韓少功：熟悉的陌生人

　　那一天下雨，他對巴黎的雨天和林蔭道由衷贊美，于是對中國怎么也看不順眼。他相信中國的幼兒園大多在販嬰殺嬰，相信中國的瓜果蔬菜統統污染含毒，相信中國根本不可能有歷史和哲學，即使有的話，也只可能是贗品。他比我所見到的任何西方人都要厭惡中國，雖然他僑居十載還只能說中文而說不好法語，只能在那里的華人區混生活。

　　我理解這樣的談話。他必須夸張，必須在我這個萍水相逢的同胞面前夸張，否則他怎么能為他的十年漂泊作出解釋？怎么能為他丟棄學業而在異鄉的商場里打工找到一個合適的理由？

　　我對中國的很多事情也很不滿意，但不愿意以智商去遷就謠言。我不愿意把謠言當作批評、但也不愿意用同樣夸張的手法來為中國爭一個體面，以便讓自己也沾沾光，使自己在國內的日子變得優越一些、更加順理成章一些。用背景給演員加分，把自我價值的暗暗競勝，延伸成一場關于居住地斤斤計較的評比活動，畢竟沒有多少意思。

　　更重要的，我明白他的表達并不是他的全部。我完全可以想象得到，當白人警官對他結結巴巴的外語勃然大怒的時候，當白人雇主對他的中國文憑不屑一顧摔出桌外的時候，當那些販嬰殺嬰和污染含毒一類的傳聞不是被他描述而是在白人們的報紙上爆炒，并且引來他們對所有黃臉人諸多憐憫和驚疑之色的時候（這樣的時候即使不多但一定會有）；他一點也高興不起來。他已經取得了外國居留證，但那一個小本并不能使他的生命從頭開始，上面還沒來得及烙上他最深度的情感。他也許會在惱怒自己一身黃皮的同時，鬼使神差地對巴黎吐口水，在白人同事那里無端吹噓中國人的氣功和美食以及孫子兵法，甚至會在電視機前為五星紅旗下中國運動員任何一次奪冠大叫大喊，甚至還會為孩子壓根兒不愿說中文或者不愿聽父親只能說出的中文而氣得暴跳如雷大打出手，在房間里為偉大的中文走來走去一泄胸中的惡氣。

　　在那樣的時候，他是誰？

　　文化 IDENTITY ，即文化認同，或者文化身份的確定，也許是一個來源于移民的問題，是文化交匯和融合所帶來的困惑。當新大陸在船頭的海平面浮現，當超音飛機呼嘯著大大略去了空間距離的含義，文化與地域、種族以及膚色的傳統聯系，立刻出現了動搖。人們走出鄉，走出縣，走出省，走出國界，越來越習慣把童年和祖母的方言留在遠方。幾乎沒有一種文化還能純粹，也沒有任何一個人還能固守自己純粹的文化之根。傳教士、商人、黑奴、遠征軍、難民、留學生、旅游者、跨國公司……他們一直在或深或淺地率先接受文化嫁接，或多或少地改變著一片片文化環境。

　　移民還在劇增，隨著全球性的經濟一體化，未來無疑更是一個大移民的世紀，是一個路上人多擁擠和行色匆匆的世紀，是生活不斷從登機口和候車室開始的世紀，文化認同正在成為一個時代的政治事件，正在成為旅途上一件越來越沉重的心理行裝。即便沒有移民 / 歸化局的官員作身份甄別（一般來說他們總是守護著更為優勢和富強的文化），很多人也會在心中升起一個恍恍惚惚的疑問：我是誰？

　　歐美主流文化崇尚個人至上，卻又一個勁地時興著類屬的認同，即文化上劃線站隊的 IDENTITY ，當然很有意思。這當然不是什么怪念頭，不是什么庸人自擾。作為分類學同樣的愛好看，中國人也從來把“不倫不類”、“非驢非馬”一類用作貶義詞，而且顯示出對混雜狀態的普遍性恐懼，顯示出對某種本原和單質的習慣性愛好。你不可能什么都是，也沒有權利什么都是。冷戰結束以后的民族主義沖突，更使一些學人在政治降溫之后找到了新的營生和新的思想題材，更愿意把一場有關文化差異的大清查當作新興知識產業，強迫人們在文化分類目錄面前自報出身，并且非此即彼地選擇歸屬和陣營——而這種熱鬧的重要背景，是美國學者 S ．亨廷頓著名的“文明沖突論”，是德、英等西方強國紛紛出現排斥和限制外未移民的熱浪，包括在法國這樣的人權思想原產地，中左力量也無法阻止國會通過歧視移民的新法案。困難的問題在于：文化差異是存在的，也不應該輕易化約，但文化身份被太當成一回事的時候，也許就掩蓋了另一個重要的事實：二十世紀的人大多已經程度不同地進入了文化多元性和多重性的狀態。一個人，可能是語言上的塞爾維亞人，卻是血緣上的克羅地亞人；是宗教上的阿拉伯人，卻是生意上的以色列人；是衣著上的北愛爾蘭人，卻是文學上的英格蘭人；是家庭倫理上的中國人，卻是愛情法則上的法國人；是飲食上的日本人，卻是足球上的阿根廷人；是聊天時的四川人，卻是購物時的香港人；是政治生活中的北京人，卻是影視消費上的洛杉礬人；甚至是這間房里的這一個人卻是那間房里的另一個人，是這個小時的這個人卻是下一個小時的另一個人……這些一個個的多邊形和多面體，這些數不清的文化混血雜種，怎樣劃線站隊？即便這些雜種與那些雜種之間還有很多差別，但不論強國的民族主義還是弱國的民族主義，文化認證的標簽派發和政審意味是否有些不智？

　　L. 托馬斯是美國一個聰明的生物學家。在《水母與蝸牛》這本書里，他嘲笑精神病醫生們把一個人的多個“自我”，當作精神分裂癥的特征。在他看來，一個人如果有七八個自我，也只是一個合情合理的小數目。多個自我共存并不是病態。如果說這種情況與精神分裂癥有區別的話，那么唯一的區別在于，精神病人的多個自我總是一擁而上，亂成一團，不能像正常人做到的那樣交接有序和按部就班，如此而已。托馬斯的這一說法，也許可以幫助我們來理解人的多重文化身份。我那位巴黎熟人在面對白人和面對同胞的不同文化反應，其實不是什么反常，將其看作不同自我的自然轉換，大體符合托馬斯筆下的健康人標準。他也不必有什么“我是誰”一類現代人的焦慮。一個人身上冒出七八個自相矛盾的“我”而且不被自己察覺，其實沒有什么大不了，并無什么出格和危險之處。從某種意義上來說，每一個人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人稱謂格，是一個復數化的存在。

　　佛祖國：眾生即我，我即眾生。

　　除了地域意義上的移民，應該說，隱喻化的“移民”是我們每一個人的命運。

　　有時間的“移民”。一般來說，年輕人容易激進，只是當更年輕的一代在身后咄咄逼人地成長起來以后，他們曾經百般輕蔑和攻擊過的衛道保守，就很可能逐漸移入他們多皺的面龐和四方八正的步態，包括性欲能力減退之后，對性的解放理論很可能易為對情與誼的持守學說。這叫作此一時彼一時也，自我在時間航程中停靠著不同港灣。每想到這一點，我就不會過于認真地對待年長型的傲慢，總是想象他們在更年長的一代面前，對同類傲慢的不滿，可能不會比我更少。我也不愿過于認真對待年少型的狷狂，總是想象他們在更年少的一代面前，很快就會失去這種狷狂的本錢，時間的魔術能輕易地使他們重返平實。一切適齡性的心理和文化表情，即便不是虛假，也不是真實的全部。

　　還有知識的“移民”。一個求知者可能要讀很多書，在知識的地理版圖上頻繁流浪。特別是在資訊發達和文化多元的時代，知識爆炸總是在人們心中過多地壘積和疊加著文本，在人們情感和思想的面前設置出過于混亂和歧異的路標，簡直讓人有點無所適從。于是，我們常常能看到這種情況：昨天還是堅定的國粹派，今天就變成了激烈的西化派；今天振振有辭的經驗主義者，明天可能就變成了口若懸河的理想主義者。這種變化，可能是出于生存體驗的推動，出于對現實演變的及時回應或者智力發育過程中的自我更新，但事情在很多情況下并沒有我們想象的那么復雜。有時候一個知識者贊成什么，其實僅僅取決于他能夠說上一些什么，僅僅取決于他碰巧讀了個什么學位或者近來偶爾讀到了一本什么書。如同哼哼喲喲地生出什么病，取決于街頭出售著什么名貴的藥片。他們不是什么現代派，只是“讀書現代派”；他們不是新儒家，只是“信息新儒家”。他們是一些現買現賣的知識販子，因此很難保證他們不在另一種時興藥片的吸引之下，很快鬧騰出另一副病容。

　　當然還有地位的“移民”，以及各種利益區位的“移民”。人非圣人，只要活著便有利欲綿綿不絕，故社會存在制約社會意識，人在利益分配格局里的高下左右，常常成為情感和思想的重要牽引。一個人在單位受寵，可能會當秩序黨；到社會上受壓，則可能參加造反派，“文革”中諸多“內保外造”（或者“內造外保”）的怪現象就是這樣產生的。供職于電廠的人可能盼望電力漲價，而供職于鐵路行業的人便可能對電費居高憤憤不已，這也為生活中的尋常。什么藤上結什么瓜，什么階級說什么話，雖然這種描述曾被機械運用，雖然這種邏輯方式在階級之外也差不多適用于行業、民族、性別等等其它社會群體，然而作為對社會現象多種或然關系之一，其合理的內核大概不會隨著“階級論”神話的破滅而一髦勾銷。當法國人 M. 福柯在話語和權利之間建立一種相關性的時候，在很多人看來，他不過是在一個更廣大的范圍內重申很多前人對知識中立性、客觀性、普適性的懷疑，復活了思想界對人們各種利益動機的敏銳嗅覺。我們當然無須因為有了福柯們就回到“唯利益”的物質主義一元獨斷，但我們如果完全嗅不出各種高雅學術和圣潔宣言的人間煙火味，則更是流于天真。很多現代人主張勿忘我，忠實于自我，然而我是怎樣被孕育和制作出來的？我僅僅是意守丹田時體內自生自滅的一片澄明么？比方說，一旦發現我們正在理解自己曾經不能理解的東西（比方在朝的極權專橫），正在熱衷自己曾經無法熱衷的東西（比方在野的流氓玩世），正在嫌惡自己曾經不會嫌惡的東西（比方進城農民的土氣或者歸國僑民的洋氣），我們是否應該萌生一種警覺，把這一切疑為我們利益區位變更的結果？

　　也就是說，我憑什么可以把這種變更看作我的本相，看作我自由而獨立的抉擇，而不是整個社會利益分配變局對我做出的一次臨時性拋擲？

　　事實上，我們像是一些棋盤上的棋子，行游不定，動如參商，而我們常常在這樣一個臨時拋擲的落點停下來，然后斷言這就是我，是我們的本原和終極。

　　很久以來，我總是困惑于無法了解他人，也無法了解自己。熱情而浪漫的八十年代一眨眼就結束了，很多人的救世詩情一旦受挫，他們一旦發現自己太應該參演的最后一幕歷史壯劇居然不是明星速成班，居然不是周未歡樂派對，很快就聰明地掉頭而去。九十年代的實用風尚幾乎搗毀了一切人生教條，人們真是大力輕松和自由，包括靈魂在物質生存的底片上自由地曝光，人性在一個無神無圣的時代加速器里自由地裂變。于是剛在廣場上頭扎白布帶含淚歌頌“民主”的青年，轉眼就敲開了高官的后門，用餡笑和紅包來換得一紙紅頭文件，以便自己制作的“黨員教育”專題錄相帶可以發行到基層支部從而賺來大錢。他知道口號和利潤應該分別安放在什么地方。而另一個剛剛在講壇上悲容滿面痛斥世俗并且要堅守“精神”的詩人，轉眼就為一次偶然的誤會而痛苦得一夜失眠，而這次誤會不過是：一個陌生人把他當作水電工咳喝了一下，居然不知道他是堂而皇之的大詩人并且加以膜拜。比起他所輕蔑的眾多俗人來說，他還要難侍候百倍。

　　當“精神”需要侍候而“民主”成為表演，到了這一步，還有什么不可能發生呢？南方某些地方的一個個新派人物剛剛“人道”過，“啟蒙”過，“存在主義”過，只要初涉商海，初嘗老總的美味，就可以技巧純熟地欺壓雇員凌辱弱小并且公開宣布自己就是向往“希特勒”或者“劉文彩”，比他們抗議過的官場腐敗還要腐敗得更徹底更直露而且速度要快上多少倍，這一切又有什么不可以理解？

　　每一次社會變革的潮汐沖刷過去，總有一些對人性的詰問沉淀下來，像零零星星的海貝，在寂寞沙灘的暗夜里閃光。一位作家說過，他更愿意關注人的性情，在他看來，一個剛愎自用的共產主義者，最容易成為一個剛愎自用的反共產主義者。這種政見易改而本性難移的感想，也許就是很多人文觀察者不愿意輕易許諾和輕易歡呼的原因。當然，必定是出于這同一個原因，一切急功近利的社會變革者，便更愿意用“階級”、“民族”等等群類概念來描述人，更愿意談一談好制度和好主義的問題，而不愿意談好人的問題，力圖把人的“勝情”一類東西當作無謂小節給隨意打發掉。翻翻手邊各種詞典、教材以及百科全書，無論其編撰者是中國的黨史專家還是英國牛津的教授，他們給歷史人物詞條的注釋大多是這樣一些話：叛徒，總統，公爵，福特公司的首創者，第八屆中央委員， 1964 年普利策獎得主，指揮過北非戰役，著名的工聯主義活動家，如此等等。在這樣的歷史文本里，人只是政治和經濟的符號，偉業的工具，他或者她是否“剛愎自用”的問題，幾乎就像一個人是否牙痛和便秘的閑話，必須被“歷史”視而不見。

　　M. 昆德拉《生命中不能承受之輕》中的男主人公面臨著另一種歷史：他的兒子帶來了一位民主斗士，他們把一張呼吁釋放政治犯的聯名信放在他的面前，希望他勇敢地簽名。他當然贊成這種呼吁的內容，他因反抗入侵當局已經丟了飯碗，也不可能還有什么更壞的結果。但他斷然拒絕：“我不簽。”導致這一拒絕的只是一個小節：對方的脅迫姿態就像當時墻上的一幅宣傳畫，上面畫著一個士兵直愣愣地瞪著觀眾，嚴厲地向觀眾伸出食指。 1968 年捷克諸多知名的自由人士發起“兩千人上書”的改革造勢，就用了這張畫，題為“你還沒有在兩千人上書中簽名嗎？”沒料到具有諷刺意味的是，一年后前蘇聯入侵，當局開始清查和迫害這些自由人士，同樣是用了這張畫，滿街都張貼著逼向人們的目光和食指，連標題也差不多：“你在兩千人上書中簽過名嗎？”

　　如果歷史學家們來描述這件事，很可能只會注意聯名信上的字跡，那里沒有這位主人公的位置，而這個空白當然是公認的恥辱。但這位主人公寧愿放棄所謂大義，寧愿被同胞們目為怯懦和附逆，也不愿意在這樣的指頭下簽名——何況這種簽名明擺著不會有任何實際效果。他看不出以指相逼的專制當局和同樣以指相逼的民主斗士有什么不同。

　　那個小小的指頭無法進入歷史，卻無法被我忘記。我同樣無法忘記的疑惑是：謅媚在廣場和謅媚在官府有太大的不同嗎？虛榮的詩人和虛榮的商人有太大的不同嗎？輕浮的左派和輕浮的右派有太大的不同嗎？矯情的前衛和矯情的復古有太大的不同嗎？……一個有起碼生活經驗的人，不會不明白制度和主義的重要，但也不應忘記制度和主義皆因人而生，由人而行，因此有可能被人性的弱點所侵蝕而致敗壞。一個有起碼生活經驗的人，也不會不經常在同志和盟友那里感受到震驚和失望，如果他愿意的話，也不會不經常在對方營壘里發現意外的溫暖，包括在某一個表情和某一個動作中相互會心和相互認同的可能。在這樣的經驗漸漸多了以后，中年的我不再有劃線和站隊的興趣，甚至有點不大合群。我贊成過文化“尋根”，但不愿意當“尋根派”；我贊成過文學“先鋒”，但不愿意當“先鋒派”；我一直贊成“民主”，但總覺得“民主派”的說法十分刺耳；我一直贊成世俗生活中不能沒有“人文精神”，但總覺得“人文精神”如果成為口號張揚和串通糾合不是幼稚可笑就是居心不良。我從不懷疑，一旦人們喜滋滋地穿上了派別的整齊制服開始檢閱的齊步走，人的復雜性和豐富性就會成為我們的盲區，這樣的派別檢閱只能走向膚淺而危險的歷史偽造。


　　我的想法太沒有“歷史感”，但是在我更有出息之前，請原諒我對于一切人的容納，還有對于一切人糟糕的苛刻。

　　“馬太效應”是經濟學家們的術語，典出基督教的《馬太福音》，指越是窮人越少掙錢的機會，而越是富人就越有生財的空間，兩方面都呈極化的發展。其實，這種極化或者說極端化現象并不限于人的物質生活層面。比方一個說話風趣的人，總是更多得到鼓勵以及大家出讓給他的說話機會，于是得其獨厚，越操練越風趣。一個性格孤僻的人，總是更多受到旁人的疏遠和冷落，于是就夏有理由孤僻，更有可能把自己深藏在恐懼或怨恨的后面。而一個左派人士，總會有根多同道者為伍，當然能夠從他們那里更多得到左派觀點所需要的現實根據和理論資源，而讓不利于自己的信息日漸遙遠和稀缺，長此以往，不左得登峰造極倒是一件較為反常的事情。

　　作為一個逆過程，勻質化現象在現實中可能也不少見。比方一個高明的思路產生了，便少不了他人的模仿和學習，直到最后大家終于千部一腔。一個人若表現出特別的才華，也可能引來周圍人的紅眼病，群起而攻，群起而毀，最后是出頭的椽子先爛，直到大家放心地彼此彼此一拉平。還有暴力帶來暴力的報復，陰謀帶來陰謀的抵抗，其起因雖可另說，但以毒攻毒和以毒易毒的結果之一，是沖突者的手段和風格倒越來越與自己的敵人同構，實際上是越來越像一回事。

　　極端化也好，勻質化也好，常常悄悄改變著我們而不為我們所察。而這兩種過程常常互為因果，互為表里，成為人們在人群組織內部的復雜互動軌跡，是人心變幻的左腿和右腿，蘇醒和沉睡，汲納和排泄，正反饋和負反饋。只要人類這個組織系統還沒有崩潰，它們就會在有限范圍內交織出一幕幕令人眼花繚亂的人間悲喜劇。我們沒有足夠的能力來窮盡這中間的一切奧秘，我們所有粗略的描述都只是管中一斑。但我們至少從這兩個相逆的過程中，進一步發現了他人和社會對人的制約，發現人文領域里的“整體效應”和“大數規則”。十八世紀的科學家 D. 霍夫斯塔特通過對一群蟻群興衰的研究，用他那令人目眩的“螞蟻賦格曲”，揭示出一只單獨的螞蟻，與生活在蟻群中的同一只螞蟻，完全不是一回事，其屬性和功能有極大的差別。整體不等于局部之和；整體也使各個局部深刻地異變。同樣的道理，一個與世隔絕的人，與一個同他者發生關系處于人群大數中的人，完全不可同日而語。我們這些人形螞蟻生活在家庭、友朋、公司、社區、種族、階級、國家以及世界各種“大數”里，在整體中與他人相分而極端化，與他人相同而勻質化，碌碌乎而不知所終。我們即便在一個最自由的社會里天馬行空，也沒法成為一枚絕緣于棋盤的棋子，逃脫社會對我們的塑造。

　　討論這一點，是因為八十年代以來，個人主義在中國復興，作為對“文革”惡夢的報復，集群一律和權威專制所取消的個人欲望和個人精神差異，重新受到了人們的重視。這種鮮血換來的解放至今使我們受益。個人首先回到了詩歌里，然后回到了辭職書上，回到了旅行袋中，回到了紅唇與金錢，回到了知識分裂和如火如荼的私營企業。當然，個人有時候也會成為過于時髦的宣言。一個作家在會上說：“藝術家的眼里從來沒有社會，我只寫我自己。”另一個評論家說：“除了我的真實，難道還有別的什么真實？”

　　我猜測這些人們爭相分離的解散口令只是一種情緒，只是情緒之下的辭不達意，不必認真對待——這種連自由派大師哈耶克也力圖避開的“原子”個人主義并不讓我失望，我所失望的只是這些人如果不借助一些花哨的文學修辭，常常在三句話以后就沒法往下細說——而我一次次等待著可能的下回分解。我也珍愛著我的個人，包括我的個人欲望，然而我知道，籠統而含混的宣言并不解決問題，對個人欲望的盲目無知，與權威專制的盲目無知仍沒有拉開多少距離。這種態度，起碼無法區分原始人亂倫而文明人敬親的欲望，無法區分唐代人樂肥而宋代人樂瘦的欲望，無法區分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，無法區分有些人田園漁樵而有些人功名將相的欲望。所有這些區別是與生俱來的生物本能，還是文化訓練和社會塑造的結果？作家要寫真實，寫個人，寫欲望，這都很對，但還有一個也許很傻的問題：寫哪一種欲望？哪一種欲望才算得上毫無社會污染的絕對天然？

　　在另一方面，個人的千差萬別，可以證明權威專制的不合法，卻不能證明人的社會性是一種虛構，不能證明這些差別是“與生俱來”的個人基困遺產。因為這些差別恰好是整體組合的產物，是這個整體還較有活力的證明，是任何物質在非組織狀態下一片松散、勻質、彼此雷同之時不可能有的特征。正如沒有組織化的一盤散沙才會整齊劃一，而生物多樣性正好是它們被組織在某個統一系統里的結果，不是這個統一系統解體的結果。事實上，對個人差別的尊重和保護，也不是一個人在沙漠無人區或月球上的自我折騰，不是無事生非的神經質發作，恰恰相反，它是明白無誤地受動于社會并且反過來參與社會的行為，甚至不過是出演著一個無形社會自我調節時所設定的角色；在這個意義上，整體性是關系的真實，這種真實不僅僅可以表現為旗幟和隊列及其某些集體目標，更重要的，它只有通過造就個體差異才得以體現；個別性是實體的真實，這種真實不僅僅可以表現為有些人的遺世獨立，或者悲淚獨飲，或者玄機獨悟（包括觸摸一具具各別的皮囊而對社會百般迷惑），更重要的，它的全部內涵只有隨著人們從中破譯出種種社會密碼，才可能一步步相對顯現出來。在那個時候，“我”是這一個而不是那一個的多重建制化過程，才是可以被真正談論的現實，而不是自戀者的偶像和神話。

　　葡萄牙人 F. 佩索阿差不多也是一位個人主義者。他是里斯本的一個小職員，終身孤絕和木訥，甚至不愿意外出旅游，用他的話來說，“不動的旅游”，即躺在椅子里面向夕陽的幻想，對于他來說就已經足夠了。他在半個世紀以前去世，生前寫過一些詩歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被歐洲人發現，并且引起關注和熱烈的討論。

　　他對群體行動充滿著懷疑，曾在《惶然錄》里說：“革命者和改革者都犯了一個同樣的錯誤。他們缺乏力量來主宰和改變自己對待生活的態度——這是他們的一切，或者缺乏力量來主宰和改變他們自己的生命存在——這幾乎是他們的一切。他們逃避到改變他人和外部世界的向往中去。”“如果一個人真正敏感而且有真正的理由，感到要關切世界的邪惡和非義，那么他自然要在這些東西最先顯現并且最接近根源的地方，來尋求對它們的糾正，這個地方就是他自己的存在。”

　　用中國的話來說，他似乎重獨善而輕利濟，在今人看來當然不無偏見。我翻譯的時候差一點想把這一段話漏掉，不想讓它進入中文，以防這種看法對中國的改革緊迫性給予抹煞，對中國一切艱難奮斗著的改革者們有所傷害。我最終沒有那樣做，不僅僅是尊重原作，而且是因為文字的刪除并不意味著問題的消失。他的憂慮其實也是狄更斯、雨果、托爾斯泰、薩特、魯迅等等眾多人文觀察者的一貫憂慮，他們總是在維新、造反、政變以及革命之中看到骯臟和暗影，字里行間難免有深深的茫然和一聲嘆息。很自然，在某些社會變革宣傳家的眼里，他們如果不是過于天真的理想主義者，就是“階級”覺悟或者“民族”覺悟不夠高的個人主義者，是一些站在時代之外過于多愁善感的可笑書生。連魯迅也被很多“左派”的“奴隸總管”們鞭打，這是眾所周知的事實。

　　但是我很懷疑，身邊的某些個人主義者可能會高興得不是地方，會把佩索阿錯認為自己的同道。這些人很多時候也在嘲笑改革和革命，否定一切社會運動，但他們與佩索阿相差太遠。最本質的差別在于：他們的嘲笑是因為那些運動對他們的個人利欲沒法滿足或者滿足不夠，而佩索阿的懷疑則是因為那些運動不能或者不足以警戒人們的個人利欲；換一句話說，他們的個人主義是一種向外貪求，而佩索阿的個人主義（如果這個名詞合適的話）則是一種自我承擔。毫無疑問，在佩索阿看來，那些成天眼睛紅紅覺得天下人都欠了他一筆的人，自己從無快樂而只能對外索取，正是他筆下那種一心“改變他人和外部世界”的形象，從根本上來說是對“個人”生命存在的逃避，是對人間邪惡和非義最大“根源”的遮掩，而這一切剛好是諸多宏大敘事和群體性政治事件的基礎和動力。道理很簡單：自我承擔純屬個人事務。只有對他人宣戰的癖好，才會產生一個人的力不從心之感，一旦付諸行動，才需要聯合乃至勾結，才需要組織乃至幫派，才需要權威乃至專制，才需要集體主義的熱情動員乃至國家主義、民族主義——乃至法西斯主義——的意識形態。在這樣一個過程中，集體不是個人的對立，而是個人的相加和放大，是個人的必然去向。如果這一過程得不到良知和理性的控制，其中的個人利欲得不到制度化的合理安排和疏導，那么事情的結果就只能是：少數人將以“集體”的名義中飽私囊，并且在一定時候必然大力展開對“個人主義”者的無情剿殺——如果那些人拒絕臣服于這個“集體”的掠奪。

　　這是一種從劣質個人主義到偽集體主義的邏輯過程：對群體運動的這一類嘲笑者，常常向自己的影子作戰，他們恰恰是革命和改革潛在的中堅和后備軍，是一切集體主義最可能的教主和信眾——如果這些社會變革優先滿足他們私利要求的話。

　　我很遺憾，從佩索阿引出的這個關于私欲的古老話題，關于個人主義也能變質的話題，在當今真是有點不合時宜。佩索阿早就死了，從狄更斯到魯迅的那些思考也早已煙云。不知從什么時候開始，人們已經逐漸學會了現實的態度，不再苛求社會變革既能糾除制度之弊，還能清除人心之惡。變革就是變革，只能做它能做的事情。變革既不可能也無必要把大家帶入君子國，帶入人間天堂。在冷戰結束后全球性經濟優先的時代，更多的人愿意把變革看作單純的利益重新分配，看作“一切向錢看”的現實操作。作為相應的知識生產和制度布設，人文教育和人文學科也一直在悄悄變化，比方“精神”、“靈魂”、“道義”乃至“社會公正”一類過時的詞正在很多主流作品中日漸稀少——有些美國學者甚至覺得“精神”這個詞如果不是法西斯主義的舊物，至少也只是浪漫法國人或神秘中國人的文化遺韻，殊為奇怪和可笑。為種種現代變革提供思想資源的科學，不需要這些舊神學的玩意，主宰現代教育和學術的雅皮們是一些領帶打得很好的人，薪水很高而且周未旅游很開心的人，夾著精裝書興趣廣泛但表情持重而且總是很有分寸的人。他們如果沒有受雇于政治或商業機構，便身居于深深的校園，慎談主義，尤其慎談涉及精神的主義，只談問題，特別只談邏輯和功能的問題，而且總是把問題作實證主義、技術主義以及工具理性的處理。“價值中立”的超然態度成了科學的正統風范，成了主流知識分子的文明標志。在他們的推動之下，不僅精神劃入了心理咨詢和醫學的業務范圍，不僅自然科學和社會科學在技術化和工具化，連文學與藝術也開始時興“價值退場”的空虛和“感情零度”的冷漠——我們這些作者常常用“無奈”啊“面對現實”啊這些含混的詞語，來消解和攪和一切可能的憤怒與熱愛、厭惡與追慕、抗拒與妥協。各種文本游戲散發出機械部件的寒光，除了對男女之“性”還偶有一點熱度。

　　也許，我們并沒有做錯什么。既然科學在人的精神難題方面力不從心，我們就只能在精神問題被懸置起來的前提下來談一談為哲學的哲學、為經濟的經濟、為藝術的藝術、為性的性——何況這些 NO HEART （無心靈）的技術工作也能惠及于人。我們避免了往日理想主義者們可能有的退避（理想破滅時）或者強制（推行理想時）一類的過失，成為一些稱職能干的知識職員，至少也可以成為一些瀟灑自得的知識玩家。

　　當然，精神問題還是在被人談著，只是被另外一些人來談而已。政客把精神當作效忠的紀律，奸商粑精神當作公關的竅門。更重要的是，當科學不能為人們提供理想的時候，邪教就會來提供幻象；當知識分子不能為現實提供詩情的時候，各種江湖騙子就會來提供癲狂。“人民圣殿派”、“奧姆真理教”一類組織乘虛而入，接管了學者和作家們曾經管理著的精神領地，在遼闊的民間開始為精神立法。連中國的氣功和商品傳銷這些日常世俗活動，也在迅速重建道德教條的權威，彌漫出宗教儀規和宗教組織的氣息，讓人們覺得“文革”式的造神熱浪一不小心就可以卷上重來。這當然是一個諷刺：一個科學隨著航天飛機君臨一切的時代，居然也成為了各種迷信“大師”和“圣父”來啟導人生的時代，成了他們生逢其時大顯身手的年月。

　　我無意于苛求科學，我們只是想知道，科學在有些人那里是怎樣被意識形態化，然后在人文領域怎樣逐漸弱化了乃至取消了直指人心的批判，想知道這種技術意識形態怎樣與江湖騙子們的大舉重返民間實現著共謀。

　　當年的就義正在被眾多后人在茶余飯后訕笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一個有錢人，因為新派兒子的影響，因為尖銳社會危機的觸動，他決意向自己所屬的階級挑戰。他把自己的好馬、煙土、田地以及所有的家產拿出來分配給窮人，捐贈給革命的軍隊，成為了自己熟悉的陌生人。但是他得到的回報竟是一些造反的農民把他當作地主，當作革命的對象，給了他一顆子彈。在那個混亂的年代，這樣的事故沒法完全避免。

　　正是這種不明不白的死，使他成了人們的一個禁忌，連親人都不愿意多談這件事，而歷史更有理由把他忽略。但他臨死的遺言中還囑咐兒子繼續站在窮人一邊，并且在我的想象中遠望河流和山峰，遠望秋日里枯黃色草坡上的羊群，流下了一滴清淚。槍聲響了，很快就淹沒在漫長的寂靜之中。他一頭栽倒在土坑里的時候，他所熱愛著的人們終究沒來幫上他多少忙，而且以后沒有人為他樹碑、立傳、追封或者給予特別的思念，因此他的這一段故事完全成了他個人的事，是完全個人性的選擇。他是一個果斷消滅自己既得利益的富翁，是一個決然背棄了另一些自我的自我，完全違反著某些社會常理和常規。就像老人能夠理解年青人目無祖制的激進，國學家能夠欣賞西學家鳴鼓而攻的智慧，一個行業的人能夠同情另一個行業的艱辛，一個民族的人能夠歡呼另一個民族的幸福，他完全擺脫了人在利益格局中的慣性和定勢，成了一個帶血的異數。他的生和死，證明了個人的自由選擇權利。

　　自由是對制約的超越，特別是對利益制約的超越，是生物進化過程中高級群類的神圣標志。我經常想起電視片《動物世界》中令人驚心的一幕：一只幼豹闖入了野牛群，咬住了其中的一只，數以千計的野牛居然嘩啦啦帶著他們的利角一哄而散紛紛逃竄，其中當然有那垂死生命的父母和兄弟。它們不明白把牛角集中起來足以驅殺那只微不足道的人侵者，也壓根兒沒打算這么去做。在這種下賤的逃亡面前，我不能不向遍體血痕卻仍然狂奔救子的犬類致敬，不能不向斷手殘足卻仍然舍身護家猛撲敵陣的蜂群和蟻群致敬，不能不向剛剛倒在槍聲中的那個人致敬——他是人，迄今為止最高級的群居智能生物，當他所告別的財富和他所信賴的槍口都只準他這樣，而他偏偏可以那樣；當身邊的一切關系和理解都驅使他這樣，而他偏偏可以那樣，在這一刻，物質生命體的低級法則瓦解了，社會這個龐然大物也真是黯然失色了——誰還能阻擋這樣的個人？

　　我們遙遙地打量這個無名的前輩，打量我在鄉下知青點得來的這一段故事，也許得感謝人類社會在造就了庸常的同時，也造就了奇跡，在危機的時刻照亮長夜，使我們也有不安和驚悸。我們知道他不是天外來客，這位無名死者仍然是時勢造就的一個社會人，仍然受到更高層次上的社會制約——在更大范圍的社會需要大義的時候，需要英雄的時候，需要一些忘我者來慨然拯救的時候。這樣的時候是人類理想的復活節。他和很多人一樣，他們個人化的精神高蹈，不過是整體利益所需要的一種物質化社會自救行動，與自私一樣在人類生活中同屬自然現象。如果我們再一次展開生物學的想象，那么這種精神的復活就像一個人體在生理失衡的時候，會表現出種種自我修復機能，包括白血球的突然增生，直到它的數目達到健康所必需的標準。

　　對于個人來說只有一次的生命，常常成為社會大局轉危為安的局部犧牲。這是一種殘酷，即便犧牲可以得到榮耀的回報，對于死者來說也沒有什么實際的意義。但是如果沒有這種殘酷，如果社會的自我修復功能因為這種或那種原因而被完全扼殺，到了那個時候，人類這個盤踞于地球或聚或散或伸或縮或鬧或靜并且已經向太空伸出了觸須的生物體，就只有無可避免地崩潰和腐爛。正是因為這一點，面對當年的一聲槍響，我決不會參加茶余飯后那種哄笑。

　　我平庸歲月里的耳膜在寂靜中長久地尋找余音，尋找著自己陌生的怦然心動。

　　1998.4