上文我們提到佛教神學理論是為剝削階級利益服務的。因此，佛教理論傳入中國后就逐漸與中國傳統思想結合起來，成為封建社會意識形態的重要組成部分。東晉南北朝時期，由于各王朝統治者有意識的大力提倡，佛教得到迅速發展。當時地主統治階級上層，把佛教當成從精神上奴役勞動人民，鞏固自己的統治地位的法寶。王公貴族、門閥世族幾乎無不信仰佛教，而佛教徒中的上層僧侶也與地主統治者上層勾結起來，出入宮廷，直接參于政治統治。例如，南朝宋代的名僧慧琳就有“黑衣宰相”之稱。
同時，由于佛教盛行，佛教寺院經濟也大大擴張起來。南北朝時期各地寺院林立，出家僧侶劇增。如南朝梁武帝時，僅京都一地有佛寺五百余所，僧尼十余萬。這些寺院“窮極宏麗”，僧尼占有大量社會財產。而北朝至北齊時，僅鄴下一地就有佛教大寺院四千余所，而全境則有寺院四萬余所。這些寺院、僧侶不僅耗費大量勞動人民創造的財富，而且占有大量土地和勞動力。而且由于僧侶人數增多，他們可以免稅、免役，至使“天下戶口幾亡其半”，使一般勞動人民納稅，服勞役的負擔大大加重。因此，造成了嚴重的經濟危機和政治危機。范縝在《神滅論》中就揭露了佛教盛行后造成的種種社會危機。他說，由于佛教“天堂”、“地獄”的迷信宣傳，人們“竭財以趣僧，破產以趨佛”，傾家蕩產地去求僧拜佛。以至成“兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于泥木”。土兵在戰爭中挫敗，官吏在機關中缺額，糧食被游手好閑的僧侶吃光，財富被奢侈的寺院建筑耗盡！嚴重的政治、經濟危機，使得階級矛盾尖銳化起來。當時勞動人民的災難深重已極。他們不但要受世俗地主的殘酷剝削，而且要受僧侶地主的額外剝削，而一些為了逃避重稅、勞役而投身寺院的勞動人民，更是直接地受僧侶地主的剝削、壓迫。當時的勞動農民為了反抗剝削和壓迫，不斷舉行武裝起義，他們不但反對世俗地主階級，而且還特殊地反對僧侶地主階級。僧侶中的下層，大都是破產農民，不得已而投靠寺院的勞動人民，也不斷從佛教內部起來，與農民起義軍一起反對世俗與僧侶大地主的統治。據《魏書》記載，在北魏孝文帝時，下層僧侶法乘曾策劃過起義，而司馬惠卿則組織了農民起義。在北魏宣武帝時，農民起義十次，其中四次是由下層僧侶直接領導的。由此可見，農民起義軍是反對佛教的主力軍。農民起義軍的風暴，有力地打擊了佛教神學的神圣權威。
同時，由于佛教寺院占有大量土地和勞動力，僧侶地主與一般世俗地主之間也產生了爭奪土地和勞力的矛盾。佛教寺院耗費大最社會財富，也在一定程度上危及封建制度的經濟基礎。因此，當時一般世俗地主，特別是中下層地主階級，為了自身的經濟、政治利益，也激烈地反對佛教勢力的擴張及其危及現實生產、風俗、政治的宗教神學理論。這些也是范縝反對佛教“神不滅”理論，提出“神滅論”的社會經濟、政治、階級方面的根源。另一方面，范縝“神滅論”思想的產生也還有它的理論先驅。最初反對佛教神學的理論，主要是從中國傳統的“三綱五常”、“忠孝仁義”等封建政治、道德規范著眼，認為佛教的出世主義與此不合。例如，漢魏時期反佛的理論，大都集中在佛教要“剃除發須”，不符合“身體發膚受之父母”的傳統觀念；佛教要“棄妻子”或“終身不娶”，不符合“不孝莫過于無后”的道德規范等方面。東晉時期反佛斗爭的一個重要問題，也還是“沙門”應不應該“敬王者”，即佛教僧侶對最高封建統治者，應不應該行跪拜禮的問題。批判“沙門不敬王者”的主要理由也還是說，如果佛教僧侶不敬王者，那么“王教不得一，二之則亂”，是從維護最高封建統治者的絕對權威著眼的。
隨著反佛教斗爭的深入，批判也就逐漸集中到佛教學的唯心主義理論方面來了。佛教唯心主義理論，盡管有多少派，多少種說法，但歸根結蒂都是要論證超脫現實世界，追求一個極樂世界的出世主義。為什么要出世呢？佛教理論認為，因為現實世界有“苦難”。為什么現實世界有“苦難”呢？因為有三世輪回，因果報應。因此，反對佛教的唯心主義理論，逐漸就集中到有沒有輪回、報應等問題上來了。在范縝以前，已有許多無神論思想家對佛教宣揚的輪回、報應等唯心主義理論進行了批判。例如，東晉末年著名的雕刻家、書畫家戴逵就對因果報應說提出了質難。他說:“有束修履道，言行無傷，而天罰人楚，百羅備嬰；任性姿情，肆行暴虐，生保榮貴，子孫繁熾(《釋疑論》)。意思是說，有的人一生言行都按照道德規范去做，可是得到種種不幸的遭遇；有的人一生胡作非為，卻獲得榮華富貴，子孫繁盛。所以，哪里有什么因果報應呢？他還根據中國歷史記載和傳說中的大量故事和事實，證明因果報應是不存在的。
又如，南朝初期著名的天文學家、思想家何承天運用一些自然科學知識，反對佛教宣揚的輪回、報應宗教迷信。他說:“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉？(《達性論》)這是說，人有生必有死，就如同草木春天繁茂，秋天雕落，人死后神也就散失了，哪里有什么再受形(來生)的事情。他特別指出，人與其它生物是有不同的本性的，所以人也不能變為其他的生物，反對佛教宣揚的人作了壞事，來生要變為牛馬等禽獸的輪回迷信思想。何承天還根據日常生活中眾所周知的事實，駁斥因果報應的荒謬。他說，譬如，鵝在池塘中游戲，吃一些草，其它生物，它都不侵犯，可是廚師抓住它就宰烹，很少能有幸免的；燕子飛來飛去，專門找各種飛蟲吃，可是人們都喜愛它，即使把窩做在屋檐下，也不去驚動它。這種情況“群生萬有，往往如之”。所以，何承天說，“是知殺生者無惡報，為福者無善應”(《報應問》)。由此可見， 善惡報應是不能成立的。何承天這里用的例子雖然井不恰當，但從他揭露佛教認為“殺生”會招來惡報，反對因果報應說來講，還是有重大歷史意義的。
反對佛教神學三世輪回、因果報應的迷信說教，雖然是抓住了佛教神學的理論核心，但這還不能完全徹底摧垮佛教的神學理論。 因為，三世輪回、因果報應必須有一個主體承擔者，沒有一個主體承擔者，三世輪回、因果報應也就落了空。佛教與中國傳統道教所謂“長生不死”、“肉體成仙”不一樣，它并不否認肉體的死亡。既然肉體不能成為三世輪回、因果報應的承擔者，那么承擔輪回、報應的主體，只可能是一種永遠不滅的精神主體，即所謂“神”。因此，“神不滅”是佛教學三世輪回、因果報應迷信的理論基石。不能徹底駁倒“神不滅”論，也就不能從理論上完全摧垮佛教神學唯心主義。南北朝反佛教斗爭的深入，最后就集中到了“神滅”與“神不滅”兩種根本對立的世界觀的斗爭上來了。上面講到的戴逵、何承天等在反對佛教輪回、報應理論時，也已涉及到了“神滅”、“神不滅”的問題。例如，戴逵在其《流火賦》中對“神不滅”思想提出了質疑性的批判。他說:“火憑薪以傳焰，人資氣以享年；茍薪氣之有歇，何年焰之恒延？”意思是說，生命知覺的存在是依靠著氣，就像火焰的燃燒必須依靠木柴一樣。然而木柴和氣都有用盡的時候，怎么能說，火焰和生命知覺卻能永久延續下去呢？這是繼承了東漢唯物主義哲學家桓譚以燭火比喻形神的神滅論思想。何承天除上面引述的“生必有死，形斃神散”的反對“神不滅”思想外，他同樣也還用薪火之像來說明神滅的思想。他在《答宗居士書》中說:“形神相資，古人臂以薪火。薪弊火微，薪盡火滅；雖有其妙，豈能獨傳？”這也是說，火要依靠于木柴，木柴燒得差不多了，火微弱，木柴燒完了，火也就滅了，即使精神有多么妙，但離開了形體也不能單獨地存在下去。
用薪火喻形神，雖能說明神滅的唯物主義理論，但它帶有很大的理論缺陷。一方面，以薪火喻形神者，都把形看作是“精粗一氣”，即把形與神都看作是同樣的物質性的氣，而只有精粗之分而已。這樣他們就不是把看作只是形(人體)的一種特殊性質、作用，因此也就不能從理論上根本說明神必須依賴于形，形亡神滅的道理。另一方面，一塊薪燒完了，另一塊薪可以接著燒，火可以從一塊薪傳到另一塊薪。但是形與神的關系，絕不能由一個形體傳到另一個形體上去，所以這種比像是很不確切的。佛教徒也正是鉆了這個空子，反而用薪火之像來論證“神不滅”論。前文講到的慧遠對“神不滅”的論證中利用薪火之像，就是典型的例子之一。這個問題一直到范縝的“神滅論”中用“形質神用”的觀點來說明形神關系，才比較有力地駁倒了“神不滅”的宗教唯心主義理論，鞏固了唯物主義的“神滅論”理論基礎。
唯物主義者批判、駁斥“神不滅”的斗爭，動搖著佛教神學的理論基礎。因此，佛教唯心主義者也集中力量與唯物主義的“神滅” 論作斗爭，論證“神不滅”。前文所述慧遠、僧肇都是這樣，他們通過玄虛和繁瑣的宗教哲學理論，最終論證一個永恒不滅的精神實體的存在。當時許多達官貴族，以至王朝的最高統治者-皇帝也都直接參加了這場理論斗爭，他們站在佛教不滅論的衛道士立場上， 圍攻主張神滅論的唯物主義無神論思想家。例如，當范縝還在齊做官時，齊竟陵王蕭子良大興佛教，宣傳神不滅論，范縝當面駁斥，盛稱無佛。蕭子良組織名僧佛教徒圍攻范縝，但也不能難到范縝的唯物主義神滅論。于是蕭子良又派遣王融去威脅利誘范縝。他讓王融對范縝說，神滅的理論是錯誤的，你堅持這種理論，“恐傷名教”，即違背封建的根本倫理觀念等級制度。同時，又對范縝說，以你的才能，完全可以做“中書郎”這樣的大官，為什么一定要違背當權者的意志，堅持錯誤理論呢？趕緊放棄吧！范縝聽了大笑說:“使范縝賣論取官，已至令、仆矣，何但中書郎邪？”(《南史·范縝傳》)不能“賣論取官”！范縝這種堅持真理、毫不妥協的精神，表現出戰斗唯物主義者的堅強品格。這里特別要提到的還有一個梁武帝蕭衍，他是一個迷信極深的佛教徒，當他還在蕭子良門下做賓客時，就幫著蕭子良宣傳佛教。而當他做了皇帝以后，更是大興佛教。他于公元504年(天監三年)宣布佛教為國教。他并且舍身佛寺，大臣們三次花了大量錢財把他贖回來。梁武帝繼蕭子良以后再次發動對范縝的圍攻。他在《敕答臣下神滅論》中，說神滅論是“違經背親，言語可息”，“神滅之論，朕所未詳”，企圖迫使范縝放棄神滅論這一真理。而且指出要范縝寫出“設賓主”(當時流行的一種問答體論文體裁)的文章，“就佛理以屈佛理”。范縝勇敢地接受了皇帝的挑戰，寫成了“自設賓主" 的《神滅論》一文。于是梁武帝發動王公朝貴64人，前后發表反駁《神滅論》的文章75篇，對范縝進行了一場更大規模的圍攻。但這些御用學者大多只不過是梁武帝的應聲蟲而已，說不出什么道理，范縝則不怕政治壓力、輿論壓力，堅持論戰到底。因此，即使當時比較善于搞唯心主義詭辯的曹思文，最后也不得不對梁武帝說:“思文情思愚淺，無以折其鋒銳”，駁不倒神滅論。
梁武帝本人也寫了不少東西論證神不滅。他在《敕答臣下神滅論》中引經據典地說:“觀三圣(儒、佛、道)設教，皆云不滅，其文浩博，難可具載。止舉二事，試以為言?！都懒x》云:‘唯孝子為能親’。《禮運》云:‘三日齋，必見所祭’。若謂饗非所饗，見非所見，違經背親，言語可息。神滅之論，朕所未詳”。意思是說，靈魂不滅是有經典記載的。《祭義》講，只有孝子才能使他死去的親人受祭品。《禮運》說，如果在祭祀前三天，進行虔誠的心理準備，那就能看到所祭的鬼神。否認鬼神的存在就是違經背親。 這里梁武帝講的是傳統的有鬼論的神不滅論。梁武帝在《立神明成佛性義記》中則用不滅的“神明”(精、智慧)，來說明神不滅。他說:“夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移，一本者即無明神明”。這是說，“心”是本體， “形”只是用，形體有生有滅，而“心”這個本體，即“神明”是不會變移的。他還說:“故知生滅遷變，酬于往因，善惡交謝，生乎現境。而心為其本，未曾異矣”。生死變化，善惡交替，都有前因后果，而“心”作為本體在這變化、交替過程中是始終沒有變化的。梁武帝最后的結論是，正因為有這么一個連續不斷的精神主體“心”(“神明”)作為輪回、報應的承擔者，“故成佛之理皎然”。
梁武帝的神不滅論迷信色彩很重，沒有多少理論，但因為他是作為最高統治者來講的，集中地反映了佛教神不滅論的社會作用和代表了佛教在當時社會中所占的地位。所以，對梁武帝神不滅論的批判是具有深刻的社會歷史意義的。范縝《神滅論》所批判的是整個佛教唯心主義的理論基礎-神不滅論，而直接的對立面則是梁武帝。他反對佛教神學的斗爭，也是從反對因果報應開始的。據《南史》記載，范縝與蕭子良有一場關于因果報應問題的爭論。蕭子良質難范縝說:“君不信因果，何得富貴貧”？這是說，你不相信因果報應，那么，人為什么會有貧富貴賤的差別呢？ 意思就是說人的貧富貴賤差別完全是一種因果報應。范縝用自然的偶然論來反駁因果報應說。他認為萬物的生長都是自然而然的，“忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”(《神滅論》),沒有一個造物主，萬物都是自生自滅，根據自然道理，安于它的本性。因此他回答蕭子良說:“人生如樹花同發,隨風而墮,自有拂簾幙墜于茵席之上,自有關籬墻落于糞溷之側。墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復殊途,因果竟在何處?”
范縝這段話的意思是說，人生就如同樹上的花朵一樣，雖然一起開放，但隨風吹落，有的花被吹落到廳堂上，漂亮的座墊上；有的花卻被吹落到廁所里。臂如你殿下就像飄落在廳堂上，漂亮座墊上的花；我就是飄落在廁所里的花。貴賤雖然很不同，然而這里哪有什么因果報應啊:這就是說，人生的貧富貴賤完全是一種偶然的遭遇，絕不是因果報應的結果。
佛教宣揚因果報應，認為“前生”做了善事，今生享受富貴；“前生”做了惡事，因此今生貧賤。這種理論正是為統治者的特權地位， 壓迫有理、剝削有理作證的。范縝認為貧富貴賤完全是自然的偶然現象，雖然這在理論上用自然現象解釋社會現象，同樣也是錯的，但在當時歷史條件下范縝用它駁斥因果報應說，蔑視門閥世族的特權地位，也還是有重要意義的。他的偉大歷史貢獻，是在于他用較為徹底的唯物主義觀點說明形神關系，論證了神滅，從而從理論上深刻地批駁了佛教唯心主義的神不滅論，把中國古代樸素唯物主義提高到一個新的水平。
范縝《神滅論》的主要論點有:
(1)形神相即。范縝論證神滅觀點的第一條理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分離的意思。這是說，神和形，形和神是不能分離的。形和神是“名殊而體一”，即形和神是既有區別，又有聯系的不可分離的統一體。范縝把這又叫作是“形神不二”，或形“不得相異”。這是范縝對形神關系的一元論觀點。范縝所以首先強調“形神不二”的形神一元論，是針對當時一些佛教徒論證“神不滅”的形神二元論的。堅持形神一元論，也還不能說就是唯物主義的。例如梁武帝講的“心為用本”也是形神一元論，但他是把“心”作為本，是唯心主義的一元論。范縝則相反，他在《神滅論》中說:“形存則存，形謝則滅也”。這里明確地表明形是第一性的，是依賴與形才能存在的，因此，形謝神也就滅了。這就是唯物主義的形神一元論。
(2)形質神用。范縝進一步用“形質神用”的觀點論證其唯物主義的形神一元論。他說:“形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異”。“質”就是主體、實體的意思；“用”這里有作用，派生的意思。這就是說形是實體，是神的主體，而只是形的作用，由形派生出來的。既然只有形體才是主體，而神只是形體的作用，那么作用決不能脫離主體而存在。主體消亡了，作用也就沒有了。所以說“形存則神存，形謝則滅”。范縝用“質”、“用”的關系來說明形神關系，深刻地論證了神是形的一種作用，是從屬于形的唯物主義一元論。這克服了他之前唯物主義者把形看作“精粗一氣”，兩種不同物質的理論缺陷，堵塞了神可離形而獨立存在的漏洞，從而使神滅論在理論上立于不敗之地。這是范縝對形神關系唯物主義論證的最大貢獻。范縝為了更通俗地說明形質神用的理，打了一個生動的比方。他說:“神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而在”。這是說，神和產生它的主體形的關系，就好像刀刃與鋒利的關系一樣。有刀刃才有鋒利，有鋒利才稱得上刀刃。雖然刀刃不就是鋒利，鋒利也不就是刀刃，但是離開利就稱不上刀刃，離開了刀刃就不會有鋒利。既然從未聽說過刀元不存在了而還有鋒利，那怎么能說形體死了而神還存在呢？這有力地打擊了佛教“形神相異”、“神不滅”的唯心主義二元論。范縝“形質神用”的觀點達到了中國古代樸素唯物主義關于形神問題認識的最高水平。這是中國古代唯物主義哲學在與唯心主義哲學斗爭中獲得的偉大成就。
(3)人之質有知。范縝不僅一般地講到精神是形體的作用問題，并且進一步指出不同的“質”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“質”都有的“用”，而是只有活人的“質”才具有的特定的“用”。當時佛教信徒為了駁難范縝“形神質用”的觀點，他們企圖用“質同”“用異”的詭辯來難倒范縝。他們說，“木之質”與“人之質” 是一樣的“質”，為什么木無知而人有知呢？從這里再次企圖證明神與質是沒有關系的。范縝堅定地站在唯物主義一元論立場，駁斥了佛教信徒們的詭辯。他說，“人之質非木之質，木之質非人之質也。安有如木之質，而復有異木之知”？這就是說，所以有知與不知的不同，就是因為“質”不同。人的質與木的質是不同的，所以人有知而木無知。怎么能說有像木一樣的質，卻又有與木之質不一致的知呢？所以，范縝進一步指出:“人之質，質有知也；木之質，質無知也”。人與木的質是不同的質，所以才有有知與無知的不同。精神現象只是人之質所具有的特定屬性，而不是所有質都具有的。因此，絕不能因為人有知而木無知，就認為可以有脫離具體質而獨立存在的精神或靈魂。佛教信徒的根本錯誤，就是混淆人之質與木之質的本質差別，從而也就無法理解它們不同作用的原因。佛教徒于是又反問范縝：既然只有人的形體才有知覺作用，那么人死后，形體還在也還應當有知覺，可見靈魂不隨形體死亡而滅，神是不滅的。這還是一樣的詭辯。范縝仍然堅持“質”不同所以“用”不同的唯物主義觀點對此進行反駁。范縝說，活人和死人的質是不同的，“生形之非死形，死形之非生形”。從“生者之形骸變為死者之骨胳”，是有著質的變化和區別的。他說，人死后形體并不是一下子就消滅殆盡的，這是因為物的性質不同。有的突然生出，死后形體消滅得也快；有的漸漸生長，所以死后形體滅得也慢。例如，飄風驟雨，突然而來，去的也快。而動植物則是漸生漸滅的。這是事物本身的規律。但是，雖然人死后形體不是一下子消滅盡，但死人形體與活人形體是有質的區別的。這就如同活著的花木能開花結果，而枯樹凋謝不能再開花結果一樣。樹木是先活后枯，枯樹不能再變成活樹，人也是這樣，活人要死，死后也不能再復活。所以說，活人的質與死人的質是不一樣的，“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質”。死者的骨胳如同木頭的質那樣，所以與木頭一樣，沒有知；活人之所以有不同與木頭的知，那是因為活人的質與木頭的質是不同的。范縝這里把精神活動規定為只有活人的形體才具有的特定的質，這是中國古代樸素唯物主義的卓越理論成就。這樣，就從理論上摧垮了宗教唯心主義所宣揚的天堂地獄，今生行不善，來生變牛馬的輪回、報應等迷信思想。
(4)知、慮皆是神之分，不能離“本”(形體)而有知、慮。范縝認為，精神活動必須依賴于形體，是形體的作用。關于精神活動，范縝分為兩類，一類是能受痛癢的“知”，即感覺、知覺；一類是能判斷是非的“慮”，即思維。范縝認為這兩類精神活動有程度上的差別，“淺則為知，深則為慮”。但這兩類精神活動沒有本質上的差別，同是人的形體的統一的精神活動的兩個方面，即所謂“皆是神之分也”。因為“人體惟一，神何得二”，所以在這種意義上講，也可以說:“知即是慮”，“是非痛癢，雖復有異，亦總為一神矣”。范縝這里是為了反對唯心主義者把“知”“慮”分離、對立起來，認為“知”雖要依靠手足等形體，而“慮”卻可以不依靠形體的“知”而獨立的錯誤觀點。范縝進一步分析了所以有“知”“慮”程度上的差別，是因為“知”“慮”依據于人體的不同物質器官。他認為，“手等能有痛癢之知，而無是非之慮”。手足等器官有痛癢等感覺，但沒有判斷是非的作用。判斷是非是“心”的職能，“是非之慮，心器所主”。這里，范縝還認為心與手足等器官沒有本質的區別，就如同“手足雖異，總為一人”，而只有作用上的不同。心與手足的差別，也就像眼與耳的差別一樣，眼只能看不能聽，耳只能聽不能看， 是“司用不均”,而不是心與手足等作用有什么根本不同的地方。范縝強調任何精神活動，一定不能脫離特定的物質形體，這是較為徹底地堅持了唯物主義的立場。但是由于時代科學水平的局限，范縝不能科學地解釋思維活動的物質基礎。他錯地把心當作思維器官。同時，他也不能科學地說明思維活動與感覺之間的關系。他雖然看到“知”與“慮”有程度上“深”、“淺”之別，但又把“知”、“慮”的性質簡單地等同起來。關于感覺與思維的辯證統一關系只有到馬克思主義出現后才得到正確的科學說明。然而，范縝始終堅持唯物主義形神一元論觀點，并與佛教唯心主義形相異的唯心主義二元論進行斗爭的堅定立場，表現了我國古代戰斗唯物主義者的優良傳統。范縝是我國古代偉大的唯物主義無神論哲學家。但由于時代和階級的局限，在他的理論中也還存在著嚴重的缺陷。除上面講到的以“心”為思維器官，不能科學說明思維與覺的辯證關系外， 主要的有以下三點:
(1)范縝用自然的偶然性理論反對佛教因果報應論，這有它一定的理論作用。但以此來解釋會貧富貴賤差別的形成，則是根本錯的。在階級社會中，貧富貴賤的差別是由生產資料私有制，階級壓迫、剝削所造成的必然結果。范縝離開人的社會性和階級性，用自然的偶然性來解釋人的社會差別，不僅不能說明人的貧富貴賤差別的真正原因，反而會使人們產生無所作為，一切聽憑偶然的機會的消極思想。結果和宿命論一切聽憑命運的安排一樣，都不能引導人們去對產生貧富貴賤差別的社會原因作進一步的探索，和找出改變這種不合理現象的辦法。這里反映了范縝地主階級立場的局限性。他并不是要取消社會貧富貴賤的差別，而只是要求對這種差別作出一種“合理”的說明就滿足了。所以他雖然力圖用唯物主義的自然觀來說明社會現象，結果卻不可避免地陷入歷史唯心主義的泥坑。這是馬克思主義以前一切舊唯物主義者都不可能解決的理論問題。
(2)范縝雖然堅持了精神活動不能脫離人的物質形體的唯物主義觀點，但他根本不能了解認識來源于社會實踐的道理。因此，當他用他的樸素唯物主義觀點來解釋人們知識、才能上的差別時，得出了“圣”“凡”不同器的錯誤結論，完全陷入了唯心主義“天才論"的泥坑。范縝主觀上企圖用唯物主義原則來解釋的問題，在客觀上卻達到了與唯心主義先驗論同樣鼓吹天才的結論。這在理論上是一個深刻的教訓。同時，這也是由于其地主階級立場的局限，使他對封建傳統觀念，地主統治階級所圣化的圣人不敢有絲毫的懷疑。馬克思指出:“意識一開始就是社會的產物”。毛主席更深刻地分析了一切舊唯物主義者在知識、才能問題上陷入唯心主義錯誤的理論根源。毛主席說: “馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關系，即認識對生產和階級斗爭的依賴關系。”(《實踐論》)對于知識、才能的來源和差別的形成，個人和群眾的歷史作用等歷史唯物主義的根本問題，只有無產階級的革命理論-馬列毛主義才給予了科學的正確的解決。
(3)范縝以“神滅”論的根本理論，基本上否定了鬼神的存在。他認為“妖怪茫茫，或存或亡”，奇怪的事情是渺茫而不能確定存在與否的。他不相信人生變成鬼神的有神論。但是，由于范縝地主階級的立場，他不敢完全否定統治階級提倡的傳統經典中所記載的祭鬼神的活動。他同樣肯定了“設教”的必要性，認為提倡祭鬼神，從而把圣人的教化和統治圣化。同時，他雖然不承認人死后變成的“鬼”的存在，卻又認為有一種與人不同的，叫做“鬼”的生物存在。這些也都是范縝唯物主義無神論思想不徹底的方面。
范縝的《神滅論》，在當時的歷史條件下，對佛教唯心主義的理論基礎“神不滅”論的批判是有力的、徹底的。但唯物主義無神論在理論上戰勝了宗教有神論，并不意味著宗教迷信由此就會消失。因為宗教的存在不僅有它認識論上的根源，而更主要的是有它的社會經濟、政治和階級根源。只要剝削制度沒有消滅，宗教就有它存在的社會基礎。這樣我們就可以理解佛教神學理論綿延至今的道理了。歷史經驗證明，甚至在剝削階級社會被推翻后，由于舊思想的殘余也不是短期內可以完全清除的，宗教迷信思想也還可以有它的市場。因此，與宗教神學唯心主義的斗爭是無產階級一個長期而艱巨的任務。
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