張君勱現代新儒學立場上的民主社會主義
陳 寒 鳴
（天津市工會管理干部學院 天津市 300170）
[摘 要] “五四”時期以來，中國思想文化領域中文化保守主義思潮崛起，綿延發展至今，而現代新儒學就是其最主要的代表者。
[關 鍵 詞] “五四”；文化保守主義；現代新儒學
張君勱（1887——1969），名嘉森，字君勱，一字士林，號立齋，筆名君房，英文署名
Carsun Chang，別署世界室主人，上海市寶山縣人。他一生“志于儒行，期于民主”，徘徊于學術與政治之間，出入于學術王國與政治王國之境，雖政治實踐屢屢受挫，但確乎做到了“不因政治忘哲學，不因哲學忘政治”。這使其思想在現代新儒家群中別開新面，獨具特色。
以“負起四千年重擔，辨明全世界向力”（1）自期的張君勱，抱持一種超然開放的態度看待人類文化，融通中西哲學。他認為，中、西之學各有所長，中國應吸收西學之長以補己之短，發揚自家之長以去別人之短，而當前尤為重要的是在融會通貫的基礎上建設發展中國文化。他指出：
吾國學術自漢代后，專以求之書本為事，忘自然界為人類智識之源，宋明儒者雖長于運思，然對于邏輯、義理分析與自然界聯系，不如西方遠甚。今后應擴大胸襟，采人之長、補己之短，同時勿昧于他人之短，勿忘自己之長。……大道并行，萬物并育。……唯有擴大自己見解以容納眾流……以求會通歸宿之所，合中外古今一爐而冶之。（2）
又有針對性地說：“現時人對于吾國舊學說，如對孔教之類，好以批評的精神對待之，然對于西方文化鮮有以批評的眼光對待之者。吾以為盡量輸入，與批評其得失，應同時并行。中國人生觀好處應拿出來，壞處應排斥他；對于西方文化亦然。”（3）但這并不意味著他是位文化上的折衷調和論者。對于張君勱來說，在中西學術之間，他的側重占始終放在中國傳統一邊；其對西學的介紹，重在強調以人為主體、以心性為本位的文化趨勢向乃是世界性潮流，并藉此彰顯以儒學為核心的中國文化傳統的價值，如其論曰：“二三百年來，西歐人之心理上但知側重知識，且以為知識愈進步，人類幸福殆無止境。然自兩次大戰以還，歐美人深知徒恃知識之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而討論科學之社會的任務。伸言之，知識之用，應歸于利人而非害人，則道德價值之重要重為世界所認識矣。經百六七十年前之康德，除著《純粹理性》一書批判知識外，同時又有《實踐理性》一書，說明道德之由來。康氏二書并重，與儒家之仁智兼顧，佛家悲智又修之途轍，正相吻合。”（4）正是這樣一種基本態度和原則立場，使他不僅早在20世紀20年代即與梁漱溟、熊十力一道奠定了現代新儒學的思想基礎，而且50——60年代，他與唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，其本人又歷游西德、英國、印度、日本等地，以復興儒學為主題作“環球演講”，還以英文出版《新儒家思想史》、《中國哲學家——王陽明》等著作，發表《新儒家哲學思想之基本范疇》、《儒家倫理學之復興》等文，對現代新儒學的發展發揮了重大推動作用。
與反傳統主義者堅持欲謀國新必棄國故、即使極端崇拜歐化都未嘗不可的立場有著根本不同，張君勱同其他現代新儒家人物一樣，堅持的乃是文化保守主義的立場。他堅信“在中國人心目中根深蒂固的儒家思想是可為導致中國現代化的基本方法”，謂：
在一般人的心目中，“儒家”一詞代表的是一種舊學說或舊規范，而“現代化”一詞所指的則是從舊到新的一種改變，或對新環境的一種適應。然而，如果人們探儒家思想的根源，顯然，儒家思想是基于一些原則的：如理智的自主，智慧的發展，思考與反省的活動，以及質疑與分析的方式。如果這一看法不錯，則儒家思想的復興適足以導致的一種新的思想方法，這種新的思想方法將是中國現代化過程中的基礎。
為了說明這一觀點，他又進而指出現代化不僅僅只有民主、科學二義，還應有“心的作用”，并且，這“心的作用”比民主、科學更為重要，因為若無此，科學無法發展、民主不能實現。而“心的作用”是個歷史的范疇，它既隨著時代而變化，同時更深深扎根于傳統之中，因之，“現代科學與古代思想同是基于思想合理性的原則。”比如，歐洲史上，文藝復興、科學發展、宗教改革、專制君主及民主政體的興起，無一不是歐洲走向現代化的里程碑，而這些具有里程碑意義的事件之發生，都是同歐洲人的思想變動分不開的。張氏據此斷言：“我覺得，基本上，人的理智自主是現代化的真正動力，這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學與科學方面，它叫做理性論與經驗論；在政治與經濟方面，它叫做人權與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現，但它們卻出于同一個來源，那便是人心或思想的合理性。”（5）
張君勱從其現代新儒學立場發出，提出所謂民主社會主義思想。這思想兇含兩大重要主張：一是修正的民主政治，另一則是國家社會主義下的計劃經濟。茲對這兩者略析于下：
關于修正的民主政治。
張君勱認同民主政治，并認為民主政治就是要以人的尊嚴、天賦人權之理來推翻專制政治，建設合于人類尊嚴的政治，從人的尊嚴出發發掘人的智慧，提升人在社會政治生活中的地位。他據之而贊賞美國《獨立宣言》起草者杰弗遜所倡“天賦人權”說及以此為理論基礎的近代西方民主政治，并且，他不僅認為這種學說和政治中國古已有之，更是由中國傳過去的，故而當今之務在于“以西方民主還之于儒。”他對此有一段長篇大論：
國人亦知此學說之何自而來乎？西方近年經專家研究后，乃知其來自儒家。自天主教之十字會中人來華，讀孔、孟之書，以臘丁文之譯本寄歐洲，其在吾國，知發見天理說、人性說，而不聞有神示說，于是理性說大行于歐洲，乃華爾氏、康德氏憑理性以批評宗教者，亦有以理性立倫理學之基礎者，繼而以理性說推廣于政治組織者，乃有天賦人權說，曰人群所以為治安計，乃組織政府，此政府所以為人民服務者，應守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用暴力，而人民自身為此團體之主人翁，應以平等自由之地位，制成法律，為政府為人民所共守，如是乃有治、乃有安全、乃有平等、乃有自由之可言。其說之由來，得之于《孟子·告子》上篇之語：“《詩》曰‘天生·民，有物有則，民之秉懿，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！’故有物必有則，民這秉懿也。故好是懿德。”西方人讀此文者，解之為世間的萬事萬物，既有定制，而此定制出于人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論、乃有理性政治論，即天賦人權；乃有學術中之自然定律論。而杰弗遜留法時，已有此文，及其歸也，乃著之于《獨立宣言》之中，可知天賦人權，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如游子之還鄉矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之于儒家乎？（6）
在他看來，儒家思想中含有西方民主的種子，這些種子足以鼓我勇氣，以奠民主政治之基。這些種子至少可以舉出五點：一是孟子的“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”的思想，與《獨立宣言》起草人杰弗遜所說的君主之品性，征之于所作所為之成為暴君，不合自由民主之治者，人民有權利、有義務驅除此種政府的思想是相通的。二是孟子“國人皆曰可殺”的思想同現代民主政治中的國會雖有差距，但被治者同意之種子已在其矣。三是孟子“天薦”、“天予”的思想，雖不盡同于民選，但選賢與能的精神亦已在其中矣。四是召公“防民之口，甚于防川”之說，表明社會生活中有議論自由、民意發泄之所，誠乃吾國固有傳統。五是黃宗羲“三代之法，藏天下于天下”之論，更為民主之奠。（7）
天賦人權、個人自由諸說，固然是張君勱民主政治的基本理念，但并非是其對政治圖式的具體構想。在具體構想上，他主張創立一種適宜于自己的制度，說：“我人今日所處之時代，一方為英、美、法之民主與自由主義，他方為俄、意、日之新集團權力主義。……吾人處于兩種思潮夾攻之中，應毅然決然求得一種適宜自己之制度。”照其所述，這種“適宜于自己之制度”應該體現出十一條原則：（一）“國家之特征，在乎統一的政府應以舉國一致之精神組織之。”（二）“國民代表會議，由全體公民每若干萬選出一名代表組織之。”（三）“中央行政院由國民代表會議選舉行政員若干名組織之，各黨領袖一律被選，俾成為舉國一致之政府。”（四）“第一次國民代表會議，議決五年以內行政大綱，此大綱與憲法有同等效力；非行政院所能變更。”（五）“國民代表會議之主職權，在乎監督預算，議訂法律，不得行使西歐國中所謂的信任標以更選內閣。”（六）“國民代表會議，關于行政大綱之執行，得授政府以便宜行事之權。”（七）“行政院各部長，除因財政上舞弊情形或明顯違背法律外，不宜輕宜令其去辭。”（八）“行政大綱中每過一年或告一段落之際，由國民代表會議，或其他公民團體聯合推舉人員，檢查其實施事項與所宣布者是否相符，若言行相去太遠，得經國民代表會議議決后令其去辭。”（九）“文官超然于黨派之外；常任次長以下之官吏，不因部長之辭而變動。”（十）“國民代表會議議員，宜規定若干成，須具有農工商技術或科學家之資格。”（十一）“關于行政及經濟計劃，除國民代表會議議定大綱外，其詳細計劃由專家議定。”（8）張君勱在為國家社會黨制定的建國大綱中提出的這十一條原則，實際也就是其對所謂“修正的民主政治”作出的具體設計。盡管其中有關文官制度、任用專家、重視行政工作效率及對行政實施監督等方面的主張，有一定合理性，但其實質乃是要建立并推行與中國共產黨人已經提出的的“人民民主專政”相對立的資產階級專政，而就理論與制度設施來看，則沒有超出英美式議會政治的范疇。至于社會實際效果上，這一“修正的民主政治”符應了蔣介石為首的國民黨反動派實施的獨裁統治，為維護蔣氏國民黨“政府黨之地位”，鞏固大地主大資產階級的法西斯統治提供了理論依據。
關于國家社會主義下的計劃經濟。
張君勱強調經濟建設的重要性，認為一國之內，政治建設之外，經濟建設至為關鍵。而近代以來，中國雖然也有創設上海制造局、船政局之舉，但后來并沒有發揚光大，做出多少成效。19世紀后半期，盛宣懷、張之洞創設大冶鐵礦、漢冶萍煤礦等實業，卻又僅僅當作地方實業看，未能以其為國防的核心。孫中山制定了宏偉的實業計劃，惜乎其一生精力盡用于政治，實業計劃沒有見諸行動。這使我們的經濟十分落后，農工商之現狀尚處于中世紀狀況之中。與此相反，歐洲的經濟在近代卻有了突飛猛進的發展、蒸汽機的發明為首次工業革命，電力的發明為第二次工業革命，此后更進而為第三次工業革命。因此，“經濟建設，實為今日中國這第一要務。”（9）
如何推展中國的經濟建設？
這是長期以來困擾著中國有識之士的一大問題。張君勱對此進行了深入思考，提出了他頗為系統的觀念主張。張君勱注意到以私人所有制為經濟基礎、以自由主義為思想指導的資本主義經濟之發展，雖然有力推動了社會生產力的進步，并藉此而使整個社會獲得前所未有的發展，但同時也造成日趨嚴重的貧富懸殊、兩極分化，社會財富日益集中在少數人手中，工人階級反對資本家階級的斗爭遂成為“自然之趨勢”。（10）正是依據著對于資本主義的深刻認識，才有了馬克思恩格斯系統的社會主義學說。“馬克思之學說以哲學為起點，而推及于政治經濟各方面：在哲學上有唯物史觀及辯證法；經濟方面有勞動價值、剩余價值說及富力集中說；政治方面有階級斗爭、無產者革命及國家毀滅說。馬克思之全部學說，非盡出自新創：辯證法得自黑格爾；唯物論得自費樂巴哈；勞動價值說得自李嘉圖及其他古典派；階級斗爭說得之于普魯東及白郎。但馬克思能合各家言而成一大系統，互相貫穿，馬克思學說之博于此可見。同時更有實際的政治行動，1866年之為國際工人協會。所以能支配歐洲勞動界數十年者，即在其有理論有分析之故。”（11）此一論析，大體符合歷史事實，無甚差謬。但張君勱十分懼怕工人階級通過階級斗爭和無產階級專政這樣一種“社會革命”的途徑使剝削者被剝奪，并進而消滅一切私有制，達到消滅階級和國家消亡的共產主義理想境地。他所贊賞的是階級協調、階級合作，企望工人階級和資本家階級和平共處，故其盡管并不主張以歐美自由主義資本經濟發展模式推展中國的經濟建設，但他也明確反對中國走俄國革命之路，故其巧言曰：“國內近數十年之發展，雖有多少的煤礦與紗廠，但遠夠不上資本主義的地位，其在國內政治上之勢力更談不到。資本充裕之國家，工人可以罷工為手段，以達到種種要求，如工資之增加等是。反而言之，在資本不充裕之國家，工人若以罷工為手段，于己于廠，兩無益處；工人無工可做，工廠關門而已。以國際來論，我國工業處于國際壓迫之下，勞資雙方唯有努力合作以增加生產，才能造成民族工業；如內部日在互相搗亂中，工廠尚不能支持，更何從而與外人競爭？所以我人認為社會革命在中國今日實無重演之必要。今后應以公私經濟字頓在同一總計劃下而開發之。此為我國經濟上之唯一出路。”（12）
十月革命以后，蘇聯建立了社會主義制度。在社會主義公有制基礎上，蘇聯的經濟發展迅猛，成就卓著。張君勱對此似亦有所注意和肯定，如他認為蘇俄的經濟政策經歷了三個時期：第一為戰時共產主義時期，各銀行、各工廠、各對外貿易公司的均收歸國有；第二為新經濟政策時期，小工廠復歸私有，恢復貨幣使用，允許商人營業，允許外商投資；第三為計劃經濟時期，貨物的生產與分配都在國家的計劃下決定，目前（1928——1937年）已實行了兩個計劃，與無通盤計劃之經濟建設之混亂與浪費不可同日而語。蘇俄計劃經濟，對于世界經濟實有至大之貢獻。”（13）一位堅持著文化保守主義立場的中國資產階級學者能有如此認識，難能可貴。但是，由于他不能真正認識到蘇聯社會主義計劃經濟的經濟基礎、階級特質，因而只是透過一些表面現象，便將之同希特勒在德國搞的法西斯主義的計劃經濟等而論之，如其舉例說明納粹德國的計劃經濟也具有社會主義性質道：“1935年3月29日所頒布之公司紅利分配法規，規定公司紅利不得超過百分之六至百分之八。公司應將剩余之紅利交與金融企業銀行，以購買政府公債，以三年為限。此外更有保護勞動、限制資本之法律。”他還說蘇俄以階級斗爭為出發點，以造成平等社會為目的；納粹德國以民族為至高無上，以為經濟應立于民族之下。蘇、德兩佃理論背景不同，“可是事實上德與俄走上同一路子。”（14）他據此當然要反對以社會主義方式推展中國的經濟建設，認為中國“應站在民族的立場上，為謀國家公私兩種經濟之建設。工人固應保護，但以不妨害社會與民族為標準；資本家也有其應得之利益，但亦以不妨害社會與民族為標準。”（15）
從上述思考出發，張君勱認為中國的經濟建設，既不能照搬歐美自由放任的資本主義模式，以私有經濟為主體建設國民經濟，也不能采用馬克思主義的主張，以階級斗爭為手段，將私人占有經濟制度整個打倒，代之以社會主義公有經濟制度。他提出所謂“國家社會主義下的計劃經濟”主張，自詡是超越了資本主義自由經濟和社會主義計劃經濟而對于人類經濟制度的一大發明，說：“我個人認為今后我國之經濟建設，唯有國家社會主義而已。一方求國家之自足自給，或民族自活；他方求社會公道之實現，而獎勵個人之自發自動的精神。合此二方面以成其總計劃。”他為其國家社會主義下的計劃經濟建設規定了幾條原則：“（一）為謀個人生存之安全，并改進其智能與境況計，確認私有財產。（二）為社會謀公共幸福并發展民族經濟與調劑私人經濟計，確立公有財產。（三）不論公有私有，全國經濟須在國家制定之統一計劃下，由國家與私人分別擔任而貫徹之。（四）依國家計劃，使私有財產漸趨于平均與普遍，俾得人人有產，而無貧富懸殊之象。”（16）此外，張君勱把“民族自活”和“社會公道”確定為其國家社會主義下的經濟建設目標。他有鑒于我國今日的衣食住行等社會日用生活大多仰給于外國，故而提出“今后為民族自活計：（一）須辦到食品的自給，米面魚介之類完全禁止入口；（二）求棉紗毛織物的自給；（三）同時著手基本工業，如鋼鐵、電氣、化學工業之類。以上三項在十年或十五年之內，辦理須有相當成績，以達到我經濟完全自給。”他又認為，一國之經濟事業，經營主體不外是私人與公共團體，對此二者應保持公平發展，故“今后之工商業，自不能完全委諸國家，易言之，亦不能不有私人經營之事業。然則何種事業應屬諸國家？何種事業任私人辦理？關于此點有一原則：凡私人自謀而無害于國家之公利者，一任私人力理，其有害于國家公利者，由國家辦理之。”這樣，就經營之主體而言，經濟事業主要有五種類型：“（一）私人經營，或曰單獨公司。（二）合作社。（三）地主團體。（四）私人企業立于國家監督之下。（五）國家。”就財產享有言之，經濟事業主要有三種：
“（一）各個人之私產。（二）法人團體之公產。（三）國家之公產。”就利益分配來看，經濟事業亦有三種情形：“（一）工人兼為股東，分享股利。（二）私人在大企業中所得這利益，受國家之限制。（三）國營事業利益為全社會所共有。”（17）這樣劃定相當比例，控制全國的公利經濟，避免少數人的壟斷行為，就能夠達到“社會公道”的目的。從張君勱提出的這些國家社會主義下的計劃經濟建設的設想，不免令人聯想到民主社會主義的思想主張，這二者之間確有其相似之處；耐人尋味的是，他為了推行其民主社會主義性質的思想主張，以對抗正蓬勃進行著的中國共產黨領導的人民革命，防止中國如俄國十月革命后那樣走上社會主義建設發展之路，竭力鼓吹“民主社會主義”“與儒家哲學完全相通。”（18）這就將其現代新儒學思想的階級性質顯露了出來。難怪1946年，當兩個中國之命運激烈較量之際，張君勱退出民盟，參加蔣介石國民黨政權召開的偽國大會議，積極參與炮制與前此由其起草的《政協憲草》有很大區別的所謂《中華民國憲法》，并為這憲法獲通過而歡欣鼓舞，說：“這部憲法的成功，蔣主席是很幫忙的，沒有他，不知變成什么樣子。”（19）其實，對于張君勱國家社會主義的一整套構想之設施，固然“蔣主席是很幫忙的”，而張氏之思想主張又何嘗不是對維系、鞏固“蔣主席”的統治有所“幫忙”呢？
張君勱說：“我人之國家社會主義，一方因國家經營監督之故，而名之曰國家社會主義；他方更以其求保我國家之生存，將公私經濟立于國家計劃之下，以造成我國之集合的經濟，而名之曰國家主義。”[20]他的思想主張中雖然也有“社會主義”字樣，但其實與馬克思主義的科學社會主義有著本質區別。張君勱對此并不諱言，他特別指出：“（一）馬克思主義之生產工具公有說，在求分配平均；吾人則以生產為出發點。（二）馬克思主義者之口號，為各國無產者聯合，故有所謂第一第三國際；吾輩則以民族生存為第一義。（三）馬克思主義者好討論革命策略，其口號中含有一勾結群眾以圖搗亂之意義；而吾人之主張則以有利于國家全體為目的。”（21）他把企圖超越社會主義經濟與資本主義經濟，建立所謂不偏不倚的第三種經濟的思想主張自譽為一個重大發明：“自理智上言，可以放諸四海而準；自感情上言，含有改善大多數人民生活之意義。”（22）近年，有學者對張君勱其人其學評曰：“張君勱的確是一位有個人見解的思想家，無論是對政治，還是對經濟都有自己獨到的思想系統。大概他的經濟設計精于政治設計，賦有更多的可行性，然而如此之經濟方案，久而束之高閣，不能不令人扼腕嘆息。”（23）盡管著者也注意到張君勱思想主張中的合理性因素，但仍無法茍同這樣的評析。歷史事實已經充分昭示：幻想不經過中國共產黨領導的、工農大眾為主體的人民革命，不經過階級斗爭和無產階級專政，而走一條與社會主義、資本主義都有所區別的“第三條道路”，是絕不可能的。張君勱民主社會主義的政治設計，最終成為蔣介石反動集團獨裁統治的粉飾之具。而國家社會主義下的計劃經濟，實質上不過是“國家”資本主義經濟，資本主義的剝削關系沒有絲毫改變，所不同的只是工人不受個別資本家而是直接受以資本主義國家為代表的整個資產階級的壓迫與剝削。在當時中國現實社會里，以蔣、宋、孔、陳為代表的四大家庭就是披著“國家”外衣實行實際上資本主義生產資料的私人占有制壟斷工農商業的原料產地與銷售市場，操縱國計民生，榨取廣大勞動人民的血汗。張君勱美言什么“一國之生計組織，以公道為根本，此大原則也”，甚至還主張優厚工人待遇、保護婦女兒童合法權益，限制工人工作時間、工人有受教育之權力，獨占大企業收回國有，防止貧富懸殊等等，但他真正注重的是掌握著生產資料的資本所有者的個人自由，說：“若徒有社會公道，個人自由一字不提，則專以貧富平等為目標，而個人自發自動之精神，一概抹殺矣。”（24）這表明他所謂國家社會主義下的計劃經濟建設之設計，實際上是自覺地在為蔣、宋、孔、陳四大家族為代表的封建——買辦——官僚資本主義經濟服務的。張君勱背離中國社會發展潮流，與“蔣主席”相互之間一唱一和地“很幫忙”。我們根本無需為其思想主張的破產而“扼腕嘆息”。
[注釋]
（1） 上書第213頁。
（2） 上書第223、224頁。
（3） 上書第227頁。
（4） 上書第172頁。
（5） 《義理學十講綱要》第69頁，臺北，商務印書館1970年版。
（6） 《社會主義思想運動概觀》，臺北《再生》第5卷50期——第6卷65期連載，時1975年9月20日——1976年12月20日。1988年6月，臺北稻鄉出版社將之結集出版。
（7） 《中西印哲學文集》第225頁，臺灣學生書局1981年版。
（8） 上書第44頁。
（9） 上書第579、581頁。
（10） 上書第386頁。
（11） 《明日之中國文化·第十講附錄》，上海商務印書館1934年版。
（12） 《立國之道》，黃克劍編《張君勱集》第267頁，北京群言出版社1993年版。
（13） 同上，見上書第267——268頁。
（14） 《立國之道》第167頁，此書又名《國家社會主義》，1938年桂林初版，1971年臺北商務印書館再版。
（15） 參閱上書第191頁。
（16） 上書第187——188頁。
（17） 上書第192頁。
（18） 上書第236、238——239、239——240頁。
（19） 《社會主義思想運動概觀》第6頁。
（20） 《民主、憲法，與總統》，《再生》第210、211合刊。
（21） 《立國之道》第245、245——246頁。
（22） 上書第246頁。
（23） 顏炳罡《當代新儒學引論》第174——175頁，北京圖書館出版社1998年版。
（24） 《張君勱集》第105、108頁。
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