氣吞聲，或者是做隱士狀的談天說地。 一戰(zhàn)的結(jié)束對樂觀的現(xiàn)代化派產(chǎn)生了巨大沖擊。300年來的資本主義物質(zhì)文明帶給人類的除了物質(zhì)生活的極大豐富之外，原來也有負(fù)面影響，而且是一場規(guī)模如此之大、影響如此之深的大規(guī)模戰(zhàn)爭。看起來，達(dá)爾文主義并不是人間至道，至少在人與人之間的關(guān)系上，儒家傳統(tǒng)還是有用的。梁啟超一向都是西化派的同情者和支持，但是他在西方旅行時驚異地發(fā)現(xiàn)，正當(dāng)中國努力向西方學(xué)習(xí)怎樣掠奪性地開放自然并努力發(fā)展工業(yè)技術(shù)時，西方人正在試圖將這種技術(shù)的極大進(jìn)步限制在一定的范圍內(nèi)。而且，在熟悉中國傳統(tǒng)思想的梁啟超看來，在這樣類似于世界末日的大毀滅的時刻，人類唯一的希望就在被西方人想象出來的人與自然和諧相處的文化典范——中國了。
對于一直對西化派心懷不滿、伺機(jī)反撲的文化保守主義者們來說，這當(dāng)然是一個莫大的機(jī)會。1920年以后，一場名為“科學(xué)與人生”的論戰(zhàn)在細(xì)化派與人生觀派之間展開了。以胡適、陳獨(dú)秀為代表的西化派認(rèn)為，一戰(zhàn)雖然確實(shí)是發(fā)生了，但這絲毫不能證明西方的技術(shù)存在什么缺陷，所以不應(yīng)該因噎廢食，對于技術(shù)落后的中國來說，最緊迫的仍然是加緊學(xué)習(xí)西方技術(shù)與文化，盡快脫離保守而不近人情的中國傳統(tǒng)的束縛；而在以梁啟超、張君勱為首的人生觀派看來，西方文化雖好，發(fā)展出了近代工業(yè)技術(shù)這樣先進(jìn)的物質(zhì)，但卻絲毫不能解決人生的問題，所以還是得在學(xué)習(xí)西方技術(shù)的時候繼續(xù)加強(qiáng)人生觀教育，而人生觀問題的解決當(dāng)然只能指望中國文化。但人生觀派卻被西化派嘲笑為“玄學(xué)”——雖然玄學(xué)本是“中國傳統(tǒng)文化”的一個組成部分，但在這樣的語境下這樣命名對手，顯然暗藏著嘲笑的意味。
看起來，這象是一次傳統(tǒng)文化的反擊，但事實(shí)上并不成功。首先，人生觀派所操持的用以解決人生觀問題的確實(shí)是玄學(xué)，而且是玄之又玄的玄學(xué)。在這里，中國傳統(tǒng)文化究竟是什么，是語焉不詳?shù)摹Ｆ浯危松^派對自己的理論并沒有表現(xiàn)出充分的自信，比起西化派咄咄逼人的攻勢來說，科玄論戰(zhàn)根本就不算是一次反擊，最多只是一次消極抵抗。再次，儒家退出了，沒有一個人生觀派敢于明言自己所謂的對抗西方文化的就是中國歷史上的主流意識形態(tài)——儒家，處處閃爍其辭，并且將儒家一直努力批判的道家、佛學(xué)都納入了“中國傳統(tǒng)文化”的范疇。最后，人生觀派用以論證中國傳統(tǒng)文化的生存合法性的理論早已離開了傳統(tǒng)本身，而是用心理學(xué)、社會學(xué)等西方理論來論證的——說得刻薄一點(diǎn)，預(yù)期是說張君勱是在論證中國傳統(tǒng)文化的生存合法性，還不如說是在活學(xué)活用心理學(xué)。
換句話說，在人生觀派與西化派的論戰(zhàn)中，儒家已經(jīng)不復(fù)為儒家了，或者根本就沒有人想要挽救儒家的命運(yùn)。當(dāng)然，這并不是對中國歷史傳統(tǒng)的第一次篡改。早在清朝還沒有結(jié)束的時候，西學(xué)才剛開始進(jìn)入中國，“革命的文學(xué)家”章太炎就提出了“國學(xué)”這一籠統(tǒng)而含糊的概念。在這一概念之下，早期儒家傳統(tǒng)中的擔(dān)當(dāng)精神被閹割了，剩下的只有清代以來的樸學(xué)、考據(jù)之類。后來章太炎的弟子們看起來似乎都是在研究國學(xué)，但他們除了為中國現(xiàn)代史制造了許多謬種流傳的“說法”之外，究竟有什么成就呢？章門弟子幾乎主導(dǎo)了現(xiàn)代中國文學(xué)研究，而儒家傳統(tǒng)卻日益消亡，又有什么好奇怪的呢？
同樣的，科玄論戰(zhàn)正如不是第一次篡改中國傳統(tǒng)一樣，也不是傳統(tǒng)的最后一次反擊。在1920年代以后，被稱為現(xiàn)代新儒家第一代的熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人仍然在不斷地試圖用各種方式來保護(hù)儒家。他們的弟子們還曾在1960年代策劃了一次聲勢浩大的反擊行動，據(jù)說是不但要復(fù)興儒家，而且準(zhǔn)備用儒家文化為“萬世開太平”，而且還培養(yǎng)了在1980年代的文化熱中被稱為現(xiàn)代新儒家、儒學(xué)第三波的當(dāng)代新儒家們。比起科玄論戰(zhàn)來，新儒家們似乎要勇敢很多，至少是打出了儒家的旗幟，而不再是籠里籠統(tǒng)的“中國傳統(tǒng)文化”了，為儒家在今天重新浮出水面打下了伏筆。
按照今天的人們已經(jīng)習(xí)以為常的看法，1949年的革命對文化保守主義是一次整體性的毀滅。從圖騰到傳承、從理論到歷史實(shí)踐，都是如此。
革命的內(nèi)在邏輯是歷史進(jìn)步論，而五四運(yùn)動以后，歷史進(jìn)步論幾乎成了有識字能力的中國人的基本常識。而革命者恰恰認(rèn)為自己是五四運(yùn)動的精神后裔，因此，在新文化與舊文化之間，剛剛建立起來的革命政權(quán)義無返顧地選擇新文化，而且得到了進(jìn)一步的理論強(qiáng)化。儒家、傳統(tǒng)作為中國長達(dá)2000多年的封建時代的主要意識形態(tài)，并且是目前仍然干擾社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的主要思想來源，當(dāng)然遭到了新政權(quán)的猛烈批判。同時，來自于蘇聯(lián)的諸如生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、物質(zhì)決定意識一類的、先進(jìn)戰(zhàn)勝落后一類的馬克思主義教條在國家權(quán)力的支持下，通過教育系統(tǒng)進(jìn)入了每個中國人的靈魂。對于革命政權(quán)來說，這當(dāng)然不是他們想要的全部，而僅僅是實(shí)現(xiàn)革命的終極目的的一個必然組成部分——因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，就必須先造就具有嶄新的理想主義道德觀的共產(chǎn)主義新人。
在這一理由下，從前的一切都遭到了批判，而不僅僅是儒家。雖然在文化大革命中間曾經(jīng)短暫地?fù)P法抑儒，但那僅僅是一個政治斗爭中的常見策略，絲毫不能說明新政權(quán)對法家思想有什么真正的好感。但革命政權(quán)確實(shí)至少在一個方面顛覆了儒家的基本自信：如果今天有人聽見三皇五帝的時代比我們現(xiàn)在生活的時代還要好，一定會大笑不止，而一個最簡單最容易被人們想到的理由就是生產(chǎn)力是不斷發(fā)展的，怎么可能5000年后的我們會還不如茹毛飲血的先人們呢？因此，與堅(jiān)定的歷史進(jìn)步論相伴隨的是，革命政權(quán)肯定了一切變法，而對那些變法中的“復(fù)古”面紗則輕描淡寫地一筆帶過。革命政權(quán)似乎相信，這些封建統(tǒng)治階級們有著與他們一樣的唯物主義世界觀與歷史觀。
在這里尤其要提到的是商鞅變法與王安石變法。按照傳統(tǒng)的儒家歷史觀來看，商鞅變法是對人心、道德、風(fēng)俗的一次巨大摧殘，雖然使秦國成為戰(zhàn)國時代的超級大國并最終統(tǒng)一全國，卻并沒有獲得更長久的統(tǒng)治能力。而王安石則更不用說，他本人就是被《宋史》列入“奸臣傳”的，而有幸進(jìn)入奸臣傳的人在宋代并不多。
革命的理論家們還在馬克思主義原則的指導(dǎo)下在中國思想史上找到了幾位與自己一樣有著唯物主義世界觀與歷史觀的思想家，比如荀子、王充、王夫之等等。
但這些事實(shí)真能說明1949年以后的革命政權(quán)是一個反文化、反儒家、反傳統(tǒng)的政權(quán)嗎？
絕對不能。我們可以用一些再簡單不過的事實(shí)來證明這個判斷：首先，大量的古籍都是在1949年到1978年這些據(jù)說是“不準(zhǔn)讀書”的日子里整理和出版的，而且這些版本至今仍然被公認(rèn)為最好的版本，被引用的頻率最高。其次，1949年到1978年的中國革命政權(quán)在很大程度上是一個“道德理想國”，而且那些被廣泛宣傳的美德都是被包含在儒家的基本道德規(guī)范之內(nèi)的，而沒有在儒家的道德規(guī)范之外。再次，在那個被認(rèn)為是特殊的年代里，革命領(lǐng)袖們的形象總是在被按照“圣王”的理念加以宣傳和塑造。一個可以說明這一點(diǎn)的是，毛澤東本人在審閱他的同志們加給自己的各種光榮稱號時，刪掉了偉大領(lǐng)袖、偉大統(tǒng)帥等在他看來太過庸俗的詞語，獨(dú)獨(dú)留下了“偉大導(dǎo)師”一個。而按照中國儒家傳統(tǒng)來說，開國之君往往都要扮演圣師的角色。儒家的圣王很多時候還得兼任“父親”，如果我們仔細(xì)考慮，似乎也不難把毛澤東與紅衛(wèi)兵之間的關(guān)系理解為這種帶有倫理意味的關(guān)系——當(dāng)然，如果有人一定要把這種關(guān)系理解為一種獨(dú)裁的話，那也是沒有辦法的事。
比較儒家與馬克思主義對毛澤東及其領(lǐng)導(dǎo)下的中國的文化理想，很多人都在做這項(xiàng)研究。但遺憾的是，直到今天我們也沒有看到一個能夠讓人信服的結(jié)論。但我們似乎可以這樣說，在毛澤東的思想里，儒家與馬克思主義是兩個缺一不可的主要支柱。毛澤東為中國勾畫的未來藍(lán)圖既充滿了儒家的色彩，也貫徹著著強(qiáng)烈的馬克思主義原則。而就文化理想來說，毛澤東用語言表達(dá)出來的那個共產(chǎn)主義社會很多時候都是“大同社會”的另一種版本，而離馬克思意義上的科學(xué)共產(chǎn)主義社會相去甚遠(yuǎn)。
但仍然必須強(qiáng)調(diào)的是，這并不意味著我同意對毛澤東的去馬列化處理。離開馬列主義或者離開儒家的文化與政治理想，想要全面而完整地理解毛澤東，都是不可能的。毛澤東之所以是毛澤東，并不在于他教條地堅(jiān)持了馬克思主義，或者頑固地保守了儒家的理想，而在于他本身是儒家思想與馬克思主義混合而成的，既是馬克思主義的本土化，又是儒家思想的馬克思主義化。而重新理解毛澤東的思想及其對中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化結(jié)構(gòu)的影響，還是一項(xiàng)遠(yuǎn)未開始的工作。
1960年代，因?yàn)閺埦齽辍垨|蓀等人聯(lián)名發(fā)表《中國文化宣言》，一場關(guān)于中國傳統(tǒng)的辯論又一次在中國大陸以外的華人世界展開了。并且，在中國臺灣又重復(fù)了一次“五四運(yùn)動”。但對于中國本土來說，這些都沒有成為重要的文化事件，臺灣政治現(xiàn)狀的保守使文化保守主義者們再一次落于下風(fēng)。西化派們想五四運(yùn)動中的啟蒙派一樣，認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想應(yīng)該對臺灣政治、文化現(xiàn)狀的保守、反動和獨(dú)裁負(fù)完全的責(zé)任。他們象他們的五四先驅(qū)們一樣，把文化保守主義視為獨(dú)裁政治在文化上的投射。因此，自由派知識分子們?yōu)榱朔磳Κ?dú)裁政治又能夠在同時有效地掩護(hù)自己，不約而同的把批判矛頭指向了文化保守主義。
這時崛起的新一代文化保守主義者如錢穆、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人被后來的人們稱為現(xiàn)代新儒家的第二代。1978年后，他們的著作陸續(xù)進(jìn)入中國本土，成為大陸新一代文化保守主義者的基本讀物。而且，在毛澤東時代被認(rèn)為受到了迫害的知識分子的地位得到了迅速恢復(fù)和上升，一大批原來的“反動學(xué)術(shù)權(quán)威”重新受到官方的禮遇并被受到社會上的廣泛尊重。這個年代的知識分子們被統(tǒng)一在現(xiàn)代化的曖昧訴求之下，充滿了重新獲得自由的樂觀。中國怎樣才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，怎樣與西方接軌，中國為什么沒能發(fā)展出資本主義等問題成為人們最為關(guān)注的問題。
同時，大量的西方最新學(xué)術(shù)研究成果與思想發(fā)展?fàn)顩r被引介到中國本土，其中影響最大的是馬克斯？韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。當(dāng)時非常流行的一種觀點(diǎn)是資本主義精神本身是與文化世俗化同步的，中國諸多的資本主義萌芽最終都被扼殺在搖籃狀態(tài)都是因?yàn)槿寮宜枷霙]有實(shí)現(xiàn)從中世紀(jì)向世俗精神的轉(zhuǎn)化。文化熱就在這一背景之下興起了。文化熱中的基本文化取向表現(xiàn)為兩個方向，一種是向外走，一個是向后退。
而在西化派知識分子中間，比較中國文化與西方文化之間的差異成了這個年代最受歡迎的事情，其中最富代表性的成果便是《拯救與逍遙》。金觀濤、劉青峰在1979年發(fā)表的一篇文章中聲稱，中國文化傳統(tǒng)中存在著一個儒法互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)的知識分子總是在儒法傳統(tǒng)之間來回?fù)u擺。不久之后，為了進(jìn)一步論證這一觀點(diǎn)，他們出版了一本名為《興盛與危機(jī)》的書，用剛從西方傳進(jìn)中國大陸的系統(tǒng)論等自然科學(xué)方法論證了這個結(jié)論。這一觀點(diǎn)成為1980年代的文化熱中啟蒙知識分子的理論預(yù)設(shè)之一，甚至直到今天我們?nèi)匀荒芸吹竭@種其微弱的影響。而在《拯救與逍遙》中，劉小楓干脆將道家思想視為中國傳統(tǒng)思想的基干，以此來與西方文化精神進(jìn)行對比。與此同步的是另一種路向，即返回中國傳統(tǒng)，向傳統(tǒng)尋求現(xiàn)代化的動力與思想框架。海外新儒家的觀點(diǎn)進(jìn)入中國本土后，產(chǎn)生了巨大反響。并按圖索驥找到了梁漱溟、馮友蘭、熊十力等人，使他們再次成為人們關(guān)注的對象。從20世紀(jì)初期開始出現(xiàn)的“中國傳統(tǒng)文化”這一曖昧說法再次成為人們的興奮點(diǎn)之一。
但是，這種亢奮狀態(tài)背后是巨大的虧空。無論對西方思想，還是對中國思想，啟蒙知識分子們都缺乏充分的了解——1990年代初期，當(dāng)年的文化熱的參與者大多都承認(rèn)了這一點(diǎn)，這也成為傳統(tǒng)思想在1990年代末期與世紀(jì)之交再次復(fù)興的前提之一。相比于他們的五四前輩來，他們更缺乏基本的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，對所謂的“中國傳統(tǒng)”的思想框架更難以理解。而他們的對手們也好不到哪里去，那些碩學(xué)鴻儒們能拿出來的只有早年的著作，絲毫不能用所謂的傳統(tǒng)思想來回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題。而年輕的一代則只有熱情，沒有訓(xùn)練。并且，傳統(tǒng)思想的鼓吹者中間充滿著一種工具主義的氣氛。在那個年代幾乎沒有人把“用中國理解中國”當(dāng)成一項(xiàng)文化使命，而僅僅是為了“實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”。
1980年代中國的文化熱就象是一次知識分子的集體性發(fā)燒，匆匆而來又匆匆而去。相比之下，似乎應(yīng)該說啟蒙知識分子所取得的成績離他們原來預(yù)期的結(jié)果要更近一些，而文化保守主義者們除了為文化熱做了一次點(diǎn)綴之外，基本上沒有取得任何成績。1992年以后中國現(xiàn)實(shí)的發(fā)展證明了這一結(jié)果。在市場經(jīng)濟(jì)的大潮之下，所有的中國人都表現(xiàn)出了他們本來應(yīng)有的世俗理性，彌漫在1980年代上空的理想主義空氣悄然散去。在文化熱的高燒退去之后，留給人們的是長長的精神空虛。僅僅過了幾年，一群知識分子們就驚叫起來：“人文精神失落了！”
1990年代的中國，文化上似乎沒有多少值得提起的遺跡。面對突如其來的市場機(jī)會，每個人都表現(xiàn)得措手不及。除了經(jīng)濟(jì)學(xué)在繼續(xù)擴(kuò)大影響之外，哲學(xué)、文學(xué)、歷史這些文化熱中的主要學(xué)科都成為無人問津的冷門。對人文精神的呼喚也沒有帶來多少更好的新鮮空氣，東南沿海的廉價勞動力工廠、貧富差距迅速擴(kuò)大、“三農(nóng)問題”等社會問題都沒有得到任何意義上的緩解和解決，而“人文精神”討論的結(jié)果也是淪落為一項(xiàng)生意，除了每年都會出版大量的以人文精神為商標(biāo)的出版工業(yè)產(chǎn)品之外，乏善可陳。
就在這樣的思想空氣中，自由主義以驚人的速度膨脹、擴(kuò)張。從1990年到1996年，先后出現(xiàn)過三次大規(guī)模的民族主義浪潮，而民族主義每次出現(xiàn)都為自由主義陣營的進(jìn)一步整合提供了契機(jī)。在這一輪的自由主義大展手腳的過程中，主力始終是經(jīng)濟(jì)學(xué)，而其它學(xué)科則是缺席的。而經(jīng)濟(jì)學(xué)在這種一學(xué)獨(dú)大的情況下的表現(xiàn)也實(shí)在是讓人跌眼鏡，除了宣稱要侵入歷史、政治、文學(xué)等領(lǐng)域并試圖“解釋世界”之外，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們還曾在一段時間內(nèi)公然對社會宣稱，經(jīng)濟(jì)學(xué)是不講道德的。簡單來說，中國的自由主義始終處于一種缺鈣的狀態(tài)，這不僅是因?yàn)樵?990年代的中國自由主義中占據(jù)主流位置的始終是經(jīng)濟(jì)自由主義而政治自由主義則隱而不發(fā)或未發(fā)，更重要的是因?yàn)椋?990年代的中國自由主義缺乏最基本的歷史感與責(zé)任感。這種狀況導(dǎo)致的結(jié)果之一即許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家公開地宣稱資本家是這個社會的財富創(chuàng)造者，并試圖為許多人說不清來源的財富辯護(hù)，還有人煞有介事的準(zhǔn)備了一個“零點(diǎn)方案”。
在經(jīng)濟(jì)學(xué)主導(dǎo)下的中國自由主義思想中，哈耶克這位意識形態(tài)斗士獲得了非同尋常的地位與尊崇，幾乎成了中國自由主義者們的教父。而他本人身上卻帶著濃厚的保守主義特色。但就政治方面來說，哈耶克的理論似乎并不能提供比古典自由主義更多的靈感，教給他的中國門徒們的也只有一些毫無歷史感與現(xiàn)實(shí)感的教條，對于分析當(dāng)下的中國政治狀況毫無益處。
在這樣的思想背景中，保守主義能夠在自由主義者中間恢復(fù)名譽(yù)，就是一件特別值得提起的事情。因?yàn)檫@標(biāo)志著中國自由主義的政治一翼也開始舒展了，政治上在日益變得成熟起來了，從“正確的廢話”走向了“不一定有用但卻有用”。這首先表現(xiàn)為自由主義者們不再籠統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)民主自由，而是開始意識到民主與自由之間存在著不可調(diào)和的沖突；其次是他們意識到傳統(tǒng)對自由的不可取代的意義；再次是他們不再簡單的把法律僅僅看成是市場演化的結(jié)果，而更強(qiáng)調(diào)其與傳統(tǒng)之間的關(guān)系。諸如此類的常識在中國自由主義中的復(fù)活的意義是巨大的。1998年，當(dāng)時在政治上仍然十分幼稚的自由主義想到了用法治來彌補(bǔ)自身在政治上的軟弱，而在2000年之后，中國的自由主義者們似乎達(dá)成了一個共識，普遍地把憲政當(dāng)成統(tǒng)一的訴求。
但中國的自由主義者們似乎仍然沒有理解哈耶克對柏克的推崇到底是在什么意義上的，也沒有意識到他們那些口號與保守自由主義之間存在著內(nèi)在的緊張，而這些緊張?jiān)诮裉斓闹袊∏∈菬o法調(diào)和的。舉一個簡單的例子來說，柏克的保守主義首先強(qiáng)調(diào)的是貴族作為一個階層對其他人所負(fù)有的不能推卸的責(zé)任，而且把這當(dāng)成是“神圣的”，而在一個貴族精神已經(jīng)不復(fù)存在的中國，自由主義者們卻并沒有鼓勵和提倡新生的政治和經(jīng)濟(jì)精英們承擔(dān)更多的責(zé)任，而把精力全都用在了為新精英階層在統(tǒng)治階層中爭取席位的斗爭中去了。這樣做導(dǎo)致的一個嚴(yán)重結(jié)果是，中國新生的資產(chǎn)者們從來不愿意承擔(dān)自己對社會、對其他人的責(zé)任，而只想更多的擁有權(quán)力和揮霍財富。即使在勞動與資本矛盾已經(jīng)嚴(yán)重如此的今天，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們與自由主義的理論家們也仍然不愿意“苛責(zé)”他們的掌上明珠資產(chǎn)者——自由主義者把他們叫做“企業(yè)家”；當(dāng)企業(yè)家精神已經(jīng)開始逐步形成的時候，責(zé)任倫理仍然是缺席的。
因此，雖然保守主義在中國現(xiàn)代思想史上一直名聲不佳，與反動這個充滿貶義的詞語連在一起，我仍然認(rèn)為，從自由主義退回到保守主義，對中國的自由主義來說是一次進(jìn)步。2000年之后，隨著施特勞斯與施米特被先后介紹進(jìn)漢語思想界，部分聰明的自由主義者也逐漸意識到了自由主義的文化虛無主義與歷史虛無主義傾向，并開始警惕這種趨勢。在關(guān)于讀經(jīng)運(yùn)動的爭論中，自由主義陣營發(fā)生了一次深刻的裂變。無知而狂妄的啟蒙主義立場的堅(jiān)守者們發(fā)出了猛烈的批判，而聰明的自由主意者則開始尋找自由主義與傳統(tǒng)思想的契合之處，開始變得有文化擔(dān)當(dāng)與歷史擔(dān)當(dāng)了。但中國的自由主義究竟能在多大程度上包容保守主義，能夠在傳統(tǒng)與來自西方的思想慣性之間找到平衡，怎樣從傳統(tǒng)中找到新的政治靈感，這仍然是沒有答案的。
個案 保守主義：文化與政治 中國人自己的政治哲學(xué)
在對20世紀(jì)中國的保守主義做了如此之長卻仍然失之于簡單化的概述之后，可以發(fā)現(xiàn)一個問題：20世紀(jì)中國的文化保守主義始終無法恢復(fù)自己的文化自信，更無法站在“中國傳統(tǒng)文化”的立場上回應(yīng)緊迫的現(xiàn)實(shí)政治問題。——也就是自由主義者朱學(xué)勤所說的：“老內(nèi)圣開不出新外王”。而這也是20世紀(jì)保守主義始終無法進(jìn)入政治領(lǐng)域的一個主要原因。
這樣，就可以理解：為什么不是2000年北京大學(xué)教授張祥龍關(guān)于建立“儒家文化保護(hù)區(qū)”的倡議，不是2002年劉夢溪關(guān)于讀經(jīng)的倡議，而是蔣慶受人之托選編了一套少兒讀經(jīng)選本成了文化保守主義浮出水面的一個重大契機(jī)了。蔣慶最動人的地方恰恰不在于他對儒學(xué)的專業(yè)研究，也不在于他的選編的這套讀本所遵循的規(guī)則有什么問題，而在于他在為此所做的序言中透露的信息：重樹中國人對自己的文化和歷史的信心，而他明確指出，所謂中國文化，不是別的，就是儒家。因此，他的選本沒有包括以前的“經(jīng)典文庫”的那些詩詞、老莊一類的文本，而只有純粹的儒家經(jīng)典。比起20世紀(jì)中國的文化保守主義先驅(qū)們來，蔣慶要勇敢、自信得多，他沒有用“中國傳統(tǒng)文化”、“國學(xué)”一類含糊的說法，而是明確的把儒家視為中國傳統(tǒng)思想的正宗，而把老莊、申韓一類都判為異端。
也就是說，蔣慶潛在的意圖是重建一個儒教中國。用儒家重建中國人的文化自信，以此來解決中國與世界的問題，而且義正詞嚴(yán)把當(dāng)代世界的“潛規(guī)則”宣判為“霸道文化”，而宣稱只有中國的“王道文化”才是不僅是中國而且是全世界的唯一正道，才能解決當(dāng)今世界面臨的深刻危機(jī)。為此，蔣慶重新解釋了儒家思想傳統(tǒng)。他把歷史上的儒家傳統(tǒng)歸結(jié)為兩條路線，一條是心性之學(xué)，一條是政治儒學(xué)。他聲稱，政治儒學(xué)、今文經(jīng)學(xué)不是儒學(xué)的歧出，而是自董仲舒就開始了的儒學(xué)正宗。只不過由于宋明新儒學(xué)的主線是心性之學(xué)，而政治儒學(xué)被隱沒了罷了。他雖然沒有明言，但他潛在的意思是，中國近代以來，唯一有能力回應(yīng)中國所面臨的民族、國家、文化、經(jīng)濟(jì)危機(jī)的并不是熊十力、梁漱溟等人的新儒家，也不是1980年代文化熱中冒出來的新儒家，而是康有為能今文經(jīng)學(xué)家。
應(yīng)該說，這個判斷至少是部分符合歷史事實(shí)的。近代以來，文化保守主義旗幟下的新儒家們大多仍然走在心性之學(xué)的老路上，他們所夢寐以求的不是重建中國人的文化自信，而是接通中西方思想，使中國傳統(tǒng)思想能夠成為中國進(jìn)入現(xiàn)代世界的一個有利條件。他們自動的放棄了儒家的政治抱負(fù)，而僅僅把注意力集中在文化層面上。而從清代開始大規(guī)模復(fù)興的公羊?qū)W卻不僅在文化上，更是在現(xiàn)實(shí)的政治上做出了深入的思考，竭力回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)問題。今文經(jīng)學(xué)家魏源第一個試圖用儒家思想來重構(gòu)突然被顛覆了的以中國為中心的世界觀，另一個今文經(jīng)學(xué)家康有為第一個提出要在中國實(shí)行憲政改革。而這兩個努力的方向，即使激進(jìn)如中國的馬克思主義者們也沒有否認(rèn)其積極意義。相比于心性之學(xué)在政治上的低能，今文經(jīng)學(xué)經(jīng)學(xué)在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題時要表現(xiàn)得靈活得多。
2003年，蔣慶的論文集《政治儒學(xué)》作為北京三聯(lián)出版社的哈佛？燕京學(xué)術(shù)叢書的一種出版。雖然這本書并沒有在學(xué)術(shù)上引起多少關(guān)注，但政治儒學(xué)這個提法卻迅速的流傳了開來。從其內(nèi)容來看，這本書不象是一本嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作，而更象是一個綱要，從對心性之學(xué)的政治低能的批判到對王道政治的重新解讀，從對兩種儒學(xué)傳統(tǒng)的分梳到對政治儒學(xué)的含義的闡釋，從對基本思想框架的搭建到對春秋書法的再解釋，雖然不夠詳細(xì)，卻相當(dāng)完備，幾乎所有這些文章的最后鵠的都指向了政治問題。換言之，比起文化來，蔣慶更關(guān)心的是政治問題。
這本書出版以后，蔣慶并沒有迅速成為一個公眾人物，關(guān)于文化保守主義的討論也沒有立即展開。近一年后，蔣慶受人之托選編了一套少兒讀經(jīng)讀本，隨后接受媒體采訪，宣揚(yáng)自己的文化信念。這些文章迅速進(jìn)入中國互聯(lián)網(wǎng)世界。在網(wǎng)上，人們立刻展開了對蔣慶的口誅筆伐，儼然成為一個事件。
如果我們仔細(xì)觀察2001年以來的中國，所謂的公共事件往往不是從公眾媒體的關(guān)注開始形成，而是從網(wǎng)絡(luò)與傳統(tǒng)媒體之間的互動開始的。傳統(tǒng)媒體上一個不是特別重要的事件突然在網(wǎng)絡(luò)上被放大，引起大規(guī)模討論，傳統(tǒng)媒體這時再進(jìn)一步追蹤報道，這已經(jīng)成了近幾年來進(jìn)行公共討論的固定模式。
讀經(jīng)運(yùn)動也不例外。網(wǎng)上對此的討論引起了好事的媒體的關(guān)注，并刊發(fā)了一篇把讀經(jīng)直斥為蒙昧、充滿了火藥味的批評文章。發(fā)表這篇文章的《南方周末》一直以來都被視為所謂“民間思想”的重要陣地，這樣的討論立刻引起了許多人的關(guān)注。接下來的幾個月里，包括《南方周末》等媒體在內(nèi)的大眾報刊雜志都卷入了這場爭議。圍繞著要不要讀經(jīng)的問題，自由主義知識分子陣營又出現(xiàn)了一次分裂。支持的一方認(rèn)為，必須從傳統(tǒng)中為自己找到更好更合理的“本土資源”，而反對的一方則針鋒相對的認(rèn)為，讀經(jīng)不僅不會有助于完成啟蒙的最后任務(wù)，反而會對啟蒙構(gòu)成更大的障礙。雖然在網(wǎng)上的討論變得越來越不理性，甚至出現(xiàn)了謾罵和侮辱性的語言，但一部分自由派仍然很快地轉(zhuǎn)向了顯得“有文化”的保守主義，并成為讀經(jīng)運(yùn)動的辯護(hù)者。
無論我們是否喜歡文化保守主義，這場討論都至少造成了以下后果：1。儒家思想被大部分人重新承認(rèn)為中國思想傳統(tǒng)的主流；2。保守主義、王道政治、微言大義等等此前充滿貶義的詞語成為年輕人嘴里最新的時髦詞匯之一；3。即使是反對讀經(jīng)運(yùn)動的人們也開始注意到儒家傳統(tǒng)典籍的重要性，并開始默默地重新讀起那些經(jīng)典來。
讀過《政治儒學(xué)》這本書的人不難發(fā)現(xiàn)，這本書在許多地方都在模仿施特勞斯。蔣慶不止一次地試圖用“隱微書寫”來隱藏自己的意圖，又不止一次地用施特勞斯意義上的政治哲學(xué)來解釋、規(guī)范和改造儒學(xué)，使儒學(xué)成為“中國人自己的政治哲學(xué)”。而幾乎所有的現(xiàn)代保守主義都有一個基本的特點(diǎn)，即在文化上的保守傳統(tǒng)投射到政治上的時候，往往是訴諸于共和政治。蔣慶不僅是政治儒學(xué)這個概念的發(fā)明者，也是柏克的保守主義思想的愛好者。因此，作為保守主義中國分號的政治儒學(xué)，也毫不例外地在最終指向了共和政治。為此，據(jù)說蔣慶還自己設(shè)計(jì)了一套政體方案，其中有五院分權(quán)、孔子后人當(dāng)王等主要內(nèi)容。雖然基于康有為不肯公開《大同書》的理由，蔣慶也拒絕對外公開他的這套有中國特色的政體方案，但可以肯定的一點(diǎn)是，這是一個共和主義的政治方案。
蔣慶將政治合法性分為三層，分別是民意合法性、歷史合法性與文化合法性。并認(rèn)為，現(xiàn)代民主政治是民意合法性獨(dú)大，完全沒有照顧到歷史合法性與文化合法性。那么，所謂的文化合法性與歷史合法性是怎樣體現(xiàn)呢？就是五院分權(quán)，這其中最讓人感到匪夷所思的通儒院就代表著文化合法性。其實(shí)，不妨坦率一點(diǎn)，可以換個說法，這是一個帶有濃厚的貴族主義色彩的政治方案。而這正是這個看上去很美的政治方案在今天的中國最尷尬的地方，經(jīng)過毛澤東時代的中國，已經(jīng)沒有真正意義上的貴族了，今天有的不過是高官顯要和暴發(fā)戶們，而知識分子也沒有表現(xiàn)出高于常人的德性。柏克意義上的貴族首先強(qiáng)調(diào)的并不是有無政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)力，而是一種德性。而這種德性中，最重要的是強(qiáng)烈的社會、歷史、民族、文化和政治責(zé)任感。在今天的中國，我們又到哪兒去找這樣的貴族呢？
王夫之曾經(jīng)深刻的認(rèn)識到，秦漢以降的中國，只能實(shí)行郡縣制而不能實(shí)行分封制的原因就在于，社會的政治、經(jīng)濟(jì)與文化結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。在一個已經(jīng)禮崩樂壞了的世界里，還試圖采用三代那種政治體制與國家建制，無異于刻舟求劍。在時隔300多年后，尤其是在經(jīng)歷了毛澤東時代的洗刷之后，平民主義已經(jīng)成為中國社會中最重要的傳統(tǒng)之一。在這樣的時代里，仍然試圖復(fù)古，試圖重檢建三代之制，這已經(jīng)不是迂腐而是反動了。
袁世凱復(fù)辟帝制時，梁啟超曾經(jīng)用他一貫充滿激情的文風(fēng)反對過，帝制仍然復(fù)辟了83天。而在今天，還有幾個人會對三代之制有興趣呢？
2005年5月21日成稿于滬西寓所 個案 什么傳統(tǒng)，誰的復(fù)興？——評甘陽的“三種傳統(tǒng)的融匯與中華文明的復(fù)興”
還是先從一件小事開始。
2005年5月12日晚上7：30，甘陽在清華大學(xué)演講，題目是“三種傳統(tǒng)的融匯與中華文明的復(fù)興”。主持人是清華大學(xué)公共管理學(xué)院教授崔之元，評論人是北京大學(xué)法學(xué)院院長朱蘇力與清華大學(xué)人文學(xué)院教授汪暉。由于甘陽、崔之元與汪暉都是1997年那場爭論中被命名“新左派”的人，而且朱蘇力也一向被認(rèn)為有“新左派”傾向，這場演講被有些人戲稱為“新左派峰會”。雖然同題的訪談早在2004年年底就已在有名的《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報道》上發(fā)表過，許多人也估計(jì)到了演講不過是重講一遍這篇文章，但這場演講還是吸引了眾多的人去聽。
演講后的第二天，一位聽眾寫的一篇題為“甘陽演講印象記”迅速在網(wǎng)上流傳了開來。這位聽眾寫道：“甘陽真乃人中之龍，談話東拉西扯的蜻蜓點(diǎn)水，似乎很散，平淡無奇，但直抵根本的意識非常之強(qiáng)；指東打西，若無其事，背后卻有極深厚的內(nèi)勁。其人氣息澄斂而有彈性，收放自如、動靜皆宜；特別令人驚異的是，五十幾歲的人，卻是三十七八歲的相貌，二十來歲的舉止與活力，七八十歲的秋肅之氣”，“甘陽有沒有說出什么高深的道理不重要，重要的是他所涵的思力與氣象。人中之龍，這是確定無疑的”。并且，這位作者在文中將甘陽稱為“甘子”、“大師”等等，言語之間充滿了敬重——甚至都不是敬重，而是敬畏。
與此相反的是，另一個聽眾所描述的情況與這位作者完全不同。他把甘陽形容為一個“藝人”，而且直言說：“我自己對這次講座有期待－現(xiàn)實(shí)落差感，整場講座注意力不是很集中。整體印象是一場平庸的演講，大師風(fēng)采沒有表現(xiàn)出來，或者他本來就沒有想在這種場合表現(xiàn)。”
前一篇《印象記》在網(wǎng)上流傳最為廣泛，也在部分地方遭到了猛烈的批評和攻擊。出現(xiàn)這種情況自然并不奇怪，畢竟人的感覺都只屬于自己，不可能被別人左右。如果有人剛好失戀了去聽這場演講，結(jié)果當(dāng)然是很失望。如果有人是懷揣著“跟大師過招”的想法去的，自然會格外興奮——雖然這種興奮的表現(xiàn)形式是強(qiáng)烈的不滿和批評，但也仍然是興奮。如果有人認(rèn)為自己所知道的那一套才是真理而別人的一切表現(xiàn)不過都是在自己的意料之中的，無論演講者講了什么，聽完的感受毫無疑問可以用四個字來概括：胡說八道。前一篇“印象記”的顯然相信，甘陽不僅是大師，而且是懂得微言大義、熟諳隱微書寫的大師，所以連甘陽“王顧左右而言他”都可以理解為有深意在焉。而對后一位作者來說，就沒有這樣堅(jiān)定的信念，而是準(zhǔn)備去“聽聽看”，懷著試探的態(tài)度，或者是想在甘陽那里驗(yàn)證他對甘陽的或深或淺的理解，從而獲得心理上的滿足感。
這當(dāng)然不是僅有的兩個版本，但卻是比較具有代表性的兩個版本。此外，我還找到了兩個看起來態(tài)度比較客觀的版本。但是，無論如何，甘陽的演講都是整個2005年5月最值得期待的文化事件——這是1989年以來甘陽第一次面對中國大陸的公眾發(fā)表演講。同時，2004年文化保守主義“浮出水面”（坦率講，我個人一直覺得這個講法很好笑）以來的第一個重要文化事件。 無論聽眾的總結(jié)結(jié)果怎樣不同，但無一不提到，甘陽所謂的三種傳統(tǒng)，不是別的，正是“毛澤東時代的傳統(tǒng)”、“改革開放以來的傳統(tǒng)”和“老祖宗”的傳統(tǒng)。而且，他在那次訪談中也是這樣講的。毛澤東時代的傳統(tǒng)被他歸結(jié)為平民主義傳統(tǒng)，改革開放以來的傳統(tǒng)則被他歸結(jié)為市場自由傳統(tǒng)，而許多人最為看中的“老祖宗的傳統(tǒng)”究竟是什么，他卻沒有明說。在關(guān)于傳統(tǒng)的說法中，“老祖宗的傳統(tǒng)”這個看起來似乎親切的說法最籠統(tǒng)、最不負(fù)責(zé)。
誰都知道，自從晚清以來，儒學(xué)逐步退出意識形態(tài)神壇，下降為諸多現(xiàn)代大學(xué)學(xué)科中的一個科目，曾經(jīng)的經(jīng)世濟(jì)民的宏大抱負(fù)也變成了皓首窮經(jīng)的學(xué)院八股，而且很多人還不以為恥反以為榮。諸子百家、老莊申韓、詩詞曲賦、訓(xùn)詁考據(jù)就被統(tǒng)稱為所謂的傳統(tǒng)文化。總之，傳統(tǒng)成了一個筐，什么都能往里裝，幾乎只要是中國歷史上曾經(jīng)存在過的一切都可以堂皇的成為傳統(tǒng)的一分子。甚至連“中國歷史的后門”、“流民文化”、“潛規(guī)則”也往往以“真正的傳統(tǒng)”自居，以何為主以何為客、以何為體以何為用的問題也變得越來越?jīng)]有意義。而對任何一個有社會、文化、歷史責(zé)任感的儒者來說，儒學(xué)都如陳明所說，“不主流，毋寧死”。因此，不明言傳統(tǒng)的具體內(nèi)涵，而“若存若亡”的說“老祖宗的傳統(tǒng)”就是最籠統(tǒng)的。
這場演講最動人的地方似乎是會講諸君子們表現(xiàn)出來的深沉的歷史與文化責(zé)任感。“印象記”的作者充滿感動之情地記錄了與會者朱蘇力的發(fā)言：“蘇力說，我們都是五十歲的人了，我們還有什么好怕的呢，我們不為別的，只為對這個國家的責(zé)任，我們愿意做力所能及的事情。為我們文明的復(fù)興盡過一點(diǎn)力，想想心里就很滿足了。我們有過理想，到現(xiàn)在也還在追求理想，我們沒有放棄，不會放棄。可能七十年代的人不大懂我們，八十年代以后的青年更會覺得陌生，但我們就是這樣過來的。我們做不了別的什么，只希望自己做學(xué)問能對國家、對民族有用，這是我們的心愿。”這種責(zé)任感是怎樣表現(xiàn)的呢？朱蘇力介紹說，一向來以“民營企業(yè)家”代言人自居的北京大學(xué)教授張維迎先生正準(zhǔn)備用經(jīng)濟(jì)學(xué)來重新解釋儒家思想，并以此證明“儒家是最偉大的制度創(chuàng)新”。
儒家是歷史上最偉大的制度創(chuàng)新，這一點(diǎn)我當(dāng)然愿意承認(rèn)并且相信，但儒家如果淪落到了需要用經(jīng)濟(jì)學(xué)來證明其制度創(chuàng)造力的時候，儒家還是儒家嗎？難道這里的儒家不是僅僅是一個幌子而已，用來證明經(jīng)濟(jì)學(xué)無遠(yuǎn)弗界的普遍適用嗎？為什么不想想儒家對那種包裹在儒家外套背后的各種荒謬的批判呢？或者，為什么不能老老實(shí)實(shí)、又直接了當(dāng)?shù)匦肌叭寮宜懒恕蹦兀吭谶@樣的年代，說一個東西死了，這需要什么勇氣呢，不是早都有人宣布過歷史已經(jīng)終結(jié)、革命已被告別了嗎？難道宣布一個已經(jīng)停止心臟跳動的人的死亡真的需要費(fèi)這樣大的周折嗎，難道儒學(xué)今天的境遇不正是如此嗎？
作為此次演講的主角，甘陽先生的觀點(diǎn)當(dāng)然需要在這里被特別地提到并加以分析。但遺言的是，我們沒有在這次演講上聽到他對這個問題有任何更進(jìn)一步的闡述。不過，我們?nèi)匀挥浀玫氖牵赎栂壬?jīng)提出過一個著名的觀點(diǎn)，那就是“儒家是為己之學(xué)”。而且，我們還記得，甘陽說這話的時候，正是1980年代熱烈的歡呼著告別“傳統(tǒng)”的時候。要知道，甘陽那時可是樂觀的西化派的頭面人物，并且是專以崇西抑中為務(wù)的“文化：中國與世界”知識分子群體的領(lǐng)軍者之一。因此，今天甘陽在這里對“老祖宗的傳統(tǒng)”來這個一百八十度的大轉(zhuǎn)彎的時候，就尤其一定要問清楚，“老祖宗的傳統(tǒng)”究竟是什么意思？是“中國歷史的后門”、“流民文化”之類，還是“君君，臣臣，父父，子子”？是“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”還是百花齊放、百家爭鳴？是“吾漢家自有法度，外儒而內(nèi)法”呢，還是“儒道互補(bǔ)結(jié)構(gòu)”？
甘陽是聰明人，他不是蔣慶，沒有“儒家原教旨主義”信念，當(dāng)然沒有回答這樣的問題，也沒有大講王道政治。所以，雖然也有人在網(wǎng)絡(luò)上嚴(yán)厲的批評他的態(tài)度，但比起將蔣慶直斥為“神棍”、“騙子”來，還是要客氣很多。當(dāng)有人問他三種傳統(tǒng)當(dāng)以何為主的時候，他給出了一個十分新左派的答案：三種傳統(tǒng)之間必然存在沖突，這里沒有以何為主的問題，更多的還是一種張力。這讓人想起汪暉，每當(dāng)有人問汪暉不走資本主義道路中國又怎么走的問題的時候，他總是按照慣例送上一個玄而又玄的概念：歷史的可能性。
面對著“滿屋求知、求道，狂熱又理性的年青人”，甘陽所選擇的姿態(tài)居然是裝神弄鬼，這不是不負(fù)責(zé)任又是什么呢？當(dāng)“三種傳統(tǒng)之間必然存在沖突，這里沒有以何為主的問題，更多的還是一種張力”被理解為“大師的‘顯白教誨’”時，甘陽該做何感想呢？是為“隱微書寫”與“顯白書寫”的說法深入人心感到高興呢，還是為“橘逾淮而枳”悲哀？ 在甘陽這一代人中，甘陽無疑是一個佼佼者。幾乎在1980年代以來的重大文化事件中，我們都能看見甘陽那富余激情與穿透力的文字閃爍其間，而且每每以“意見領(lǐng)袖”的角色出現(xiàn)。
1982年左右，中國知識分子歷史上一個嶄新的時代開始了。文革后恢復(fù)的第一代知識分子們研究生畢業(yè)了，在一個所謂的知識分子斷層之后，甘陽們無比茁壯地成長起來，既懷揣著毛澤東時代留給他們的最后一點(diǎn)理想主義激情，又在“一窮二白”的基礎(chǔ)上開始了對西方思想的大規(guī)模全盤接收。比起五四運(yùn)動那一代人，他們更缺少歷史包袱，又少“2000多年來的封建思想”的毒害，對洶涌而入的西方思想的接受能力更強(qiáng)更快。
在1980年代的新啟蒙文化熱中，影響力最大的被公認(rèn)為三個知識分子群體，其中影響至今未見衰弱的當(dāng)屬“文化：中國與世界”，而這個群體的領(lǐng)袖則毫無疑問的是甘陽。甘陽在2004年年底接受報紙采訪時提出過一個觀點(diǎn)，即中國要超越民族國家，走向“文明國家”。這個看起來似乎新穎的觀點(diǎn)其實(shí)并不那么全新，早在20年前，“文化中國”便已成為相當(dāng)普及的概念。這個概念的靈感來自于海外新儒家，而發(fā)展與實(shí)踐者卻是“文化：中國與世界”的知識分子們。
如果我們今天查仍然活躍在中國思想界的自由主義知識分子們，就會發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人都曾經(jīng)是“文化：中國與世界”這個群體中的一分子。而這些人被汪暉稱為“啟蒙知識分子”。而且，在今天被冠以“新左派”的惡名的知識分子中間，相當(dāng)多的人都曾與這個全體有過或深或淺的關(guān)系，更年輕的出生于1960年代的一代則是在這個群體的直接影響下接觸與了解西方思想的。因此可以認(rèn)為，“文化：中國與世界”是一個啟蒙知識分子共同體。在他們1980年代的的啟蒙話語里，潛在地把現(xiàn)代性等同于資本主義。在“與西方接軌”、“打通中西文化”的措辭背后，是將中國重新放進(jìn)“全球化”的急切心情。但當(dāng)1992年以后中國在市場化的道路上加速行進(jìn)時，中國的社會結(jié)構(gòu)與思想文化格局也發(fā)生了裂變，這個群體也隨之迅速分裂。仍然堅(jiān)持啟蒙姿態(tài)的知識分子成為自由主義者，而對市場化帶來的嚴(yán)重后果與社會危機(jī)持懷疑與批判態(tài)度的人則成為所謂的“新左派”。1997年雖然被命名為自由主義浮出水面的一年，但這背后的真相是，原來本屬于一個陣營的知識分子們的分歧終于到了無法弭合的地步，于是出現(xiàn)了新左派與自由主義之爭。
要確認(rèn)這一點(diǎn)非常容易，在1989年到1992年之間，比新左派更加讓自由主義知識分子們無法接受的左派曾短暫地活躍過，并出現(xiàn)了何新這樣的國家主義者，卻并沒有引起自由主義知識分子們的憤怒，而態(tài)度要溫和得多、在話語譜系上非常接近、思想邏輯上幾乎相同的新左派卻引起了自由主義知識分子的集體憤怒和聲討。因此，與其將這場爭論視為一場激烈的敵我斗爭，不如將之視為啟蒙知識分子對內(nèi)部出現(xiàn)的分歧一種驚異與憤怒。——因?yàn)樵谒麄兛磥恚惺袌龌褪潜撑蚜?980年代知識分子的理想，質(zhì)疑以市場化為導(dǎo)向的改革，就是在破壞1980年代的思想啟蒙運(yùn)動的遺產(chǎn)。
作為曾經(jīng)的啟蒙知識分子群體的領(lǐng)袖，甘陽在這時采取了一個看起來十分奇怪的姿態(tài)：支持以汪暉為代表的新左派。而在此前，甘陽雖然在1990年離開了大陸，，他的思想影響力卻沒有絲毫減退。早在1988年，甘陽就發(fā)表了題為《揚(yáng)棄民主與科學(xué)，奠定自由與秩序》的文章，從而為1990年代中國大陸自由主義思想的發(fā)展規(guī)劃出了基本的取向。1990年代以后，批判法國大革命以來的激進(jìn)傳統(tǒng)成為自由主義思想的一個重要努力方向，也為日后文化保守主義批判五四運(yùn)動的激進(jìn)反傳統(tǒng)路向埋下了伏筆。此外，甘陽還著力地向大陸思想界紹述了伯林關(guān)于積極自由與消極自由的思想的區(qū)分，使之一度成為大陸思想界的基本概念。日后哈耶克一路的保守自由主義在中國的迅速泛濫，對積極自由的批判也與此不無關(guān)系。
但是，1997年新左派與自由主義者的爭論里，甘陽卻采取了一個至少看起來是十分奇怪的姿態(tài)，不僅在道義上支持新左派，而且對自由主義采取了嚴(yán)厲的批判立場。他將1990年代以來中國思想界日益趨于保守的自由主義走向直接職之為“中國知識分子的集體道德敗壞癥”和“中國知識分子的集體知性低能癥”。他的語言甚至都與新左派如出一轍，激烈的質(zhì)問自由主義知識分子，面對大規(guī)模的工人下崗、日益嚴(yán)重的貧富差距、東南沿海的迅速資本主義化，自由主義知識分子仍然極力的為這種改革取向辯護(hù)，難道不是資本的馬侔嗎？他還質(zhì)問中國以經(jīng)濟(jì)學(xué)為基本背景敷衍出來的自由主義理論：中國的自由主義到底是平民的還是貴族，是民主的還是反民主的？他提醒自由主義知識分子們說，即使是伯林，也并沒有對所有的積極自由采取一棍子打死的態(tài)度，而是說“我站在法國大革命這邊”。
至少從姿態(tài)上說，可以公認(rèn)地認(rèn)為，甘陽當(dāng)時并沒有對自由主義采取完全否定的態(tài)度，只是極力地批判了當(dāng)時的自由主義知識分子中間廣泛存在著的日益保守化、反動化的趨勢。雖然如此，自由主義知識分子們也并沒有念絲毫舊情，果斷地將新左派的帽子送給了甘陽。甘陽并沒有象其他新左派那樣，不予置評，而是完全地剖白稱，將批判資本主義現(xiàn)代性與中國的市場化改革中出現(xiàn)的問題的知識分子稱為新左派是不正確的，更應(yīng)該將他們視為“自由左派”。在《中國自由左派的由來》中，甘陽列出了被公認(rèn)為新左派的代表性人物的四個人，其中除了受到強(qiáng)烈批判與抨擊的汪暉、崔之元、王紹光外，也包括了他自己。換言之，在甘陽看來，這場爭論更應(yīng)該被當(dāng)成一場針對內(nèi)部意見分歧的討論，即“做人民內(nèi)部矛盾處理”；而不應(yīng)該相互將對方當(dāng)成敵手，上綱上線為“階級敵人”。
2000年，《讀書》獎事件再次引發(fā)中國知識分子大討論，對汪暉的個人攻擊達(dá)到了一個新的高度，從此前的理論上的相互批評直接上升到了人身攻擊與個人品德質(zhì)疑。面對滔滔流水般的自由主義知識分子的討伐，甘陽再次不聰明的選擇了支持汪暉，為之辯解。更要命的是，他在一篇反擊自由主義陣營的文章中勸沈昌文“不要越老越不要臉”。整個知識界為之大嘩，甘陽的學(xué)術(shù)影響也受到相當(dāng)程度的影響。至少可以說，在自己的同齡人與出生于1960年代的知識分子中間，甘陽成了一個不受歡迎的人。
如果在今天再回頭來看當(dāng)年的那場影響廣泛的辯論，對中國的自由主義陣營來說，新左派與甘陽的批判并不是全然沒有道理，有些甚至已經(jīng)成了新的“常識”。——當(dāng)代中國的“常識與事實(shí)”總是在不斷的變動之中，對于同樣的事物，人們幾乎沒有固定不變的所謂常識。比如保守這個詞匯，在1990年代的思想語境中，是一個絕對的貶義詞，這就是常識，以至于當(dāng)人們說哈耶克是一個保守主義者時，所有的哈耶克信徒都會起而為之辯解；而在今天，當(dāng)一個保守主義者似乎是一件極為時髦的事情，會被人認(rèn)為“有文化”。
一直以來，甘陽都是一個敢開風(fēng)氣之先的人，似乎每一次他都能敏銳地把握到中國思想界的基本趨勢并做出相應(yīng)的批判。他當(dāng)年對自由主義知識分子的那些批判在今天看來，應(yīng)該更多的被當(dāng)作是善意的提醒與批評，而不是完全的否定。但在當(dāng)時派性攻伐流行的語境中，自由主義幾乎享有一種天然正確的霸權(quán)地位，所有批判自由主義的人都被認(rèn)為是大逆不道的，是背叛知識分子理想的。甘陽的那些批判沒有為中國自由主義所及時接受，所造成的后果之一是，當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)支撐下的整個理論體系逐漸失去其魅力時，中國的自由主義思想顯得極其軟弱和敏感，面對其他思想的挑戰(zhàn)，除了神經(jīng)質(zhì)般的過敏和人身攻擊之外，幾乎無法做出更好的分析與回應(yīng)。
如果說啟蒙首先是啟蒙知識分子自己的話，那么中國的自由主義知識分子似乎大多都沒有經(jīng)歷過這個自我批判與反省的過程，從而長期陷于另一種蒙昧狀態(tài)之中不能自拔，即對自己所信奉的東西篤信不疑，容不得絲毫的懷疑與批評，常常將自己關(guān)于歷史與現(xiàn)實(shí)的種種個人感受放大為真實(shí)的“事實(shí)與常識”。近來反日運(yùn)動被自由主義知識分子斥為義和團(tuán)與文革的事實(shí)再次說明，中國的自由主義是一種神經(jīng)質(zhì)的意識形態(tài)，缺乏自我更新能力，也缺乏吸納其他思想潮流的能力，更不具備為歷史與現(xiàn)實(shí)提供完整的解釋的能力，正在變得越來越僵化，象是一種多數(shù)人的意識形態(tài)，而失去了時代感與現(xiàn)實(shí)感。
甘陽與新左派被開除出自由主義陣營，對中國自由主義來說，是一個重大損失。雖然在那之后涌現(xiàn)出了眾多的以自由主義思想家面目出現(xiàn)的知識分子，但他們畢竟只是知識分子，除了會重復(fù)早已由別人編制好的順口溜之外，幾乎沒有絲毫的創(chuàng)新能力。關(guān)于歷史、關(guān)于現(xiàn)實(shí)、關(guān)于文化……在眾多重大問題上，自由主義都缺乏積極的回應(yīng)與建設(shè)能力。在1990年代中后期，甚至有些自由主義者敢于宣稱自由主義是不講道德的，是無所謂文化的，資本主義現(xiàn)代性是普遍適用而無須任何論證的。一種無知而無謂的樂觀與自信彌漫在自由主義知識分子中間，甚至連將他們稱為“形而上學(xué)騎士”都是一種名不副實(shí)的過獎。
在那之后，中國自由主義似乎再也沒有能夠在內(nèi)部調(diào)整自己的姿態(tài)與思想結(jié)構(gòu)。在2004年關(guān)于文化保守主義的爭論與由郎咸平引起的關(guān)于國有企業(yè)改制的問題的討論中，自由主義陣營內(nèi)部的混亂正是這種后果的初步顯露。 2000年左右，劉小楓率先在中國大陸起勁地介紹施特勞斯與施米特，使這兩個名字成為這幾年里最廣為人知的哲學(xué)家，微言大義、顯白教誨、隱匿對話、重讀經(jīng)典等提法也一時成為最時髦的學(xué)術(shù)術(shù)語。劉小楓不但應(yīng)上海三聯(lián)書店之約分別選編了關(guān)于施特勞斯與施米特的文章與評論文集，還主編了“經(jīng)典與解釋”，大量地引進(jìn)了施特勞斯學(xué)派第二第三代弟子的作品。除此之外，他還身體力行，寫了許多紹述施特勞斯與施米特的文章。
但是，引起爆炸性轟動的卻不是劉小楓的這些舉動，而是2003年甘陽為施特勞斯著作《自然權(quán)利與歷史》所撰的長篇導(dǎo)言。與劉小楓介紹給中國人的施特勞斯不同，甘陽給了中國人另一個施特勞斯。他特地強(qiáng)調(diào)了施特勞斯學(xué)派在施特勞斯生前如何寂寞、身后如何聲名顯赫卻始終不為美國主流學(xué)術(shù)界所接受等情況。也恰恰是在此前后，布什政府的保守主義面目越來越明顯，施特勞斯學(xué)派也跟著浮出水面，施特勞斯本人則被成為新保守主義教父。施特勞斯身上本就神神秘秘的色彩因此變得更加讓人難以理解。如果把這兩件事放在一起來觀察，得出的結(jié)論也許是甘陽這篇文章的標(biāo)題“政治哲人施特勞斯古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興”。
誠如甘陽所說，施特勞斯生前幾乎閉口不談任何與現(xiàn)實(shí)政治有關(guān)的問題，只強(qiáng)調(diào)經(jīng)典教育，即使參加過一次所謂的政治斗爭，也是典型的學(xué)院政治，即用自己的否決權(quán)，將卡爾？波普爾這位在當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)界頗有建樹的哲學(xué)家擋在了哥倫比亞大學(xué)門外。而且，施特勞斯的親炙弟子也并沒有出現(xiàn)特別有名的政治人物，幾乎在世時都是大學(xué)里的教書匠。而到了第三代弟子，不僅幾乎滲透到了美國人文—社會學(xué)科的各個角落、更被認(rèn)為是布什政府所執(zhí)行的新保守主義的教父。因此，施特勞斯的“政治哲學(xué)”究竟何指就讓人頗肥琢磨。
甘陽說，施特勞斯學(xué)派看起來是個怪胎。施特勞斯本人幾乎從不引用與自己同時代的學(xué)者的任何研究成果，畢其一生的精力進(jìn)行古典哲學(xué)教育。但是他的第二代弟子們卻遍布哲學(xué)、歷史、教育等社會學(xué)科。尤其“反動”的是，施特勞斯學(xué)派對當(dāng)代資本主義現(xiàn)代性的批判火力之猛烈，絕不亞于馬克思主義者們。他們甚至認(rèn)為，正是美國今天的民主政治導(dǎo)致了自由教育的衰落。施特勞斯一反啟蒙時代以來的所謂基本常識，強(qiáng)調(diào)善先于正義。尼采曾經(jīng)認(rèn)為，要走出西方的現(xiàn)代性危機(jī)，就得回到蘇格拉底時代的哲學(xué)傳統(tǒng)，而施特勞斯學(xué)派則更進(jìn)一步認(rèn)為，這還不夠，要回到蘇格拉底之前的傳統(tǒng)。
為什么要回到蘇格拉底之前？劉小楓在浙江大學(xué)講柏拉圖的《會飲》時曾講，蘇格拉底畢其一生，事實(shí)上只在做一件事，即回應(yīng)啟蒙。換句話說，啟蒙與現(xiàn)代性都不是什么新鮮事，而是早就發(fā)生過的事情。而在蘇格拉底之前的智術(shù)師們則正是我們今天意義上的啟蒙知識分子。智術(shù)師們與啟蒙知識分子們一樣，試圖將哲學(xué)普及到每個人的內(nèi)心，而忽視了人天生來的稟賦差異。因此，施特勞斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)指出，蘇格拉底從一個哲人“下降”為一個政治哲人，這意味著蘇格拉底的成熟。懂得遵守城邦的法律和習(xí)俗、宗教，保衛(wèi)城邦生活的基本價值，而不是去極力地批判它們。啟蒙以來的知識分子們則恰恰相反，將一切傳統(tǒng)的東西都視為反動的、非理性的、愚昧的，以為只有自己才掌握了真理，并要灌輸給大眾，卻不知道他們已經(jīng)陷入了施特勞斯所謂的“第二層洞穴”。
劉小楓說，政治哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的政治無關(guān)，而只與一件事有關(guān)，即“為什么要哲學(xué)”的問題。為什么要哲學(xué)？
政治哲學(xué)家們的職責(zé)完全不在于填充大眾的政治意見櫥窗，而在于教給大眾和政治家一種堅(jiān)定的信念，一種思考人類社會中政治問題的真正智慧。柏拉圖說，哲學(xué)生活是唯一能夠有資格輕視政治權(quán)力的事物，“只有當(dāng)你能為你們未來的統(tǒng)治者找到一種比統(tǒng)治國家更善的生活時，你才可能有一個管理得好的國家。因?yàn)椋挥性谶@種國家里才能有真正的富有的人來統(tǒng)治。當(dāng)然他們富有的不是黃金，而是幸福多必需的那些善的和智慧的生活。”柏拉圖強(qiáng)調(diào)，人生來是分為五等的，并不是天然平等的，金銀集團(tuán)是天生的精英，而銅鐵集團(tuán)則是天生的被統(tǒng)治者。這是神決定的，不是人力所為。但因?yàn)槭朗录婋s，有時候金銀集團(tuán)可能失去了自己的統(tǒng)治地位，而銅鐵集團(tuán)也完全有可能得到統(tǒng)治地位。金銀集團(tuán)是天生來就負(fù)有重大使命的，因此要承擔(dān)更多的責(zé)任與義務(wù)，充當(dāng)城邦守護(hù)者的角色——因此柏拉圖認(rèn)為一個真正的城邦守護(hù)者是不幸福的，不能享受平常人的生活快樂。但即使如此，政治家也不天生的具有政治能力，也不具備抵抗物質(zhì)誘惑的能力。能夠幫助他們具備政治能力并抵御塵世間的物質(zhì)誘惑的，就只有哲學(xué)家的教育，將一種善和正義的生活信念傳給他們，讓他們成為品德高尚的人，做一個好的統(tǒng)治者。換句話說，“為什么要有哲學(xué)”這個政治哲學(xué)的關(guān)鍵問題的答案完全不是啟蒙以來的“教育大眾”，而是“教育政治家”。
而且，政治是一種專門而特殊的技藝，只可默會不可言傳，只有有心的人才聽得懂，對政治毫無感覺的人就聽不懂。哲學(xué)家們就是要將這些專門而特殊的技藝傳授給未來的政治家們，將他們教育成合格的政治家。流風(fēng)所及，連文化保守主義辯論中最受人關(guān)注、被視為“儒家原教旨主義”的蔣慶也在所不免。蔣慶在《政治儒學(xué)》里動不動就神神鬼鬼的說“對政治有心者不可不察……”，看起來高深，其實(shí)就是實(shí)踐施特勞斯的教誨。
《資治通鑒》這樣的書在平常人看來就是一本史書縮編，而在王夫之看來，卻是司馬光一生所學(xué)的結(jié)晶。如果將王夫之的《讀通鑒論》與《資治通鑒》對照著看，就能明白，《資治通鑒》里的“臣光曰”就是所謂的“顯白教誨”。這種“顯白教誨”不是太多了，而是太少了，所以常常被人誤會成什么權(quán)術(shù)秘籍，實(shí)在是搞錯。王船山不忍于此，于是替司馬光說出了“臣光曰”沒有說出來的那些“臣光曰”。只可惜，到今天仍然沒有多少人將《讀通鑒論》當(dāng)成政治哲學(xué)來讀，而是僅僅當(dāng)成所謂的“史論”、“歷史哲學(xué)”來讀，實(shí)在是辜負(fù)了王船山的一片苦心。文化保守主義一起，政治儒學(xué)呼嘯而出，而《道德經(jīng)》、《春秋》、《讀通鑒論》這樣正正經(jīng)經(jīng)的政治哲學(xué)卻少人問津。即使船山泉下有知，大概只能一聲嘆息了。
施特勞斯終其一生所批判的虛無主義在西方有基督教抵擋，而在中國，能想起來的也就只有儒家了。蔣慶與甘陽看似不同，其實(shí)也差不多。蔣慶在談話中幾次三番地提到政治的“歷史合法性”與“文化合法性”，其實(shí)也就是想要抵擋中國特色的自由主義中充滿著的那種歷史與道德虛無主義。甘陽則干脆說：“中國人的身份是我們不能選擇的，我們只能從這片土地和生活其中的人們的角度來看問題，永遠(yuǎn)不要窮于應(yīng)付別人的咄咄設(shè)問，而要勇敢地從我們的角度提出問題，要敢于去想問題得以提出的那些根據(jù)；要有文化自信，這種自信表現(xiàn)為面對強(qiáng)勢而不卑怯，面對弱勢而不傲慢，從容自如、包得住，這才是中華禮儀之邦的公民應(yīng)有的氣度”。用意其實(shí)都已經(jīng)很明確了：回到中國。只不過蔣慶的姿態(tài)更決絕，而甘陽則多少還留有一些余地：“重新認(rèn)識中國，不是要拒絕西方，恰恰相反，只有更為全面、深入地理解西方，才能拒絕對西方虛妄的移植和引證，從而更為真實(shí)地理解中國”。
觀念的投槍（下）[InstallDir_ChannelDir]Class17/200608/9146.html
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