后殖民批判
趙稀方[1]
對于后殖民主義的批評，大致有正面和負面的兩種。正面的批評，主要來自后殖民陣營的內部，如霍米巴巴、羅伯特·揚 和薩達爾等，這些批評最終發展和完善了這一理論。負面的批評，同時來自于左和右兩個方面。右的方面是東方學家的批評，影響較大的批評家是麥肯齊，左的方面是馬克思主義批評，影響較大的批評家是阿罕默德和德里克。
（一）
1978年，賽義德出版了《東方主義》，開啟了后殖民主義。《東方主義》一書出版后，受到了各種各樣的批評。這些批評大致可以歸納為兩種類型：一是正面的批評，二是負面的批評。
正面的批評大致來自于后殖民主義內部。批評家不滿于賽義德理論的某些方面，進行批評和訂正。后起的后殖民理論家大多對賽義德有不同程度的批評，借此建立自己的觀點。這里簡略地提及三個后殖民批評家：霍米巴巴(Homi Bhabha)、羅伯特·揚(Robert Young) 和薩達爾（Ziauddin Sardar）。
對于賽義德《東方主義》最常見的批評是，它既沒有涉及到西方內部的反殖傳統，也完全沒有涉及到東方，霍米巴巴(Homi Bhabha)認為關鍵的問題并不在此，而在于賽義德沒有從殖民者/被殖民者、自我/他者關系的角度來論述殖民話語。他認為，賽義德站在西方單一主體和文化本真的角度進行論述，看不到作為文化或心理的本源身份的必要否定的“他者”的作用，看不到作為一種語言、象征和歷史的差異系統的殖民話語構成的復雜性，也看不到由此衍發的反殖民話語的可能性。與追求差異和對抗的哲學相反，霍米巴巴強調話語混雜的歷史情形，他提出了“雜交“（Bybridity）“模擬“（Mimicry）“第三空間”（Third Space）等術語，建立自己的論述體系。[2]
羅伯特·揚(Robert Young)從西方的位置出發，自西方史學觀念的視角檢驗賽義德的東方主義理論。他認為西方的歷史書寫的確折射出西方中心主義的傾向，但賽義德的東方主義斷言未免過于簡單過，他完全沒有注意到以德里達、列維那斯等為代表的觀念突破者。羅伯特·揚甚至認為賽義德本人其實也是西方中心的整體化和單一化思想的組成部分。羅伯特·揚不但批評了賽義德，同時也批評了霍米巴巴。羅伯特·揚認為：霍米巴巴以弗洛依德、拉康的精神分析概念，分析殖民者與被殖民者之間的互動關系，的確精采，但猶有不足，因為這種分析停留于靜態，它可以從微觀的角度說明殖民話語的復雜狀態，卻不能從宏觀的方面說明殖民主義的動因。在羅伯特·揚看來，馬克思主義著眼于資本主義的經濟擴張的歷程說明歐洲殖民主義的起源，是有說服力的，可惜為霍米巴巴所忽視。羅伯特·揚試圖以馬克思主義彌補霍米巴巴，他借助于德努茲（Deleuze）和瓜塔里(Guattari)的反俄狄浦斯(Anti-Oedipus)理論，打破了物質生產和欲望生產的二元模式，說明殖民主義不但涉及物質上的領土，而涉及心理上的殖民主體關系，不但涉及經濟和工業化，而且涉及文化關系[3]。
作為一個伊斯蘭專家，薩達爾（Ziauddin Sardar）對于賽義德的批評十分嚴厲。薩達爾在《東方主義》（1999）一書中詳細地梳理了“東方主義”的批評史，他所提出的先驅者的研究讓人大開眼界，原來Anouar Abdel-Malek在1963年就發表過《危機中的東方主義》，A.L.Tibawi在1964年就發表過《說英語的東方主義者》， M.Jammehah在1971年就出版過《伊斯蘭與東方主義》一書，這些批判東方主義的著作都出版于賽義德的《東方主義》之前。賽義德一直因為不交代自己與此前相關研究成果的關系而為人詬病，他后來曾在《再論東方主義》（1985）一文中不情愿地提到上述學者的名字，并認為他們早已說過《東方主義》一書中的話。薩達爾尖刻地指出：“《東方主義》一書說出了什么新的東西了嗎？賽義德的確沒有提出任何新的問題，也沒有提供一種較他的前輩們更為深刻和完整的批評。”他認為賽義德東方主義的新特征在于：一，提供了一種新的文學批評的維度，從前的東方主義批評主要是歷史分析；二，將從前不同的批評置于一種跨學科的框架之下，從而將作為學科批評的東方主義轉化成了一種多學科的文化批評；三，通過運用福柯的話語理論和文化批評，對東方主義批評進行重新定位。在薩達爾看來，第三點是賽義德獲得成功的關鍵[4]。薩達爾雖然批評了賽義德，卻并不否定東方主義批評本身，相反，他試圖在學科梳理的基礎上，擴展這一理論批評。薩達爾在書中增加了賽義德所欠缺的對于當代東方主義實踐及后現代東方主義的分析和批評。他還將賽義德的討論對象從伊斯蘭推廣到更大范圍的“東方”，該書的第一章“東方主義的概念”所討論的即是一個以中國為討論對象的電影文本（David Henry Hwang，M. Butterfly）。這些都是該書的貢獻。
正是上述對于賽義德的批評以及相互之間的批評，才建立和發展起了后殖民理論。無怪乎羅伯特·揚雖然批評賽義德的《東方主義》，卻肯定該書的影響。他認為，后殖民理論本身就是在批評賽義德的基礎上發展起來的[5]。這確是實話。事實上，賽義德、霍米巴巴、斯皮瓦克、羅伯特·揚等人均屬于后殖民理論陣營里的人物。外界對于后殖民理論的批評，不僅僅針對賽義德，更針對這個理論別派。
負面的批評主要指否定性批評，它們對后殖民理論在整體上持敵對態度。對于后殖民理論較為激烈的否定大致也可以分兩種：一種右派的批評，主要是西方的東方學家；另一種是左派的批評，主要是馬克思主義者。有趣的是，右派將后殖民批評家斥為過時的左派，而左派卻將后殖民批評家斥為反動的右派。看起來，后殖民批評家里外不是人！
作為被批評對象的東方學家，對于賽義德的反感不言而喻。牛津大學的彼得·康拉德（Peter Conrad）認為，賽義德的后殖民批評不過是六十年代解放運動中釋放出來的當代“文化苦惱和抱怨”的癥狀[6]。劍橋大學的著名學者人類學學者蓋爾納（Ernest Gellner）將賽義德的《東方主義》和《文化與帝國主義》斥為“很有趣但學術上沒有意義”[7]。最為賽義德所惱火的批評來自于對美國當代東方政策富有影響的東方學家伯納德·劉易斯（Bernard Lewis），此人出版了《伊斯蘭與西方》一書，其中特別批駁了賽義德的觀點。[8]賽義德在1994年《東方主義》再版“后記”中，曾將劉易斯的批評作為典型的東方主義話語而詳加駁斥。東方學家的響應，雖帶有政治及種族色彩，但往往出自專業角度，并非毫無說服力。賽義德是英美文學專業出身，博士論文寫的是康拉德，在涉及龐大的東方學的確很容易被專業研究者抓住把柄。麥肯齊（John M. Mackenzie）的《東方主義：歷史、理論和藝術》一書被認為是這一領域批評賽義德最有份量的著作。從這本書中我們可以知道，東方學家的批評確實并非可以用賽義德“典型的東方主義話語”一句話可以輕易打發的。
麥肯齊是英國蘭卡斯特大學的教授，專業為帝國史。賽義德在《東方主義》一書中自詡，他最關注的是歷史研究，而不是文學。在麥肯齊看來，在《東方主義》一書引起的反響中，“歷史學家整個地都不理睬他。雖然歷史學家們在這場爭論中缺席是錯誤的，哪怕僅僅說明他們的否定意見。”[9] 麥肯齊的言下之意是，賽義德根本還不能進入專業的史學研究的視野。麥肯齊的高傲自有其根據，據他在書中揭載，當賽義德在《東方主義》和《文化與帝國主義》等書中聲稱有關帝國與文化關系的研究是一個“禁區”的時候，史學家在帝國主義文化方面的研究已經進行了二十多年，如多倫多（A.P.Thornton）便是帝國主義文化研究的先驅之一，早在六十年代便出版了《帝國主義的教義》（1963）、《帝國的檔案》（1968）等書。[10]在麥肯齊的眼里，賽義德的書涉及到眾多不同的專業，如文學理論、人類學、歷史學、哲學史等等，像一個大雜燴。麥肯齊認為，賽義德在理論方面也準備不夠，他“既沒有注意吸引了整個二十世紀的歷史學家的霍布森理論中的生動討論，也沒有注意到約瑟夫·熊彼得有影響的右翼帝國主義批評。”麥肯齊由此發出對于賽義德、詹明信等左翼文學批評家的極端輕視，“說實在的，沒有什么比對于史學處理上的無能更能夠表現左翼文學批評家的天真和缺乏復雜性。”[11] 賽義德關于東方學的基本判斷，麥肯齊也不認可。他認為：東方學原來完全是一個正面的術語，它研究東方的語言、文學、宗教、思想、藝術和社會生活等等，“使其為西方所知，以至使其在帝國主義時代西方文化傲慢中得到保護。”在賽義德的影響下，東方學卻完全變了味，“不再是保護東方文化，而成了完全的帝國強力；不再是對于東方文化形式的搶救，東方學研究自身變成了知識的表達和技術的控制，變成了政治、軍事及經濟強權延伸的手段。”在藝術上，麥肯齊認為，東方主義原來是一個學術上欣賞多元異文化的概念，現在卻成了為歐洲統治者制造一種類型化和神秘化的東方的手段[12]。看得出，麥肯齊對于東方主義的理解評價與賽義德大象徑庭。麥肯齊在《東方主義:歷史、理論和藝術》一書中分章節專門討論了“藝術中的東方主義”、“建筑中的東方主義”、“設計中的東方主義”、“音樂中的東方主義”和“戲劇中的東方主義”等，得出了與賽義德不同的結論。麥肯齊認為，歐洲藝術在國家之間互相影響，它們或者“呼應神秘的過去（如挪威人、凱爾特人、德國人等）”，或者“呼應內部的他者（包括新發現的和特別的民間傳統）”，或者呼應更新的文化迷狂（中世紀精神，騎士精神），同時也“呼應其它大陸及其宗教的藝術品”。而“只有在這種寬泛的語境中，東方主義才能作為幾種文化追求之一而得以理解。”麥肯齊指出，東方給予了西方藝術以靈感，西方也對東方予以了尊重，并促進了藝術的交流和綜合。在他看來，賽義德所說的藝術與帝國主義的對應關系顯然過于簡單。
關于左派的馬克思主義批評，這里想談兩位。一位是阿吉茲·阿罕默德(Aijaz Ahmad)，另一位是阿瑞夫·德里克（Arif Dirlik）。在我看來，德里克深受阿罕默德的影響，基本襲用了他的批評框架，但德里克在中國很有名，翻譯頗多，阿罕默德卻默默無聞，沒有任何譯著出現。
（二）
出版于1992年的阿罕默德的著作《在理論的內部》，大約算得上是后殖民批判最全面也最有名的著作。我們先看一看阿罕默德批評賽義德的各個面向，然后討論他的左翼批評。阿罕默德對于賽義德的批評，涉及的方面林林總總，可以說是集批評之大全。粗略列舉如下：
賽義德對于福柯的話語和奧爾巴赫（Ayerbacgeab））人文主義的運用相互沖突。阿罕默德指出：賽義德在《東方主義》一書中，聲稱運用福柯的話語理論，但他的理論基礎其實是比較文學和哲學所提供的人文主義，這導致他在概括東主主義的時候出現混亂。福柯促使賽義德將東方主義追溯至十八世紀，而奧爾巴赫卻促使他將東方主義追溯至古希臘，“賽義德拒絕選擇，正如我們要證明的，他提供了互不兼容的東方主義定義，同時運用于福柯和奧爾巴赫式的例證。”[13]
同時，賽義德無法分清后現代的“表現”與現實主義的“表現”。在差異和身份政治中，賽義德沒有訴諸于政治經濟和物質性，而是訴諸于話語。阿罕默德的看法相反，他認為：西方歷史上的東方主義偏見，并不是話語的問題，而源之于“殖民主義和資本主義”。
賽義德對于西方反殖傳統和前輩學術成果的蔑視。阿罕默德指出：西方文化傳統是異質的，其中不乏對于殖民主義和帝國主義的批判，馬克思主義傳統更廣為人所知，賽義德卻不分青紅皂白地將西方多元文化揉合成東方主義，而標榜自己是最后的終結者，“從阿喀琉斯以來的西方從不允許東方表現自己，它表現東方。……引人注意的是，除了他自己的聲音，賽義德抱怨說，我們所能聽到的只是西方經典都在使東方沉默。”[14]
賽義德的跨學科能力。阿罕默德注意到，《東方主義》一書的征引書目多來自賽義德的比較文學和哲學訓練，他以此跨越龐大的東方學顯然力不從心。他尖刻地指出，賽義德所謂新的東西只是將不同學科混在一起，然后不斷重復。在這一點上，阿罕默德同意劉易斯對賽義德的批評。他認為，至少在專業知識這一點上，賽義德還不配和劉易斯叫板。阿罕默德說：“《東方主義》的部分愉悅——在一起領域引起焦慮，同時在其它領域引人激動——來自它對于學術領域的侵犯。對于賽義德較多的批評出自于這延長的演出兩年后的劉易斯本人——一個權威的猶太復國主義史學家。”阿罕默德在這里談的是劉易斯發表在1982年《紐約書評》上的“東方主義神話學”一文[15]，他指出：“他的攻擊在很多方面都不恰當，但劉易斯提出的主要觀點卻是有效的。賽義德有什么資格談論阿位伯歷史和東方主義學科呢？他有什么學位？他懂某某中世紀阿位伯辭典嗎？他知道某某詞在十個世紀以來整個阿拉伯詞匯學中的意思嗎？等等。” [16]
上述諸種批評現在看起來都是老生常談，有些話的是別人以前說過的，有些話以后不斷地被別人重復。在批評賽義德方面，馬克思主義左派批評家阿罕默德與猶太復國主義右派史學家劉易斯竟然在某些方面甚至取得了共識。
能夠顯示阿罕默德個性的，是他的馬克思主義左派批評。從革命的視野出發，阿罕默德很自然地要對當代帝國和殖民問題進行歷史追溯，并在當代世界格局的框架里定位后現代以至后殖民的右翼性質，這就給他的批評帶來了一種前所未有的宏觀高度。
在阿罕默德看來，賽義德的《東方主義》出版于1978年并非偶然。1978年是二次大戰以后二十年非殖民化戰爭結束的時間。這革命的二十年，以1954年阿爾及利亞戰爭開始，以1975年西貢解放結束，期間還發生了很多事件，包括中國革命、朝鮮戰爭和印度獨立等。其中決定性的轉折點是1973年智利人民聯盟政府的失敗，而1978-1979年發生在伊朗和阿富汗的革命使這一轉機成為定局，它預示著后面的蘇聯解體。這期間出現了眾多反殖反帝革命的領袖，納賽爾（Nasser）、尼赫魯(Nehru)、恩克魯瑪(Nkrumah)、蘇哈托(Sukarno)和毛澤東等。無可置疑的是，這場革命最終以帝國主義的勝利和社會主義的失敗而告終了。它帶來了世界秩序的重組：在美國，里根上臺；在英國，撒切爾上臺；在德國，社會民主黨被擊敗；在意大利，共產黨退出競爭并瓦解。對殖民革命國家而言，社會主義全面潰敗，對于帝國主義的抗爭愈來愈多地被合作所代替。國際焦點發生了變化，從革命戰爭轉向了資本主義世界內的合作，如“聯合國貿易和發展會議”、“世界新秩序”、“七十七國集團”、“石油輸出組織”等組織形式出現。
在這種社會主義潰敗、帝國主義勝利的形勢下，西方激進思想也發生了轉折。簡言之，馬克思主義被摒棄，尼采、福柯、德里達風行，革命斗爭被話語實踐所代替。這些知識仍以左的面目出現，反資產階級人文主義，關注底層和第三世界，但他們與任何實際的革命運動都保持距離。簡言之，這就是我們稱為后現代主義的思潮。阿罕默德從左派的立場出發，對這種思潮進行了激烈的批評。他認為，后現代將階級和民族視為本質主義，將歷史看作文本，貶斥物質性歷史，如此只剩下了抽象的個人，否定了歷史理解的可能性。在福柯成為時行的時候，他認為思想只能成為游戲，“如果接受了福柯命題的極端說法：（a）所謂的事實不過是一種話語詭計的真理效應，（b）所謂對權力的抵抗已經構成了權力，因此理論真得無所作為了，除了無目的地徜徉于這種效應——計算、消費和生產它們——及順從于既是開始又是終結的話語無休止的私語過程之外。這種作為對話的理論具有很強的衡量效應。人們現在可以自由地引用馬克思主義和反馬克思主義、女性主義和反女性主義者、解構主義、現實學或隨便念頭中哪個理論家，就可以證實一個論點中的不同立場，只要你有表現良好的學術方式，有一個長長的引文和參考書目等的目錄。理論本身變成了一個思想的市場，大量的理論供應就是通常的商品一樣滿足自由挑選和新舊更替。如果誰拒絕這種晚期資本主義市場經濟的模式，膽敢為一種對話下結論，或者擁護嚴格的政治理論，他將會被加罪為理性主義、經驗主義、歷史主義和其它各種毛病——歷史動力和/或智能主體的思想——這些都是啟蒙運動犯下的錯誤。”阿罕默德將后現代思潮與市場經濟聯系起來，并將其進行階級定位：“這些大師的理想要旨的一個主要方面被利奧塔——本身也不是一個小的大師——清楚地總結出來了：馬克思主義已經結束，‘享受商品和服務的時代’已經來臨！這個世界，用其它話來說，是資產階級的。”[17]
正是在這種西方文化背景下，后殖民理論出現了。在反殖反帝時代，被肯定的是民族自決權，時行的是文化民族主義。緣于第三世界移民身處西方的特定處境，這種民族主義得到了他們的擁護。西方的大學雖具多元性，但來自第三世界的學生學者所受到了歧視和壓力是無形的，民族主義文化由此成為他們的精神支撐，對于民族文化的研究也有利于他們在西方大學的區域研究中占據一席之地。在這種情形下，那些不愿回國而留在西方的知識者，便不遺余力地宣傳民族文化及“第三世界文學”。不過，這些為數不少的第三世界移民，原來在本國都處于上層，在西方則成為資產階級技術管理階層和大學教師。他們擁護第三世界民族主義，卻并不擁護真正反帝反殖的馬克思主義，因為馬克思主義著眼于階級立場，為殖民地國家的獨立和西方國家的貧困階級呼吁，這些都不是他們的關注所在。這些移民者的目的，是在西方謀取優厚的位置，并不為他的祖國考慮，也不打算加入西方的無產階級陣營。后現代思潮在西方的風行，讓這些移民知識者有了知音之感。他們馬上將自己的立場與后現代相互協調，并宣稱自己是后結構主義的。這些西方的移民知識者批判西方的角度雖然來自民族主義，但從自己的利益出發，他們并不想加深兩者的對抗，因此后現代對于民族主義本質化的批判正符合他們的胃口。他們轉而摒棄民族主義，強調東西方的交匯和雜糅，如此最重要的人物當然是他們這些移民“混種”者。
在民族主義不再吃香，解構主義風行的時候，西方移民者迅速開始從民族主義到后現代的策略性轉變。賽義德是始作俑者，“賽義德于是機智地將古哈以至整個庶民研究計劃形容為后解構主義的。” 需要說明的是，阿罕默德雖然對賽義德批評甚多，但他其實對賽義德愛恨交加，恨鐵不成鋼。阿罕默德覺得賽義德還只是一個過渡人物，充滿了矛盾。在他看來，賽義德的《東方主義》本來就是一部批判西方文化霸權、支持第三世界民族主義的作品，但作者非得向時髦的反馬克思主義的后現代思潮上靠近，顯示自己的不落伍。在《東方主義》中，賽義德一方面宣稱伊斯蘭受到了西方的歪曲，另一方面又宣稱根本不存在所謂真實的東方；一方面反對帝國主義，支持第三世界，另一方面又否定歷史上第三世界反對帝國主義的理論支持馬克思主義。令阿罕默德欣喜的是，賽義德后來發生了轉變，他逐漸疏離于尼采、德里達、福柯的后現代，而走向巴勒斯坦的解放運動。阿罕默德對于這種轉變評價甚高，“自《東方主義》出版后，賽義德的社會干預無疑日益增多和多樣化。其后接二連三的《巴勒斯坦問題》和《報導伊斯蘭》，顯然是作為《東方主義》的系列著作面世的。一些年之后《最后的天空之后》和《譴責受害者》也可視為這個系列的一部分。圍繞這些力作的是發表在期刊、政治刊物和報紙上的同類題材的隨筆、文章和評論，更不用說未發表的會議發言和各種公開場合的演講，以及很煽情的電視演講，數量之多可以輕易匯成兩三本書。”阿罕默德對于賽義德《報導伊斯蘭》一書評價甚高，他認為，《報導伊斯蘭》毫無疑問是賽義德最令人難忘的作品。它有力地涉及了伊斯蘭類的政治和霍梅尼式罪行（拉什迪（Salman Rushdie）被宣判后，賽義德立即開始公開譴責已經在伊朗籠罩了成千上萬人的恐怖行為）。相比之下，賽義德的那些直接論述巴勒斯坦的著作不僅是他最有生命力的作品，而且無論從任何標準看，都是挑戰為猶太復國殖民主義幻想所塑造的美國想象的民族解放斗爭的最有力的作品。”[18] 人們似乎從來只談論阿罕默德對于賽義德的無情批評，卻沒有看到他褒揚賽義德的一面，因而沒有注意到他評價賽義德的兩面性。
阿罕默德對于后殖民的否定，更多地指向賽義德以后的斯皮瓦克、霍米巴巴及至古哈、羅伯特·揚等。大概因為霍米巴巴是后殖民理論中的最流行的，所以阿罕默德把批評的矛頭集中指向了他。阿罕默德認為，霍米巴巴編纂的《民族與敘事》（1990）一書，體現了后殖民以解構主義替代民族主義的努力。霍米巴巴在這部書的前言中宣稱，當下世界混雜的景觀已經代替了民族文化，他如此描繪這種奇觀：“美洲連著非洲，歐洲的民族和亞洲的民族相遇在澳洲，民族的邊緣代替了中心，邊緣的人開始書寫大城市的歷史和小說……”在這種情形下，我們需要的不再是民族主義，而是“后結構主義敘事知識的洞見”，[19]，是他自己的概念“雜交性”、“矛盾”、“第三空間”等等。阿罕默德對于民族國家衰退及全球性文化與后殖民理論的關系，進行了階級分析。他認為，隨著資本的全球流動，民族國家的獨立的確遭遇挑戰，但跨國資本的融合主要表現在西方內部，這是帝國的新形式。如何看待資本的全球流動呢？是全球化的狂歡還是帝國主義對于地球空間的壓迫和滲透呢？阿罕默德指出出：正在這種全球信息時代，全球很大一部分人連起碼的生存條件都沒有，非洲大陸陷入衰敗，人民陷入貧困，更有種族大屠殺的發生。阿罕默德認為，在這種情況下，不談階級斗爭，而津津樂道于什么跨文化雜交和偶然性政治，只能是贊成跨國資本主義。他認為，所謂文化雜交性只反映了霍米巴巴這種生活富裕的西方而與其故土完全失去了聯系的貴族移民的事實，只有這種人才會沉溺于后現代而詆毀民族解放斗爭。由此，阿罕默德認為后殖民性問題，其實仍是一個“階級問題”。[20]
（三）
對于后殖民的左派批評，中國讀者的了解大多來自于德里克在1994年美國Critical Inquire冬季號上發表的大作“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”一文。此文在國內頗引人注意，被多次翻譯過來。我所知道的就有三個譯本：1997年，《國外文學》第1期發表施山譯本，題為“后殖民的輝光：全球資本主義時代的第三世界批評”；1998年，三聯書店出版汪暉等人編撰的《文化與公共性》，其中收錄陳燕谷翻譯的“后殖民氣息：全球資本主義時代的第三世界批評”一文；1999年，中國社科出版社出版了德里克的論文集《后殖民氛圍》，其中包括徐曉雯翻譯的“后殖民氛圍：全球資本主義時代的第三世界批評”一文。在這三個譯本中，后兩個影響較大。德里克對于后殖民表面上批判西方實際上卻與全球資本主義同謀關系的分析，頗讓中國學術界振奮。不過，如果阿吉茲·阿罕默德的著作在中國有翻譯的話，德里克的效果就會大打折扣，因為后者的批判思路基本上沿襲了前者。
我們注意到，德里克并沒有掩飾自己對于阿罕默德的效法。他在自己的文章中多次引用的阿罕默德的觀點，在《后殖民氣息：全球資本主義時代的第三世界批評》一文的最后，德里克明確地認同阿罕默德的關于后殖民性是“階級問題”的觀點，并將其作為自己的結論。德里克說：阿罕默德的論述“堅持提醒我們階級關系在理解當代文化發展的過程中階級關系的重要性，雖然它在全球化的基礎上得以重塑。”因此他最后的結論是：知識者必須認清自己“在全球資本主義中的階級位置，從而對其意識形態進行徹底的批判，并對產生了自己的那個系統形成抵抗的實踐。”不過，德里克雖然認同阿罕默德及其階級分析，但他更強調“全球資本主義”的背景，強調階級分析必須“在全球化的基礎上得以重塑”。德里克從生產方式的角度分析了后殖民產生的全球背景，得出了后殖民是“后革命”或“反革命”性質的結論。
德里克指出，后殖民理論家一個很大的問題在于他們只將殖民帝國主義作為一個歷史遺產加以批判，而不愿意正視自己在當代世界的位置。后殖民主義自身與全球資本主義關系如何呢？這個乏人問津正是德里克的興趣所在。我們知道，左派馬克思主義者弗里德里克·詹明信已經分析過“晚期資本主義”與“后現代主義”思潮的關系。德里克認為，后殖民主義同樣體現了資本主義在這個時期的邏輯，只不過它體現在第三世界的領域內。德里克的所謂全球資本主義，據他自己解釋，就是布羅代爾等人描述過的“新的國際分工”，也就是生產的跨國化。他認為，當下全球資本主義的現實導致了很多不同于從前的重大變化。跨國化并不是全新的事物，但它在近年來發展迅猛，新技術使得資本產生了前所未有的流動性，生產的范圍日益國際化，這帶來了國家意義上的資本主義“非中心化”。如此非中心化的結果，是資本主義生產方式第一次從歐洲的歷史中分離出來而成為全球的概念，非歐洲的資本主義社會開始在全球格局中占據一席之地。如此，全球資本主義的經營者放棄了對于民族、邊界和文化的控制，開始將地方歸入全球，按照生產和消費的要求進行重塑，以便創造出能夠響應資本運轉的生產者和消費者。如此就出現了人口和文化的流動，出現了邊界的模糊。全球資本主義要求在文化上跨越歐洲中心主義，跨國公司為了經營和推銷，開始了解全世界的文化。《哈佛商業評論》是最早宣揚跨國主義以及多元文化主義的最重要的陣地。德里克認為，后殖民理論即是適應這種新的全球資本主義形勢而出現的文化理論，它處理的正是全球資本主義過程中出現的問題，如歐洲中心主義與世界的關系、邊界和疆域的模糊變化、同一性和多樣性、雜交與混合等等。在舊的理論已經捉襟見肘的情形下，后殖民理論設計出了一種理解世界的新的方式，它顛覆西方中心主義，批判舊的西方意識形態，但它卻并不分析當代資本主義，卻把物質與階級的實際問題引入話語領域，從而顛覆了一切可能實際發生的反抗[21]。
如果說，后現代主義是全球資本主義的意識形態，那么后殖民就是后現代在第三世界的配合者，它將后現代延伸到第三世界來了。為什么后殖民主義會成為后現代主義的迎合者呢？德里克仍然從經濟的角度予以了解釋，他認為是因為全球資本主義給作為西方移民所帶來的機遇所致。在從前的民族國家界線分明的時代，移民被視為地位尷尬的棄兒，受到懷疑和歧視。隨著全球資本主義的展開，第三世界在全球體系中地位的重要，出現了對于流散人口的重新估價。西方移民抓住了這一機遇，搖身一變，成為了全球體系中的重要人物。德里克提醒我們，不要僅僅注意所謂的后殖民主義理論家，還要注意到與他們地位相當的寄生于西方的后殖民知識分子，其中包括跨國公司的經理、工程師、專家、職員以及商務的“中間人”，他們類似從前的買辦，但已經在全球流通中獲得新的面目。在這種新的形勢下，從前被視為不正宗、不地道的“混雜性”變成了最熱門的暢通于全球的資本。德里克認為，這正是批判西方中心、批判界線、強調混雜的后殖民理論出現的背景，它是第三世界的西方移民與全球資本主義的合謀。
由于這種強調混雜、反對對立的性質，德里克大膽地斷言是后革命或反革命的。從前的革命意識形態，無論馬克思主義還是民族解放運動，都認為可以理性地把握歷史，由此建構主體性和社會身份，以促進變革。后殖民理論接受了后現代的理論，反對本質主義的歷史結構，反對本質性身份及主體性，強調“建構”的過程，認為革命的二元對立只能帶來新的強制和壓迫。如此，革命就被掃地出門了。在這種理論的指導下，德里克提到，后殖民主義理論家對從前或當代的殖民批評作了“后現代”式的篡改：霍米巴巴“將法農挪用于他的身份政治之中，并將革命從法農的思想中抽取出來了”；斯皮瓦克也利用了《庶民研究》的成果，“以她自己的文本關注替代了他們書寫一種新的歷史的努力”[22]。德里克認為，后殖民的問題在于，他們拒絕從流散知識分子和“地方交匯”（local interactions）以外的結構觀察世界，比如階級的結構，如此就忽視了世界上廣大的被壓迫者，并且剝奪了他們的反抗權力。
中國學界只知道德里克而不知道阿罕默德，可能與德里克是一個中國問題研究專家有關。在我看來，因為阿罕默德在先，德里克對于后殖民批判左派批判已不那么新穎。令人感興趣的，倒是他由中國歷史所引申出來對于東方主義的訂正批評。需要說明的是，德里克同樣把賽義德與斯皮瓦克、霍米巴巴之流分開，他的否定性批評針對的只是后者，而對于賽義德及其東方主義，他大體上是肯定的，因此他從中國歷史上所引申出來的對于東方主義的“訂正批評”應該已經屬于我們前文談到的正面批評。在《中國歷史與東方主義義問題》一文中，德里克很難得地表明了自己對于備受批評的賽義德《東方主義》一書的首肯，“賽義德《東方主義》中的觀點可能面臨著各種角度的批評，它的確得到了應有的批評，特別是來自于‘東方學家’的批評。不過，無論這些批評有何長處或不足，在我看來這本書的中心論點是無可爭議的”[23] 當然，德里克認為賽義德的東方主義仍有很大不足，最大的問題在于他只是從“我/他”“主體/客體”二元對立的角度看待東西方，將東方看作沉默的他者，而沒有從東西方關系的角度看待東方主義，沒有看到東方人對于東方主義的參預，沒有看到二者之間互動復雜的關系。
德里克提出了一個東西方“接觸區”（contact area）的概念，說明東方主義本身就是在西方人來東方，或者東方人去西方這樣的區域里產生的，而接觸交流、互相影響之后，東西方思想其實已經變得不像賽義德說的那么分明。一方面，西方東方主義者在知識和感情上受到東方的影響之后，雖然不免對待東方的居高臨下的態度，但其思想卻逐漸注入了東方因素，而逐漸與西方社會有了距離。他們可以從東方出發，批判西方社會，例如德里克提到的十九世紀德國和法國的東方學學者提出的“東方文藝復興”。東方主義甚至可以成為批判西方中心主義的武器，例如德里克提到的當代美國柯文提出的“以中國為中心的歷史”，這些東方學家覺得自己比西化的中國歷史學家更有資格提出中國本土歷史觀。東方學家甚至可以被東方接受為一員，如杜維明將非中國人的漢學家也包括到他的“文化中國”的概念中去了。另一方面，東方主義的傳播并非僅僅西方人之賜，在“接觸區”受到西方影響的東方人在其中貢獻不菲。十九世紀孟加拉國文藝復興是當時英國的東方學學者發起的運動，東方學家親自從事搜集、集理古代印度教文本，創造出了有關古代印度教的傳統，但這一傳統的發揚光大者卻是本地人，其中最著名的是泰戈爾，后者卻視為亞洲民族主義的代表，以至于中國的文化民族主義者如張君勱、梁漱溟都受到了一定影響。至于英國人為什么要整理印度教傳統，則與他們為合法化殖民統治而妖魔化穆斯林以及“古代中世紀/現代復興”的歐洲歷史模式有關，這一點我們可以參照察特吉（Partha Chatterjee）的相關論述[24]。至于中國，德里克談到：在耶穌教士進入中國以后，他們的看法就在一定程度上影響了中國人對于自己的定位；進入二十世紀之后，中國人很明顯地開始按照西方的東方學、特別是民族主義進行歷史形象的自我描繪。德里克指出：“諷刺的是，歐美對于中國帝國的打擊既激起了民族主義，又給中國提供了一種構成新的民族身份的中國過去的形象。雖然不同的政治派別側重于歷史的不同方面，對于歷史遺產有不同的估價，但無論自由主義者和保守主義者都具有明顯的轉喻化約論色彩，將中國看作是儒教、專制主義、官僚主義、家庭主義以及種族特性的，所有這些都可以追溯到東方主義者的表現，或者東方主義馬克思主義視域里的不變的‘封建’或‘亞細亞’社會。”[25] 在另外的地方，德里克曾專論二十世紀中國史學對于以生產方式為主導的馬克思主義史學的臣服。這些關于中國的東方主義論述，都不像賽義德所說的那樣，是西方東方主義者的獨家發明，而主要是由吸取了西方觀念的“接觸區”的中國知識者自身建構起來的。或者說，它是由兩者聯合締造出來的。如此，德里克的結論是，“與其將東方主義視為歐洲現代性的自發產物，不如將其看作‘接觸區’的產物更容易理解，在‘接觸區’里歐洲人遇到非歐洲人，歐洲現代性既生產了作為他者進入現代性話語的另一種現代性，同時又受到后者的挑戰。”[26]
德里克“接觸區”的概念來自于Mary Louis Pratt，它打破了賽義德所提出的東方主義由西方獨造的說法，打破了截然分明的東西界線。值得一提的是，在Mary Louis Pratt和德里克看來，“接觸區”不僅僅是一個殖民支配和控制的領域，同時也是一個交流的領域。在接觸區內，支配性的西方文化會受到東方文化的不自覺影響，而被支配的東方文化其實也可以在不同程度上決定自己對于西方文化的吸取。即以二十世紀中國對于西方現代文化的吸收而言，我們既應該看到它不自覺的自我東方化的一面，還應該看到它挪用轉化西方現代性為我所用的一面。陳小眉在《西方主義》一書中曾對中國八十年代《河殤》中的西方主義做出辨析，她認為，一味美化西方貶低中國的西方主義很容易被看作是自我東方主義，但這種西方主義卻為國內的知識者反對政治專制提供了武器。德里克同意陳小眉對于直接將東方主義與西方中心權力聯系起來的做法的批評，但他認為自我東方化的抗爭作用不能被夸大，它們畢竟是“接觸區”的中知識者創造出來的一個關于西方進步、中國落后的幻象。因此，“問題不在于東方主義，換句話說，問題在于東方主義權力在不同的社會和政治語境中的運動。”[27]
德里克有關“接觸區”的論述無疑啟人深思，它批評和糾正了賽義德的東方主義論述。不過，需要提及的是，上述思想其實并非完全是德里克的獨家發明。賽義德在其東方主義的論述結構中的確將東方處理成“沉默的他者”，但在《東方主義》這本書的最后，他事實上已經提到了阿拉伯世界“自我東方化”的問題，得出了“現代東方，參預了其自身的東方化”的結論。另外，在我看來，更為諷刺的是，德里克反對二元對立的“接觸區”思想與被他批判最力的霍米巴巴的“混雜”思想在思路上其實是頗為接近的。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 趙稀方，男，1964年出生，現在中國社科院文學所研究員，博士生導師。
[2] 參見Homi K. Bhabha, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge
[3] 參見Robert Young，White Mythologies: Writing History and the West, First Published 1990 by Routledge.
[4] Ziauddin Sardar, Orientalism, Open University Press, Celtic Court,22 Ballmoor Buckingham MK181XW, First Published 1999. P67.
[5] Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, First published 2001, Blackwell Publishers Inc. P384
[6] Peter Conrad, “Empire of the Senseless”, Observer, 7 February 1993, P.55.
[7] Times Literary Supplement, 9 April 1993, p.15.
[8] Bernard Lewis, Islam and the West, New York: Oxford University Press, 1993.
[9] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.p.8.
[10] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.p.15.
[11] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.p.36.
[12] John M. Mackenzie, Orientalism History, theory and the arts,Published by Manchester University Press, 1995.preface xii..
[13] Aijaz Ahmad, Orientalism and After , In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.166.
[14] Aijaz Ahmad, Orientalism and After , In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.172.
[15] Bernard Lewis， The Question of Orientalism, New York Review of Books, 24,June,1982.
[16] Aijaz Ahmad, Orientalism and After , In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.173.
[17] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.70-71.
[18] Aijaz Ahmad, Orientalism and After, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.198.
[19] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.68-69.
[20] Ahmad, A., 1996. ‘The Politics of Literary Postcoloniality’, in P. Mongia. (ed.), Contemporary Postcolonial Theory. A Reader. London:. Arnold, pp.276-293.
[21] Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, The Postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.52-83.
[22] Arif Dirlik, Postcolonial or Postrevolutionary? The Problem of History in Postcolonial Criticism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.76.
[23] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.108.
[24] Partha Chatterjee, Histories and Naations, The Nation and Its Fragments-colonial and postcolonial histories, Princeton University Press，1993， P102.
[25] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.114.
[26] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.118.
[27] Arif Dirlik, Chinese History and the Questions of Orientalism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.117.
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
