重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判

　　[摘 要]馬克思對蒲魯東辯證法的批判是馬克思對蒲魯東政治經濟學體系批判的核心。蒲魯東的辯證法成分包含康德和黑格爾的思想，以往學界認為主要側重于后者。本文則認為，蒲魯東的思想來源更側重于對康德二律背反思想的吸收，與黑格爾辯證法本身相距甚遠甚至對立，但在形式上與黑格爾辯證法又具有同構性。馬克思通過對蒲魯東辯證法的批判，從更深層次來說是對自康德以來的德國古典哲學傳統的總批判。在這個意義上，我們有必要重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判。

　　以往我們對蒲魯東的辯證法的理解是：他的辯證法是對黑格爾辯證法的冒用。學界主要是對蒲魯東辯證法對黑格爾辯證法的冒用為標的進行闡述，進而分析馬克思對蒲魯東的批判；抑或簡單回顧馬克思曾經教授過蒲魯東黑格爾辯證法這一事實，而對蒲魯東辯證法構成的敘述卻不甚了了。“問題是，蒲魯東的辯證法是否源于黑格爾，以及他未接受德語教育如何獲得該知識。”既然蒲魯東是黑格爾蹩腳的模仿者，為何馬克思還要花很大精力去研究批判他?馬克思也說：“特別是對于蒲魯東的機智的著作，決不能根據膚淺的、片刻的想象去批判，只有在長期持續的、深入的研究之后才能加以批判”。因此，我們有必要重新梳理蒲魯東辯證法的構成特征，進而重新思考馬克思對蒲魯東辯證法的批判。

　　一、重思蒲魯東的辯證法之謎

　　蒲魯東的辯證法不是對黑格爾辯證法的冒用。如果只是簡單地把蒲魯東的辯證法看作是對黑格爾辯證法的拙劣演繹，那么蒲魯東辯證法的很大一部分會構成被我們忽略或歸為黑格爾的理論。國內研究蒲魯東的代表性人物朱進東在《馬克思和蒲魯東》一書中對蒲魯東辯證法有兩個結論：第一，認為“蒲魯東的政治經濟學的形而上學是與康德和黑格爾的方法聯系在一起的，并且主要是與后者的方法聯系在一起的”,因此“蒲魯東在政治經濟學方法方面的失誤，應歸于他對德國哲學中黑格爾辯證法的誤解”,這似乎代表了國內對蒲魯東辯證法定性的一般共識；第二，認為蒲魯東的“新形而上學”摻入了實證主義的內容，即他“吸收了實證主義認識發展的三階段的理論”,模仿孔德的宗教階段、哲學階段和科學階段提出他的三個時期——宗教、哲學和科學時期，進而認為“事實上，蒲魯東的政治經濟學正是根據系列的方法建立起來的。他在兩年后出版的《貧困的哲學》證明了這一點”。

　　這兩個結論是有待商榷的，并且對第二個結論的澄清對第一個結論的定性有決定性意義，即對康德二律背反的無法解決造成蒲魯東求諸黑格爾的“矛盾”。筆者認為，恰恰是通常學界對蒲魯東的實證主義誤判，造成蒲魯東與德國古典哲學的割裂。他的“系列”辯證法所模仿的并不是孔德的“三階段理論”,而是吸收了費希特的歷史哲學思想，從而為他政治經濟學的歷史分期提供線索。而且，正是蒲魯東采用了費希特的“系列”觀念原則，使他的辯證法和黑格爾的辯證法在形式上具有同構性。因此，在探究蒲魯東辯證法的時候，不能止步于考察他對黑格爾辯證法的冒用，更要挖掘他思想底層的康德-費希特邏輯。

　　(一)蒲魯東“常識”的康德底色

　　蒲魯東辯證法的建構基礎，是他所稱的“常識”。在他看來，社會與邏輯一樣，歸根結底是理性，因而社會也必須遵守和理性一樣的規律即“理性與經驗的一致”,這是給經濟學家與哲學家提出的共同任務，也是“強迫每一個行動著與思想著的人必須遵守的最后的命令”。而我們認識常識的能力被蒲魯東稱作“組織判斷力”,這種判斷力以直覺作為依據，發現一般的“程序”。這種通過組織判斷力而發現的常識，“既能認識與判斷周圍的事物，又能自我認識和自我判斷”。可見，蒲魯東以主觀的“判斷力”來揭示人類理性，社會的發展與人的理性相一致，而我們認識社會的中介就是常識。因此，這種“常識”與康德的“先驗知識”具有同構性。

　　在康德看來，理性是提供先天知識原則的能力或者方法，而這種方法所作用的對象即先天知識是我們在經驗之前就能得到的，這些知識或者概念“僅僅通過理性亦即必然地被思維、但卻根本不能在經驗中(至少不能像理性所設想的那樣)被給予的對象”,并且“經驗的所有對象都必然地遵照這些概念，而且必需與他們一致”。由此，康德提出先天綜合判斷，即衡量一種知識是不是科學知識的準則：既具有感覺經驗的內容，同時具有普遍必然性的知識才能稱得上是科學知識。一切科學知識都是由這類判斷構成的。

　　在政治經濟學中，蒲魯東痛感經濟學家把事實和真理相混淆，指出他們的錯誤在于認為“事實就是真理，唯一的理由就是因為它們是事實，是有形的事實”;而“在我看來，事情正好相反，事實絕不是物質的事物，因為我不明白有形這個字在這里是什么意思，而只知道事實是無形觀念的有形表現”。這里，觀念和事實形成對立。蒲魯東以為，像李嘉圖、斯密、薩伊等人的政治經濟學實際上已經是對事實的分析和綜合，而這種綜合是一種自覺，即自覺運用二律背反來建立一種關于經濟的科學。他認為有必要使經濟學成為一門哲學：

　　在商業和農業、會計術和薄記術發明以前，自發地先于一切政治與經濟制度而形成、從而避免了其后種種成見的影響的語言，早就表達了勞動、借貸、交換、債券與債務、我的與你的、價值與均衡等等一切觀念。經濟科學早就存在；如果康德研究過政治經濟學，他一定會和那些自詡只相信未經文飾的經驗的經濟學家們相反，把這門科學也列入純粹科學之中，也就是說，視它為一門可以憑一套原則結構、不依賴事實而先驗地形成的科學。

　　這種“先驗科學”的政治經濟學不需要經驗事實的檢驗。根據康德對先天綜合判斷的解釋，凡是納入先驗的知識都是以普遍性作為擔保，以必然性的形式表現出來的。知識從經驗中來，經驗卻不能檢驗這種蒲魯東“先驗科學”的合法性。首項是必然、是原則、是應當、是秩序，末項是繁雜、是不可靠、是迷霧、是應當否定掉的。

　　(二)蒲魯東的系列辯證法的費希特邏輯

　　對于蒲魯東的系列辯證法(dialectique sérielle),盧森貝認為蒲魯東“抄襲”了實證論者認識發展三階段，“即神學階段、形而上學階段和實證階段的定律”,所不同的只是換了名稱。朱進東也沿用這種說法，認為正是根據這種“系列”的方法，蒲魯東構建了他的政治經濟學。誠然，蒲魯東在《貧困的哲學》的前言有“我們可以稱之為宗教時代、詭辯時代和科學時代”的論述，但僅僅把三階段理論與他的系列辯證法聯系起來，從邏輯上說甚為牽強。

　　首先，蒲魯東在《貧困的哲學》中對歷史分期的排序摒棄了他之前提到的三階段理論，而是把歷史劃分為分工、機器、競爭、壟斷、警察或捐稅、貿易的平衡、信用、所有權、共有制和人口十個時期進行論述。“說到這里，我應該有必要提請讀者注意，我們要敘述并不是那種符合時間順序的歷史，而是一種符合觀念順序的歷史。”因此，蒲魯東對政治經濟學的形而上學建構絕不是單單一種歷史的建構，而是從觀念的闡明進而向現實投射的過程，這些觀念是超然于時間之外的。按照費希特的話來說，“我們剛才所說的這種存在，是絕對超時間的存在；在這種存在中設定東西，只能在純粹思想中a priori[先驗地]加以認識、是永恒的，是在所有的時間都不變的”。因此，在蒲魯東看來，這些分期實際上是作為經濟學中范疇的觀念進行排序組合的，“其他的辯證工具都是為這個步驟服務的”。這表明蒲魯東摒棄了實證主義，轉而用德國觀念論來構筑他的政治經濟學體系。

　　其次，朱進東認為，“康德是他當時從翻譯中知道的惟一的德國哲學家”,因此在《貧困的哲學》中，蒲魯東只有一種選擇，即以“黑格爾的矛盾作為發展的手段取代了康德的無法解決的二律背反”來解決辯證法問題。雖然現在沒有論著表明蒲魯東與費希特的聯系，但從《貧困的哲學》可以斷定，蒲魯東知道的德國哲學家并不只是康德和黑格爾，因為他把費希特、康德、黑格爾并稱為“現代最偉大的哲學家”。在解釋他的“系列辯證法”之前，蒲魯東用很大篇幅來談“自我”和“非我”。雖然蒲魯東對費希特持有批評，認為他在試圖調和他的“絕對自我”和外在絕對物以達致同一，但其辯證法的演繹模式基本沿用了費希特的辯證法。

　　正如柯林伍德所指認的，費希特在“歷史的基本概念乃是理性的自由”這一觀點上追隨康德，他的辯證法無疑是一種“近康德式的解讀”。如果說對蒲魯東而言，康德的先驗綜合判斷是知識學，那么費希特的辯證法就是方法論，是政治經濟學的形而上學如何可能的中介。康德認為，意向、激情、欲望都是善意的對立面，善意必須為反對邪惡而斗爭，這就是實踐理性的目的。費希特則更進一步，認為在知識學的第一原理中，自我是被絕對設定的，但自我同一又是自我行動的產物，是哲學的目的、人的使命，因而不是實有，只是“應當”。繼而在蒲魯東那里，歷史的發展實際上由兩條邏輯展開：一條是人的理性邏輯，另一條是上帝的邏輯。這兩條邏輯是一種對立、一種二律背反，并且它們互為擔保。蒲魯東指出，自萊辛以來，“進步便成為社會信仰的基礎”。從邏輯上說，我們的理性一方面通過啟示即“理性和經驗”教育人們，另一方面通過懺悔來認識上帝。我們的理性越發展，通過二律背反，我們越可以意識到我們的對立面上帝的存在。而這種對立是“我們的辯證工具無法深究”的，這就否認了這種二元對立同一的可能性。

　　費希特的辯證法只能到達這個邊界，自我設定非我只能在自身中設對非我，而不能設定“絕對物”,即便回到自我，也只能是自我本身。這永遠是個閉環，既缺乏絕對的觀點，又缺乏絕對的內容，有限的精神必然在其外部設定絕對的東西，否則這種對立便不復存在。因此，在《貧困的哲學》中，對所有權的理解被蒲魯東推向神秘，然后又回到康德，回溯到不可知論。由此，蒲魯東的哲學論證變成對塵世的咒罵，用意向、激情、欲望來指控對至善的侵犯。

　　通過梳理可知，蒲魯東的辯證法是通過費希特知識學所展示的正題-反題-合題的形式來連接康德和黑格爾思想的。在形式上，它雖與黑格爾辯證法類似，但絕不是黑格爾辯證法的冒用，而是有自己的一套康德-費希特邏輯。正是因為蒲魯東這種企圖在政治經濟學中復活德國觀念論的建構，給了馬克思對德國古典哲學進行總批判的現實意義。

　　二、馬克思批判蒲魯東辯證法的三個意蘊

　　馬克思對蒲魯東的批判具有雙重含義，一是對前黑格爾辯證法的批判，即形而上學中的先驗論、實踐上的道德主義的批判，二是對包括黑格爾在內的整個德國古典哲學的批判，即歷史合法性的批判。

　　(一)先驗正當性凸顯了哲學的貧困

　　在經濟學的批判中，馬克思論證了“無人身的理性”代替不了經濟事實，從而取消形而上學作為“理性的人”在經濟學出現的合法性。對人的抽象思辨雖然能描述某些經濟事實，但是其演繹并不以經驗事實為轉移，這種辯證法的論證從事實論證“偷換”到對概念本身的演繹。馬克思以分工為例：“既假定有分工，就是假定有交換存在，因此也就有交換價值，這樣看來，本來一開頭就可以假定有交換價值存在。”這種邏輯先于事實的論證過程對形而上學來說并沒有問題，但如果把它向經濟生活投射，就立馬顯現出其局限性。

　　“無人身的理性”演繹會導致一種對事實本身的簡化和剔除。蒲魯東在論證交換價值的時候，由于其本身第一次提純“自我設定非我”的邏輯演繹下，雖然能得出分工、交換、需求，但實際上并沒有準確描述經濟事實，所得到的只是“外部反思”,最明顯的就是其“好”與“壞”的劃分。例如，蒲魯東認為地租是解釋經濟學規律的一條通途，因為他把人對土地的占有視為一種永恒的想象。我們無法想象從有人類起就沒有占有土地的事實，這種抽象的二律背反使得蒲魯東獲得一種普遍性——使人均分占有土地是“正當”的，從而論證了所有權是“正當”的，反對所有權也是“正當”的，即現實中的土地占有并不是土地所有權“應當”有的樣子，我們的任務就是恢復其“應當”。事實上，蒲魯東把否定的東西經過思辨的演繹重新肯定，即肯定所有權、私有制。蒲魯東深陷這種第一首項自身的抽象辯證法演繹與作為末項的經濟事實本身的二元對立，正如馬克思所說，“要說明這種需求，就必須‘假定’有這種需要，但是并不是否定這種需要，這和蒲魯東先生前言中的第一個定理：‘假定上帝就是否定上帝’正好相反”。按照這種邏輯，所有的經濟事實都應當肯定下來，蒲魯東的“先驗科學”的政治經濟學確證了這點。

　　馬克思從經濟學的角度論證了蒲魯東辯證法所代表的“應當”,實際上是對經濟事實的邏輯抽象和純粹思辨，是一種簡化和背離：簡化在于，它忽視了現實中的各要素對經濟現象的影響，從而導致為論證而論證的自欺；背離在于，思辨邏輯的論證造成與現實的割裂。這表現在思辨中就是辯證法，表現在現實中就是二元論。

　　(二)“視差”是道德主義對辯證法神秘化的原因

　　在《德意志意識形態》中，馬克思對康德進行了為數不多的集中批判。資產階級在英法所造成的大面積革命和“啟蒙”,實質上是“第三等級”對資本主義生產方式所要求的反抗與利益再分配；資產階級提出的“自由、平等、博愛”在法國已成為現實，代表了“第三等級就是一切”的利益訴求。這種“啟蒙”的思潮傳播到德國，由于其時間上的相同但歷史進程的不同，造成一種“視差”。當時德國仍是以容克地主的封建生產為基礎的半資本主義式社會。作為啟蒙運動的積極擁護者，康德并沒有認識到這種差異。“因此，不管康德或德國市民(康德是他們利益的粉飾者),都沒有察覺到資產階級的這些理論思想是以物質利益和由物質生產關系所決定的意志為基礎的。”這種理論的“早產兒”先于事實的發生，使馬克思不得不對其作出雙重批判：“現在我們已在德國中心!我們一方面談論政治經濟學，同時又要談形而上學。”這種形而上學的批判也是雙重的，一方面是康德所代表的關于“人的理性”所能到達認識的主觀唯心主義的批判，另一方面是以黑格爾為代表的“國家哲學”(法哲學)陷入神秘的首尾倒置的神秘的客觀唯心主義的批判。

　　這就導致了第二個“視差”,即理論-現實的視差。蒲魯東和康德想為他們的形而上學賦予一種現實性根基，即把這種想象中的“資產階級”賦予某類人。由于德國的生產力和法國存在時間相同、進程不同的情況，他們找不到這種把“理性”變為現實的階級，于是康德和蒲魯東投向小資產者或者“德國市民”,在現實中的反映是“應當”與“不應當”、好的與壞的。“因此，康德把這種理論的表達與它所表達的利益割裂開來，并把法國資產階級意志和有物質動機的規定變為‘自由意志’、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我規定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規定和道德假設。”在現實中表現為二律背反，表現為“自律”,一種二元論的不可知。當資本主義在現實中發生后，其表現形式和他們想的完全不同，留下的只能是咒罵和消毒。

　　(三)馬克思對歷史的重新理解

　　歷史對哲學的重要性在于，哲學可以通過歷史的合法性來對現實的人進行規訓。但這就陷于哲學證明歷史、歷史證明哲學的循環論證之中。這種循環論證的歷史哲學導致兩條邏輯：第一條就是“人類的自我認識”。通過歷史，我們確證自己是什么而不是什么、能做什么而不能做什么，進而論證人應該是什么。這種路徑的典型代表就是康德，在歷史領域的表現就是實踐理性，它在先驗中以自由、上帝和不朽作為擔保，在歷史中以至善作為準則。正如鄧曉芒所言：“我們還不能簡單地把康德這種理性的潔癖斥為一種病態，而是要看到他的一種良苦用心，就是要把道德的絕對命令的法則通過嚴格的理性批判從道德生活中提取出來，以之作為普遍的標準去衡量人類的一切道德或不道德的行為。”人類的發展面貌就由自然史變成道德史。第二條邏輯認為歷史是一種規律，一種不以人的意志為轉移的規律的抽象運動。極端的例如黑格爾，認為歷史就是絕對精神在人和自然中的復寫。人作為一種現實存在的東西，被消解在絕對道德的他者和世界的規律中難以尋覓。因此，歷史作為范疇，它的適用性被無限夸大，變成一個“過去-現在-未來”的概念，他們以普遍的絕對性和絕對精神的發展所擔保，過去變成一個虛構的“過去”,未來變成一個虛構的“未來”,方向被“必然地”指向未來。

　　因此，馬克思對蒲魯東的批判的重要性在于，他實際上是借蒲魯東完成對整個德國古典哲學的批判。歷史的發展并不是一種先驗自我的展開進而復歸到絕對的“自我”之中，歷史也不是以現實為擔保作為辯證法的末項而開顯出的一種抽象運動。歷史就是現在，是現實的社會關系的產物，它本身沒有范疇，它的指向就是現在，是現實本身。馬克思提出人本身就是“歷史的劇中人物和劇作者”的論斷。“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。他們的物質關系形成他們的一切關系的基礎。這種物質關系不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現的必然形式罷了。”人是與他生活的現實環境緊密相連的，如果我們否認這種歷史，那就是把歷史無限夸大，歷史就成為一種抽象的虛構。但這種運動本身成了人的“影子”,要么人動影子不動(康德),要么人不動影子動(黑格爾),“因此，要想在不過是這個社會美化了的影子的基礎上來改造社會是絕對不可能的。隨著這個影子重新成為具體的東西，我們就可以看到，這決不是夢想中的一個變了形的社會，而是現代社會的實體”。這里，馬克思把歷史的范圍極大的收縮，把這個“影子”緊緊附著在現實本身，歷史的指向只能是現在，只能是現實的人和他所在的社會關系之中。因此，辯證法的運用范圍只能在現實中進行論證，如果把歷史引向過去就會造成一種“無知之幕”和無數個虛構的“魯濱遜”,他們會用腳占領第一塊未曾開墾的土地，來宣布人類歷史的開端。馬克思并不否認人有認識過去和未來的可能性，而是取消了用抽象的思辨來論證過去和未來的合法性，取消了由于對經驗或實存的不可靠而僅憑二律背反或者辯證法來借歷史的名義為形而上學招魂。

　　“誰用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環節割裂開來，就是把社會的各個環節變成同等數量的互相連接的單個社會。”辯證法從天國回到人間，現實永遠是辯證法的首項，而不是作為末項的證成，它作為方法不會提出任務，因為它“不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。辯證法的首項是具體的東西，而不是總體的東西，如果我們不從具體出發，總體又是一種形而上學的復歸。

　　三、馬克思批判蒲魯東辯證法的兩個啟示

　　與蒲魯東把自己的政治經濟學作品題為《貧困的哲學》相對，馬克思把對他的批判起名為《哲學的貧困》。如果說蒲魯東企圖用形而上學來拯救哲學在政治經濟中的空場，那么馬克思則是對整個哲學進行一個檢討。哲學的“貧困”凸顯了馬克思對政治經濟學領域中形而上學的祛魅，也是對以政治經濟學為名恢復形而上學的否定。這其中關鍵的一環，是馬克思通過對蒲魯東的批判對辯證法進行重新定位。重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判，給我們兩點啟示：

　　第一，馬克思的辯證法既不能作康德式的解讀，也不能作黑格爾式的解讀。

　　從上文的分析可知，蒲魯東的辯證法是一種對黑格爾辯證法的近康德式解讀，用道德主義的先驗分析來為政治經濟學奠基。蒲魯東的辯證法實際上是為他所設想的實現社會正義張本，服務于他的道德哲學。這在他的《什么是所有權》一書中表露無疑：“共產制——社會性的最初表現——是社會發展的第一項，即正題；與共產制相反的私有制是第二項，即反題。當我們已經發現第三項、即合題時，我們就可以得到所要求的解答。要知道，這個合題必然是從用反題來糾正正題的過程中產生出來的，所以必須通過最后一次對于它們兩者的特點的研究，來消滅那些與社會性相抵觸的特征。兩個剩余部分的結合將給予我們人類聯合的真正形式。”32蒲魯東想通過構成價值比例、契約、人民銀行和土地所有權的平均分配來實現平等。辯證法作為他的手段，只是一種“糾正”正題的過程，是一種“消毒劑”。先驗的真理一旦被認識，剩下的就是對現實的不平等進行“消毒”,恢復它本來的面貌，“因為，歸根結底，社會主義和政治經濟學所追求的是同一個目的，即人類的自由、安定和幸福”。

　　這種道德主義對政治經濟學的僭越是馬克思所反對的。首先，馬克思在1843年的《洛克茨納赫筆記》中就已初步形成“事物”決定“邏輯”的唯物主義觀點，并在《黑格爾法哲學批判》中對黑格爾主謂顛倒的批判進行深化。其次，馬克思對蒲魯東政治經濟學批判的一個核心觀點是：私有制在經濟運行中自己把自己推向滅亡，辯證法的運動并不是先驗“范疇”的自我消毒和糾正，而是從現實本身出發的歷史運動。“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”再次，人道主義在馬克思那里并不是蒲魯東所認為的首要原則，馬克思雖然強調要抓住人本身，但人道主義只是恢復人本身的一個方面，實現人類的自由、安定和幸福的道德訴求并不是共產主義的全部，“因為這種共產主義本身只不過是社會主義原則的一種特殊的片面的實現”。

　　就辯證法本身來說，蒲魯東對黑格爾辯證法的理解也是錯誤的。恩格斯在1841年對謝林的批判中強調，黑格爾哲學中最有價值的東西就是它的“深邃的非靜止的辯證法”。馬克思也對黑格爾辯證作出積極評價，認為辯證法把“一切既成的形式都看作是過渡的形式”。因此，把先驗原則作為辯證法的首項不是要描述現實，而是要用“范疇”“正義”來鏟除現實本身。

　　隨著20世紀羅爾斯正義論理論的提出，國內外學界對正義論與馬克思理論的關系進行了各種探討，其中不乏創新之處。但通過分析馬克思對蒲魯東辯證法的批判，筆者認為，無論是對馬克思理論進行正義論的“嵌入”還是“近康德式的解讀”,在其理論合法性的檢驗上都有一定的困難。一方面，用正義論或者康德的思想解讀馬克思，會不會縮小馬克思的理論深度與邊界?不論是羅爾斯還是康德，他們的出發點首先是道德哲學的原則，進而以絕對命令來分析社會現實，這種“善”與“惡”的標準是否會令馬克思思想縮水還有待商榷。另一方面，在馬克思看來，范疇本身具有非永恒和暫時的性質。如果我們要設定馬克思的道德哲學原則，單單從辯證法來看就會陷入無法自圓其說的境地。例如，我們從“善”和“惡”來理解馬克思的歷史理論，會陷入在奴隸制社會奴隸主壓迫奴隸，奴隸的“正義”戰勝了奴隸主的“非正義”,這種思想不僅簡化了馬克思的歷史理論，也會使我們陷入“外部反思”的理論窠臼。

　　第二，馬克思對蒲魯東辯證法批判表明了他對德國古典哲學的揚棄。

　　蒲魯東作為馬克思的批判對象，不是因為其理論具有深度，而是其具有典型性，因而具備了馬克思借以批判的條件。馬克思之所以側重于批判蒲魯東辯證法的黑格爾維度，是立論于更寬廣的批判范圍的，即德國古典哲學的形而上學溯源。若只針對蒲魯東本身進行批判，是達不到這種效果的。自康德以降至青年黑格爾學派以及費爾巴哈等，仍然無法擺脫這種對至高存在者即“無人身理性”確定性的渴望。在德國古典哲學中，存在乃是存在者的存在。按照海德格爾的話來說，“思想的事實乃是存在者之為存在者，即存在。存在在根據之本質方式中顯示自身”。也就是說，存在是存在者的存在，主語的存在具有無可言辯的正當性，而作為賓詞的存在即現實是多變的。在黑格爾以前，存在是先驗與事實本身的二律背反，即神-邏輯學(Theo-Logik)。黑格爾則賦予這種存在以運動的形式，即“黑格爾則是絕對地——對他而言即思辨地——來思考這種先驗的”,即存在-神-邏輯學(Onto-Theo-Logik)。固然，黑格爾辯證法賦予思維以運動的特性，但他的辯證法本身仍具有神學特性，即事實規定觀念、觀念決定事實。無論黑格爾的辯證法怎樣思辨，它的指針仍然指向絕對觀念。因此，蒲魯東借政治經濟學的事實來確證形而上學從而拯救“貧困的哲學”,與黑格爾本質上具有同構性。

　　因此，馬克思對蒲魯東的批判就不能僅僅批判他本身，而必須要立論于對德國古典哲學總批判的維度。問題不是“貧困的哲學”而是“哲學的貧困”,如若不突破哲學的舊有形式，辯證法就只能在思維的邊界作出無批判的批判。因而，馬克思在《神圣家族》的《蒲魯東》章中，就不能只批判蒲魯東一人，而是對德國觀念論本身發起總攻：

　　正因為哲學過去只是事物現狀的超驗的、抽象的表現，正由于它自己的這種超驗性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定會以為事物的現狀和現實的人是遠遠低于它自己的；另一方面，因為哲學過去并不是在實際上與世界有所不同，所以它也就未能對世界作出任何實際判斷，未能表現出對世界有任何現實的識別力，也就是說，未能通過實踐來干預事物的進程，而至多只是不得不滿足于抽象形式的實踐。

　　在馬克思看來，無論是鮑威爾“無限的自我意識”,還是費爾巴哈“感性的人”,實際上都是黑格爾絕對精神的變種，他要取消的正是這種不容檢驗的先驗正當性，把“存在是存在者的存在”這種手足倒立的態勢扭轉過來。這是自馬克思批判黑格爾法哲學所形成的“事物”決定“邏輯”的唯物主義理論態度。馬克思批判蒲魯東的特殊性在于，蒲魯東把這種形而上學的辯證法延伸到政治經濟學領域。因而，馬克思批判的任務是雙重的，一方面要解構德國古典哲學，消除形而上學在政治經濟學領域的影響；另一方面要重新樹立辯證法的權威，使之鍛造成為對資本主義批判的利刃。之所說《哲學的貧困》是馬克思主義的新世界觀與馬克思主義經濟科學的“決定性的東西”,就在于馬克思通過對蒲魯東的批判、對德國觀念論進行總檢討，確立了研究政治經濟學的新方法——科學的、歷史的辯證法。

　　我們之所以重思馬克思對蒲魯東辯證法的批判，意義在于借此厘清蒲魯東辯證法的構成，試圖還原它與德國古典哲學的關聯。蒲魯東的辯證法不是對黑格爾辯證法的拙劣模仿，如亨利·德·盧巴克(Henri de Lubac)就認為蒲魯東擁有他自己的辯證法，只是他在受到其他哲學家的影響后才發現了這一辯證法。通過蒲魯東辯證法這個靶子，馬克思清算了德國觀念論，繼而闡發了自己對辯證法的理解。馬克思對蒲魯東借辯證法實現人道主義和企圖在政治經濟學復活形而上學的駁斥，不僅有助于我們理解馬克思的辯證法，而且對目前國內學界關于馬克思哲學闡釋中的康德黑格爾兩種傾向之爭也有一定借鑒意義。不能否認，蒲魯東是一個對馬克思有著重要影響的人物，馬克思和蒲魯東的理論關系這一重大課題仍尚待研究。筆者相信，這一研究不僅能豐富馬克思的理論內容，更對當下馬克思主義的發展有現實意義。

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