[摘 要]馬克思有關“共產主義”不是一種“應當確立的狀況”的論斷，主要是針對德意志意識形態家們把共產主義確定化、應然化、非現實化的做法，這種做法意在把共產主義的現實運動扭曲成意識形態界域中的哲學概念或抽象范疇。在歸根結底的意義上，這一問題的關鍵還在于“離開哲學的立足點”“跳出哲學的圈子”“離開思辨的基地”，從而“實際地反對并改變現存的事物”。因此，馬克思視域中的共產主義不是先驗世界中的神秘圣物，而是“那種消滅現存狀況的現實的運動”，具有鮮明的現實性和運動性。
在馬克思的理論著述和思想體系中，其共產主義理論無疑是備受人們關注的。德國學者海德格爾就指出，“確定不移的是，一種對有世界歷史意義的東西的基本經驗在共產主義中自行道出來了”，即共產主義為整個人類社會的發展指明了道路、提供了方向、規定了原則，從而使之蘊含了不朽的價值意涵。就目前國內外研究動態而言，研究內容涵括了共產主義理論的思想來源、遞嬗脈絡、邏輯框架、當代價值等多重向度。然而，通過文獻回顧可以發現，其中有一個問題尤其值得我們深入探討，即馬克思為什么說“共產主義”不“應當確立”？基于這一問題，有必要在回顧學界對相關問題內涵理解的基礎上，厘清“共產主義是一種應當確立的狀況”的觀點及其非批判性，進而從馬克思的文本中獲知解決這一問題的“密鑰”，這對于客觀映照共產主義理論的原初旨意、有效解決相關問題的分歧至關重要。
一、當前學界對“共產主義”不“應當確立”內涵的理解及評析
“共產主義”是合乎規律的歷史發展的結果，是共產主義運動的目的所在，也是無產階級預見未來的科學方法論。簡言之，共產主義就是人類社會的未來。然而，馬克思在《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）的《費爾巴哈》章中，有一段文字尤其耐人尋味：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。”一般而言，這是馬克思將“共產主義”同其“確定性”鏈接起來的直接陳述。也就意味著，馬克思并未將共產主義簡單地視作一種必然的、確定的狀況，那么，他所理解的“什么意義上的社會主義必然能夠代替資本主義”，進而走向共產主義？
就國外學界而言，許多學者基于個人視角對這句話給予了解釋和闡發。其一，基于“經濟因素”角度的理解。托馬什·卡里右·馬薩里克（T.G.Masaryk）就將共產主義視為一種確定了的理想狀況，認為建基于經濟基礎的共產主義或將導致馬克思恩格斯的理論墜入享樂主義的深淵，“馬恩的倫理是享樂主義的，……因為這些都預設了消費和人們的新需要”。馬薩里克指責馬克思僅是單純的物質、經濟、消費倡導者，卻疏漏了馬克思也是理性主義的信奉者，甚至一度將之視為世間萬物的“最高形態”。但是，當馬克思歷經了持久的理論思索和現實考察之后，得出了“人們的社會存在決定人們的意識”的深刻體悟。不僅如此，馬薩里克還批判馬克思在闡述共產主義時僅有一般性的內容簡介，并未有具象化的施策方略。實際上，馬克思又何嘗不對這類空洞的共產主義原則和理念持反對意見呢？在馬克思眼中，只有現實的物質生產和實踐運動才是最具體、最切實的舉措，脫離經濟基礎而空談博愛、倫理等抽象道德觀念的，都是虛無主義的表現。
安東尼奧·內格里(Antonio Negri)認為，馬克思所表達的核心意思是——共產主義“不是應當確立的狀況”的原因，不在于“集中化地組織生產和分配財富的夢想無法實現”，而在于“沒有把自己的基礎建立在人類共同的理智力量的自由發展和個人的獨特性的解放之上”。這種理解直接暴露了西方激進左派對共有物的思考不周及對主體性的過度宣揚，也從另一面凸顯了當時資產階級與無產階級復雜的、緊張的社會關系。但細究馬克思的文本，他對于這一問題的思考明顯蘊藏著深層意涵，“集中化地組織生產和分配財富”的確不是辨別共產主義是否具有確定性的依據，且“人的自由發展和個人的解放”也不能成為區分其“應當確立”的唯一標尺，正如其所彰明的，共產主義是“人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節”。可以看出，馬克思不僅強調擺脫對物質客體的占有，而且冀望在不斷的運動中實現人的本質的復歸，最終進入共產主義。基于此，可以明確的是，人的自由發展和個性解放并不是馬克思眼中實現共產主義的唯一憑據。
其二，基于“階級立場”維度的闡發。詹姆斯·勞勒（James Lawler）把這句話看作以共產主義的實現條件批判資本主義必將滅亡的專有符號，他認為“在資本主義現實中目前就存在一種挑戰這一現實并且最終將導致其滅亡的運動”。按照勞勒的思路，之所以將馬克思的共產主義理論定義為“虛無的共產主義”，主要是由于其市場社會主義的階級立場，而市場社會主義與資本主義有著“剪不斷、理還亂”的復雜關系。因此，馬克思有關“共產主義不是應當確立的狀況”的結論僅是他反對資本主義壓迫的認知。但在馬克思這里，“歷史的全部運動，既是它的現實的產生活動，……又是它的被理解和被認識到的生成運動”。這意味著，所謂的“共產主義”，抑或被釋義為“應然狀態”（德意志意識形態家和“真正的社會主義者”的觀點），抑或被界說為“現實運動”（馬克思的觀點），而唯獨不可能如勞勒視閾中的觀點，即將共產主義劃分為辯證的和虛無主義的。從馬克思的話語看，若要達至共產主義彼岸的那種“應然狀態”，必須復歸此岸，因為“批判的武器當然不能代替武器的批判”。
萊澤克·科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)亦從自身階級立場出發，將共產主義述說為“歷史過程的自然結果”，即共產主義是必然確定的歷史趨勢。科拉科夫斯基作為曾經的馬克思主義和共產主義信奉者，在親歷了蘇聯和東歐的社會主義體制之后，其思想和階級立場發生了翻轉性變化，由共產主義的信仰者變為了質疑者。在其看來，馬克思的共產主義理論的核心是解放整個人類而非個人。按照這一邏輯，“人類的進步不能因考慮個人幸福而必然受到阻礙。即使人類的發展以犧牲大多數個人為代價，這與每個個人的進步最終還是一致的”。在這里，科拉科夫斯基意在制造個人與階級（集體）的關系對立，認為凸顯了集體利益就必將忽視個人利益，馬克思對人性持有盲目樂觀的態度，忽略了人類的內在限度，并預置了社會的無限發展趨勢。其實不然，盡管馬克思在某些地方強調無產階級的集體利益，但他從未忽視個人的利益，他之所以冒著被誤解、被指摘的風險強調前者，正是因為離開了階級解放，人類就無法獲得解放，任何個人亦無法獲致自由全面的發展。可見，科拉科夫斯基的觀點不但經不起推敲，而且是一種資產階級立場的意識形態。
從國內學界來看，亦有諸多學者針對馬克思的這句論述作出了闡釋和論析，其將共產主義理解為應然的或確定的狀況的觀點主要集中于兩個方面：其一，從“烏托邦幻象”視角進行考察。徐長福認為：“馬克思主義作為一種社會理想（共產主義——引者注），一百多年來確實存在一個從建構性到調節性的演變趨勢，并且，這種變化顯然不是由單純的理論沉思造成的，而是人類經驗生活的各種現實力量反復沖突和不斷調適的結果。”這一看法的提出語境是，在馬克思主義哲學的過往敘述范式中，“共產主義”始終以歷史發展的一種必然結果和確定目的呈現于人；然而，這一“實證科學”層面的闡述方式在歷史上陷入了包括理論和現實維度的多重危境。在此情勢下，將共產主義觀念重置為康德視界中的“調節性理念”，不失為應對這種危局的有效行動路徑。可是，在對康德與馬克思的思想進行縱深比較之后可以覺察，盡管依托康德的視角能夠推動共產主義擺脫既往“實證化”的邏輯陷阱，但并不意味著可以直接在共產主義與康德的“建構性理念”或“調節性理念”之間畫上等號。若是如此，又將使之滑向另一個泥潭——過度強調共產主義的建構性和調節性，而忽視了其作為一種社會形態的實踐性和現實性，從而飽含共產主義的烏托邦情結。
作為一種形上訴求和終極目標的共產主義絕非烏托邦世界，而是具有深遠的現實意蘊和觀照現實的共產主義運動，是一種給予發展的現實批判以憑據的社會理想。因此，共產主義絕不是一種烏托邦式的幻象，而是在一定物質條件下所進行的革命性和現實性運動。
其二，從“生產生活實踐”層面展開敘述。魏小萍認為馬克思的這一表述“根本看不出共產主義要消滅分工的觀點”，這段文字是對恩格斯關于共產主義狀態下自由職業者的描述而作的一種矯正。這里需要追問的是，她為何試圖從否認“消滅分工”及其意義的角度出發，不惜把這句話言說為針對恩格斯而提出的觀點，并將其與馬克思的觀點視作對立雙方？究其根本，原因不外乎：“消滅分工”是理想社會的狀態，是超出了“消滅現存狀況”的運動，從而將共產主義看成一種非現實的、確定的情態。實際上，承認分工對于社會生產力的促進作用，同承認分工與共產主義確定性之間的內在關聯，并無自相矛盾之處，它完全契合唯物辯證法的規約。而唯有那些忽視抑或不清楚唯物辯證法的人，才會割裂地認為共產主義中“分工應當消滅”。
崇明基于“生活實踐”的維度將這句話與馬克思在《形態》中的一段描述——“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”——串聯起來，作為共產主義應當確立的依據，并將“共產主義”描繪為一個確定的“浪漫生活圖景”。事實表明，馬克思的上述語言意在指明在共產主義社會中，每個人都沒有運動邊界牽制，任何個體都可在任意空間中發展。亦即，他從未確定地回答共產主義應當“是什么樣”以及共產主義社會的人們應當“做什么”。馬克思建基于“人的依賴”階段個性被共性覆蓋的歷史，進而探索到“物的依賴”階段個性凸顯但依舊被“物”牽絆的現實，由以預設共產主義或將是一個揚棄“物”和“人”的依賴的“自由王國”。在馬克思看來，捕魚、打獵、畜牧和批判并非這一“自由王國”中“自由個性”的“全部景觀”，其意在采用一種象征和類比的方式以呈現未來人們無拘無束、自由自在發展的一種情狀。表面上看，馬克思的這種枚舉式表達存在“失真”的嫌疑，然而這確是馬克思主義理論科學性的內在闡揚。
可見，既有研究多在共產主義不應受物質因素或精神意志的羈絆這層意義上來理解為何“共產主義”不是一種“應當確立的狀況”。實質上，馬克思在隨后的文稿中便對自己的論斷做了進一步的闡發：“共產主義——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現。”申言之，在馬克思看來，共產主義實現的不確定性不僅在于社會中的財富分配問題，還在于要將其視為“世界歷史性的”存在問題，且更為重要的是，馬克思在文本中所指出的是“共產主義”的最大目的在于“把對象世界歸還給人”，從而展現出人的真正的本質。這就表明，“共產主義”確定與否的關鍵不僅取決于它自身的范疇和內容，還取決于它的實現主體的狀態和屬性。依此，便是馬克思提出“共產主義”不是“應當確立的狀況”的完整線索。從唯物史觀的視角看，共產主義的實現是一種現實運動，而不是意識活動。如若說共產主義“不是應當確立的狀況”是就“現實世界”的運動情勢而言，其著重澄明的是確證共產主義的存在性與崇高性，那么馬克思所表達的論點就不是為了單純的闡明共產主義的實現條件，而是透過此論述從理論與實踐兩方面詮釋“共產主義”的基本內涵及當時“社會形態”中所裹挾的矛盾和問題。
二、“共產主義是一種應當確立的狀況”的觀點及其非批判性
前已述及，馬克思之所以開誠布公地指出共產主義不是一種“應當確立的狀況”，究其緣由，是其對立者試圖將共產主義確定化、應然化、非現實化的行徑所致。從《形態》的副標題可以窺知，這篇文稿的主題正是“以德國哲學和德國先知為中心對費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納和德國社會主義展開批判”，還可看出，將共產主義應然化、非現實化的主要論者不外乎當時德國學術界具有較大影響力的少數個體。
費爾巴哈在其發表于《維干德季刊》上的文章中借助“共同人”的規定聲稱自己就是一位名副其實的共產主義者，“他深信共產主義不過是他所宣布的原則的必然結果”。費爾巴哈的做法很快得到了包括鮑威爾和施蒂納在內的其他青年黑格爾派的贊頌和效仿，并全然信任其以“共同人”的定義來闡釋共產主義就是最完美詮釋。然而，費爾巴哈的舊唯物主義意識使其從未“把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”，并將“共產主義”這一“感性確定性”的對象納入其感性認知范圍之中。鮑威爾從《神圣家族》一書中窺得了“現實的人道主義”這一語詞，于是“實名制”地指出《神圣家族》的著者從屬于費爾巴哈一派，并強調“德國共產主義者”都是“以費爾巴哈為支柱的”。他臆想著：“‘現實的人道主義’即共產主義所以取代‘唯靈論的地位’只是為了贏得崇敬。”同時令人吊詭的是，作為一個“共產主義”和“共產主義者”的“門外漢”，施蒂納也給馬克思貼上了“費爾巴哈派”的身份標簽。在其視閾中，共產主義者想要把社會偽裝成最終擁有者，而這一“擁有者”又妄想把自身資產當作“采邑”贈予他人，“同時卻談論‘所有人的幸福’”。在施蒂納這里，真正意義上的社會主義不但秉持著對德國哲學的堅定信仰，而且“‘純粹的、真正的人’似乎是世界歷史的最終目的”。
概而言之，費爾巴哈自視為一個真正的“共產主義者”，現代德國哲學家、德國社會主義或“真正的社會主義”均把費爾巴哈的“共產主義論述”奉為圭臬；鮑威爾和施蒂納都是費爾巴哈的推崇者——前者認為費爾巴哈就是德國共產主義的核心支撐，后者認為費爾巴哈關于共產主義者的那些說辭可用以庖代真正的共產主義者。要言之，當時全部的德國哲學家在——費爾巴哈觀念中的共產主義就是一個具有“確定性”的狀況——這一點上已經達成了某種共識，個中差異僅體現為，費爾巴哈和“真正的社會主義者”贊許這種“應當確立的共產主義”，鮑威爾和施蒂納則表現出強烈拒斥。但是，無論哪種方式都極易使人陷入一種真偽莫辨的情境：《形態》中的主要批判對象就是費爾巴哈，緣于馬克思在“費爾巴哈章”中所批駁的德國社會主義及現代德國哲學家均對費爾巴哈“確定化的共產主義”深信不疑，而馬克思恩格斯又從屬于費爾巴哈派系，那么，鮑威爾和施蒂納的長談闊論理應是為了盡快地與費爾巴哈脫鉤。
事實果真如此嗎？答案顯然為否。毋庸置疑的是，馬克思的早期思想的確隱現著費爾巴哈的“影子”。它不僅顯見于《神圣家族》之中，也顯影于《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)之中。譬如，馬克思在《手稿》中指出，費爾巴哈以現實的、感性的人和自然界為前提稟賦，構筑起了真正意義上的現實科學和唯物主義，并推動“‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”。實則不然，費爾巴哈并未從根本上理清人與人之間社會關系之實質，他將人與人間的關系僅僅視作簡單的性行為抑或是情感體認中的溝通和互涉，而在《手稿》中馬克思則旨在凸顯人在對象性活動中形塑而成的生產的、現實的社會交往關系，意在彰明人的“類”征象的社會基底。由此可見，是馬克思而非費爾巴哈為這一現實問題鋪陳了科學的理論根基，這也從側面映照出彼時的馬克思或未全然感知到自身與費爾巴哈在思想領域存在的分歧。在此后寫成的《形態》中，馬克思恩格斯直接闡明了自己與費爾巴哈的最大相異點——當“自稱共產主義者”的費爾巴哈看到大批窮苦人時，他只能將解決問題的“密鑰”寄望于精神形式上的“類的平等化”和“最高的直觀”，這使其再度“陷入唯心主義”。易言之，馬克思恩格斯與施蒂納、鮑威爾在駁斥費爾巴哈關于共產主義的虛妄之說這一層面上，是并肩立于同一“戰壕”中的——起碼在形式上如此。至于《形態》的批判對象是否只是費爾巴哈一人，其實從《形態》的行文篇幅——描述鮑威爾和施蒂納的章節是“費爾巴哈章”的六倍之多——便可得出結論：該文稿的創作目的不單單是為了澄清與費爾巴哈的內在關系，或是解蔽鮑威爾和施蒂納將其稱為“費爾巴哈派”的主觀樣態。從文本的內容架構上看，馬克思之所以批判施蒂納，并非因為施蒂納對其思想的誤解和抹黑，而在于批判費爾巴哈時二者在行為動機上大相徑庭。施蒂納是以非批判性的方式吸納了費爾巴哈將共產主義“感性確定化”的價值理念，并嘗試將這一“應當確立”的共產主義當作一個思想分支在自身理論中予以改良并運用。換言之，在共產主義確定與否的問題上，施蒂納批駁的是被“確定”的共產主義。
依循“共產主義是一種應當確立的狀況”的邏輯，在一切文明國度中讓資產階級驚慌失措并意圖聯起手來對其展開清剿的革命運動就幻化成了肆意游離的“幽靈”，無產階級的現實革命轉而推演成了文筆的爭斗以及意識形態領域的博弈。如此一來，確定了的“共產主義社會”與德國意識形態家們所希冀的圣物、精神、自我意識便毫無差別，只是為它披上了美麗的外衣，把它描述為“人的本質”“唯一者”“真正的社會主義”等看似理想的“世界”。同時，用這個應當確立的“理想世界”否認其他的“荒謬”的、“錯置”的共產主義，進而把他們所認為的“共產主義”觀念灌輸到他人的頭腦中，以達到既消滅舊觀念，又消弭舊世界的目的。在這個層面上，“共產主義者”對舊世界的批判就變成了語言以及觀念上的斗爭。倘若這一企圖變成現實，馬克思所強調的“共產主義不是應當確立的狀況”在那個時代所孕育出來的種種新觀念都將付之東流，而現有的資產階級所維護的舊秩序則得以繼續維持。因此，馬克思對“共產主義是一種應當確立的狀況”進行批判的背面，實際上是對當時黑暗社會的資本披露和政治質疑。在馬克思看來，徒負虛名的“批判主義”外表下遁隱著的有且僅有“非批判的實證主義”，原因很簡單——只要未曾脫離思辨的領地，只要還在觀念的范疇里盤旋，批判家的這種意識就將一直存在下去。
可見，觀念世界中的矛盾即是現實生活中矛盾在思維邏輯上的直接投影，而“唯一者”“人的本質”“自我意識”“真正的社會主義”等字句不外乎是現實世界里人與自然的斗爭在哲學話語中的場景再現。馬克思在批判“真正的社會主義”過程中指出，其“非此即彼”的二元對立思維就是“以對人和自然界的斗爭的觀察為基礎的”。德國意識形態家們將其想象為“人的本質”的東西是通過“創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺”，但無論從理論層面還是實踐層面來說，他們都未將人的本質對象化，也就無法真正洞悉“人的本質”，而“唯一者”則一定程度上表征為現實社會中窮困潦倒、飽受壓迫并嘗試“揭竿而起”的底層弱勢群體。依照馬克思的原義，共產主義的確立與否在單一的哲學爭論中是永遠無法找到通途的，因為“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，……，才是可能的”。正是基于這層意涵，馬克思在辨析“共產主義”是否“應當確立”的歷程中對社會現實矛盾的主動揭橥，一定意義上是對其自身顯在的實踐品格的闡發，同時也劃清了他與費爾巴哈的“人的本質”、鮑威爾的“自我意識”、施蒂納的“唯一者”及其他各式各樣“預言家”所代表的德國社會主義的本質邊界。
三、“共產主義是那種消滅現存狀況的現實的運動”及其唯物史觀意蘊
現代德意志意識形態領域中的思辨哲學家們通常將那些所謂的“觀念”“圣物”嵌入到共產主義的邏輯體系之中，但是他們中沒有任何人有意識地提出關于德國哲學與德國現實之間的關系，亦未正視——全部的哲學問題，“都包含著神秘主義”——這一現象。恰如《形態》中馬克思所指出的那樣，德國現實社會的頹喪在德國哲學家的自我膨脹和高談闊論中展現得淋漓盡致，這要歸因于德國哲學也僅僅是法國現實社會在德國哲學家空話連篇的詞藻上的映射，隨之而來的一個現實問題即是：“改變現狀”——在理性與現實之間開掘出一條無法逾越的斷裂帶。倘若不把“揭穿同現實的影子所作的哲學斗爭”看作“清算從前哲學”的最終目的，那么就不能真正懂得“詞句失去作用的地方，才是生活開始的地方”的根本旨趣。
這樣一來，破題的關鍵就在于“離開哲學的立足點”“跳出哲學的圈子”“離開思辨的基地”，從而“實際地反對并改變現存的事物”。需要明晰的是，變革“現實”的首要和先決條件便是“現實”是否能被變革。在黑格爾看來，現實狀況即是理性邏輯的“衍生品”，現實與理性的相互和解本質上是絕對精神理念的統攝和運籌。在此先驗思維的固著下，一切真正觀念上的變革都是空談。亦即，所有可能的變革都只會在思維、意識、精神層面上發生。就如馬克思曾說的：“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。”因此，馬克思應當實現的正好是沖破現實與理性的交互和解，將彌漫在“絕對精神”暗影下的“現實”解救出來，使之能夠重新在日光底下運轉，蛻變為與思維、意識、精神迥乎不同的實存性事物。這可謂是在認識論和存在論的維度上塑成了一幅貼合“現實”的景觀圖式，這一“現實圖式”在掙脫開純粹理性的桎梏之后，才使人得以成為真真切切的“現實的人”。
關于“現實的人”，馬克思恩格斯在《形態》中對其內涵作出了規約：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”換言之，人從降生起便棲身于歷史長河之中，而“第一個”歷史性活動必然是創造適應生存所需的生產資料。馬克思正是基于這“第一個前提”和“第一個實踐活動”，進而客觀地指出：“任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍。”因而可以確定的是，費爾巴哈所創設的“人”并非“現實的人”，鮑威爾所宣揚的“自我意識”是彌散在天上的“幽靈”和“怪影”，施蒂納所闡述的“我”亦非“現實的我”，它屬于“唯心主義”歷史范疇中的觀念形態，并且這里的“我”，“不是男女結合而生的‘肉體的’我，也不需要任何虛構而存在”。與之相反，歷史唯物主義的前提正是現實的、肉體的、男女結合，而非通過“批判”的行為而生成的。馬克思恩格斯正是以自身對“歷史觀”的縱深體察為基礎，從而將這一哲學研究的結果闡發為“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，即唯物史觀的核心觀點——“社會存在決定社會意識”。于是，馬克思恩格斯就在唯物史觀的蘊意上將“人的發展”和“人的解放”當作人類社會實踐活動的最終旨向。
馬克思恩格斯在隨后著成的《宣言》中，以歷史唯物主義為基座，為未來社會構設了一個最高意義上的行動框架：“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”事實上，在此后的哲學研究過程中，馬克思更加詳實地展示了人類在社會歷史活動中對自身存在樣態的發展與革新。從“大歷史觀”的視角看，人類在價值取向上業已逐步完成了從“人的依賴”到“物的依賴”的整體轉向。通過穿越“人的存在和解放何以可能”的哲學迷霧，馬克思將人類前置的生存樣貌刻畫成“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力……基礎上的自由個性”。因而，馬克思視野中的“人的解放”并不以“某種狀況”的形式而存在，而應將其理解為一個“整體過程”，它使得現實世界趨向于“革命化”。對他個人而言，圈囿于一定范圍內的個體委實無法從總體上駕馭“無垠”的社會變革，因而也就無法對不確定的歷史發展方向予以“確定化”。其原因還在于，“現實的任務都不是不言而喻的”。可以說，正是在此理性認識的感召下，馬克思才會極力排斥對未知的未來社會展開具體的、細致的敘述，縱使這一社會是“共產主義”，其陳說也只停留在基本的宏觀描畫，馬克思明確地提出，“我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”。在這里，馬克思尤為特別地指出了共產主義社會的現實存在性，其意欲彰明的是，共產主義社會既非超出天際之“幻象”，也非超越世間事物之“幽靈”，而是不斷改變當前現存狀況的現實運動。假若將這一“現實運動”抽離出來，純粹理想的、應當確立的狀況便無所遁形，進而也就毫無實際價值可言。就此而論，共產主義的又一內隱向度得以顯現，即任何狀態下的共產主義都不可與人類社會實踐斷開連接。由是，對于秉持“實踐”理念的共產主義者而言，歷史的全部問題都聚焦于變革現存世界，進而“實際地反對并改變現存的事物”。從“實踐的唯物主義者”層面來看，相形于德意志意識形態家們將“共產主義”這一現實狀況應然化、確定化的做法，馬克思則直截了當地指明了共產主義的現實性。
但是，對于共產主義世界“究竟有何物”，馬克思從未有過系統的話語表述，正如恩格斯所指出，對共產主義世界的描摹愈是縝密翔實，“就越是要陷入純粹的空想”。因其深諳，未來社會中必然存在繁多不確定性因素，僅僅依靠判斷推理和邏輯思維是無法準確認知的，唯有親身體驗者和實踐者才能獲得最終的話語權。所以，馬克思對于共產主義社會中細枝末節的問題從未妄下定論，向來留有舒展空間。例如，馬克思在對“共產主義社會中國家制度將導向何處”這一問題進行闡釋時，其并未給予明確答復，僅以“這個問題只能科學地回答”作為因應。不光如此，為不負歷史與他人，防范可能出現的一些過度解讀、過于樂觀的情狀，馬克思在論述共產主義實際境遇時，尤為鄭重地說明了共產主義的長期性、復雜性和艱巨性特征。他認為，盡管人們對共產主義的原則、規范、前提眾說紛紜，然而在核心問題上都表現出極高的一致性，即消滅私有制。但要消滅私有制也絕不是輕松寫意、敲鑼打鼓就能完成的。馬克思指出：“我們在思想中已經認識到的那個正在進行自我揚棄的運動，實際上將經歷一個極其艱難而漫長的過程。”誠然，消滅私有制的物質前提必然是生產力的高度發展及生產資料的極大豐盈；消滅私有制的精神基礎則是現實個體與傳統觀念展開“最徹底的決裂”。只有在這一前提和基礎上，對現實世界的改造才成為可能。
至此，“共產主義”不是“應當確立的狀況”的第一層蘊意——它指向的是“變革現實”——得以闡明。實際上，這一觀點已然將問題的走向導引至應然狀態的共產主義理想與現實狀況的共產主義運動二者所勾陳出的深層區隔，即過程性和運動性。
唯物史觀認為，事物的發展總是在質量互變的過程中摸索前進的。任何社會的發展幾乎都不存在發生突現式質變的可能，而只能是一個從“量”到“質”動態蓄積的過程。共產主義社會也是如此。它不可能劃定一個清晰的邊界，或固結于某一靜態“接駁點”，而只能是一個循序漸進的流動過程。因而，有別于那種對未來世界的定勢冀望和素描，共產主義是一個兼具辯證性和批判性的實踐運動。“質量互變”的發展規律是其辯證性的集中體現，而其批判性則把人類的生存境遇不斷導向比現狀更加美好的生活。需要強調的是，這種批判性的實踐運動并未預先設置一個終極意義上的歷史標靶，而是永遠處在前進運動中的。雖說共產主義在不久的將來必然實現，但其本身“并不是人類發展的目標，并不是人類社會的形態”。這就標志著，馬克思視閾中的共產主義具備極強的運動性特征，它是一種以實現人的復歸和解放為使命的歷史環節，也是一種以批判當前現實弊端為歸旨的運動樣態。
倘若說早期馬克思的思想尚不成熟，其觀點并不具有代表性，那么在完整闡發唯物史觀的論著《形態》中，依然可以尋覓到他將共產主義釋為“運動性”狀況的具體論述。馬克思指出，共產主義即是消除現存狀況的實踐運動，“這個運動的條件是由現有的前提產生的”。那么，這一“現有的前提”至少涵括如下兩方面意思：一方面，人的思維不能僅局限于資本邏輯的狹隘前提之中，而應將其置于人們所處的全部歷史當下，因而共產主義這一運動永不止步，它始終以人類創造的既有文明成果為前提，不斷實現對現存狀況的迭代和超越；另一方面，共產主義運動中潛隱著深刻的辯證法原則，這一批判性的實踐運動始終以現實境況為“根據地”，在實現對現有前提的超越之后又以新的“現有前提”為基點，進而以螺旋遞進之狀將批判辯證運動一直延伸下去。由此可見，共產主義是一種不斷變革既存狀況、超越現實境遇的持久性的實踐批判運動，它是一種不同于過往哲學的蘊含豐富實踐邏輯的嶄新哲學宣言。其實，這一內置了開化意識的批判思維，早在馬克思初創共產主義理論之時就有所展露。他明確指出：“我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界。”因此，與其沉浸在對未來共產主義的想象之中，不如“對現存的一切進行無情的批判”，在現實批判中探尋共產主義的奧義。
馬克思認為，消滅思想上的私有財產，只需共產主義的理想信念便足夠了，然而“要消滅現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動”。這樣一來，一個自由運動的、人的全面發展的現實社會，隨著身處具體歷史情境下的人的日常實踐活動而不斷生成。同時應當指出的是，在由以生成的共產主義社會中，人們的批判實踐活動并未因此而靜止，反而以更自由、更全面的形態向未來世界延展，這時每一個擘畫生存圖景、溯尋生命意義的實踐活動都與高度自由自覺的人密不可分，從而使人獲得了極大的物質滿足和情感體驗。這種崇高的人本理性關懷具有鮮明的“感性實踐”特質，其與宗教式的“固著”幻象有著本質區別。
整體上看，馬克思哲學視閾中的“共產主義”既不是詮釋世界的哲學概念，也不是先覺地實存于預言家頭腦中的完美對象，而是現實個體對現存狀況的實踐改造，是一個過程性的、歷史性的、生成性的運動。也就是說，共產主義不具有應然性，而具有實然性，這種實然性既源于其現實性，又源于其運動性，即在現實運動和改變世界的進程中實現其共產主義的終極目標。
四、結語
至此，馬克思為什么說共產主義“不是應當確立的狀況”的神秘面紗已然徹底拂去。其一，它所處的特殊時代境遇是那時的德國哲學家都把共產主義當成一種“應然狀況”確定化了，這些批判家之間的差別僅僅在于，費爾巴哈和“真正的社會主義者”贊許這種“應當確立的共產主義”，鮑威爾和施蒂納則表現出強烈拒斥。馬克思之所以提出“共產主義”不是一種“應當確立的狀況”，就是為了滌清自己與這兩類派別之間的邊界。其二，在現實發展“滯脹”且深陷批判泥沼的德國社會里將共產主義應然確定的做法“不可避免地會產生”。正因如此，馬克思明確指出，要“離開哲學的立足點”“跳出哲學的圈子”“離開思辨的基地”，從而“實際地反對并改變現存的事物”。其三，馬克思提出“共產主義不是一種應當確立的狀況”的觀點，其目的在于突顯共產主義的現實性和實踐性，但這種特性是與德國意識形態家觀念中的實踐范疇和實踐思維截然不同的，它是與“純粹理論”有所區別的“實踐”，是一種過程性、運動性的歷史活動。隨著人類社會不斷發展、物質生活和精神生活不斷豐盈，人類全面而自由的發展已是必然，因此，可以預見的是作為兼具實踐性和運動性的“共產主義”必將在新的時代“變局”中展現出更加強大的思想張力，對于“共產主義”的探究固然不能囿于純粹“理想”或“確定”的狹小空間，而馬克思所戮力追求的價值要旨——復歸人的本質，實現人與自然、人與人的和解——同樣會順應未來社會的運動路向。
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