[摘 要]《論猶太人問題》是馬克思對人權問題的第一次系統論述，初步形成了自己歷史唯物主義基礎的人權觀。在《論猶太人問題》中，馬克思認為政治解放并不能使猶太人獲得真正的解放，實現真正人的解放必須超越政治解放的狹隘性。馬克思在對政治解放和人的解放的論述中闡述了其在人權問題上的基本認識：政治解放帶來了市民社會與政治國家、人和公民的分離和二重化，這種分離又導致了人權與公民權的二元化，人權是國家和社會的二重化導致人的異化的產物，要實現普遍人權，就需要超越政治解放的局限性，國家回歸社會，公民權返回人權，實現人的解放。馬克思的這一科學論斷指明了無產階級解放與人的解放的方向，對當前我們認識人權問題仍然具有重要的指導意義。
自從人權概念在17、18世紀出現以來，在人權問題上的爭論便沒有停息過。首先提出并論證人權的是霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等啟蒙學者，他們摒棄了“君權神授”這一舊有的政治論證結構，以自然權利和人權這一新的資源和范式論證國家權力和政治秩序的合法性。自然權利論將權利讓渡、社會契約作為國家合法性的基礎，這就奠定了現代政治理論的基本論證模式，也為國家權力的合法性找到了新的思想來源。除“天賦人權”論以外，實證主義者、歷史主義者、功利主義者、社群主義者都曾試圖對人權進行定義與描述。直到今天，這一爭論仍以不同的形式在不同的理論傾向的人之間繼續著，并且因為摻雜了意識形態的政治實用主義的因素，這一爭論呈現出更加多樣化的面貌，以至于出現了“人權似乎什么都是，又似乎什么都不是”的奇怪現象。面對紛雜多樣、莫衷一是的人權概念紛爭，重溫馬克思的經典論述就顯得尤為重要。馬克思主義的根本要義“歸根結底就是一句話：為人類求得解放”；它“第一次站在人民的立場探求人類自由解放的道路，以科學的理論為最終建立一個沒有壓迫、沒有剝削、人人平等、人人自由的理想社會指明了方向”。在馬克思主義的經典文獻中，《論猶太人問題》是馬克思對人權問題的第一次系統論述，雖然此時馬克思對個別問題的認識還帶有黑格爾或費爾巴哈的痕跡，但他對人的生活的二重化導致人權和公民權的二元化的科學論斷以及對人的解放與實現普遍人權的歷史必然性的預言直到今天依然閃耀著真理的光輝，對我們認識人權問題仍然具有重要的指導意義。
一、問題的緣起
自中世紀以來，猶太人的政治、經濟權利一直受到基督教國家的限制。雖然1791年法國廢除了法律中對猶太人的限制，賦予猶太人以公民權，但隨著1815年拿破侖的戰敗，歐洲大部分國家又重新剝奪了猶太人的公民權，猶太人的解放、自由、民主等問題受到了比以往更加嚴厲的批判。普魯士政府于1816年頒布了禁止猶太人擔任國家公職的法令，為反對此法令，猶太人展開了不懈的斗爭，要求與基督徒享有平等的權利。1841年12月，普魯士國王弗里德里希·威廉四世頒布“內閣敕令”，拒絕猶太人服兵役和參加國家公職，并提議恢復中世紀的同業公會制度，以使猶太人和基督教社會隔絕。法令頒布后，越來越多的人加入到關于猶太人解放問題的討論中。在這場討論中，青年黑格爾主義者布魯諾·鮑威爾于1843年連續發表了兩篇文章，即《猶太人問題》和《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，表達了自己對猶太人解放問題的態度。鮑威爾說：“解放的問題（Die Emanzipationgsfrag）是一個普遍的問題，猶太人也和基督徒一樣希望獲得解放。歷史的最終目的是自由（Freiheit），使猶太人和基督徒在要求和追求解放的時候相融合。”但是，猶太人和基督徒都沒有認識到人的本質是自由，猶太人還在行割禮，基督徒還在行洗禮，“他們都不能在人類中發現自己的本質，毋寧說自絕于人類，表明自己是某個陌生本質的奴仆，終其一生在自己生命的所有事務（Angelegenheiten）上都這樣（aufführen）”。對于如何實現猶太人的解放，鮑威爾給出的方案就是擺脫宗教桎梏，不僅國家廢除宗教，成為真正意義上的國家，成為尊重公民權的國家，而且猶太人和基督徒作為個體也不信宗教，共同成為公民，得到解放。鮑威爾寫道：“只有當猶太人不是被解放成為猶太人，即不是與基督徒不同的人，即只有當他們使自己成為人，成為與周圍的人不存在任何界限的人，猶太人的解放才會是徹底的、成功的、穩固的。”他認為，猶太人的政治解放要首先消滅基督教國家，使無神論成為政治解放的前提，同樣，他也要求基督徒放棄基督教，提出“基督徒的義務是真誠地承認基督教發展的結果，消除基督教并且把人（das Mensch）提高到基督徒之上，就是說，為了成為人，為了獲得自由，不再做基督徒”。對于猶太人來說，他們需要做出更大的犧牲，他們需要“犧牲他們幻想出來的自己民族的特權，犧牲自己想象的、沒有根據的戒律。這種犧牲對他們而言非常艱難，因為他們必須完全消滅自己，而且必須否定猶太人”。“基督徒和猶太人必須摒棄他們的整個本質”。要實現政治解放，猶太人必須從猶太教，基督徒必須從基督教中解放出來。這樣，鮑威爾就把猶太人解放這一實際的社會、政治問題變成了純粹的神學問題。
為支持猶太人爭取解放的斗爭，早在1842年，馬克思就曾計劃給《萊茵報》寫一篇論猶太人的文章。后來，馬克思于1843年3月在寫給盧格的有關籌備《德法年鑒》的信中說：“不管我多么討厭猶太人的信仰，但鮑威爾的觀點在我看來還是太抽象。應當在基督教國家上面打開盡可能多的缺口，并且盡我們所能把最大量的合理東西偷運進去。”對于鮑威爾的文章，馬克思稱贊其“大膽、尖銳、機智、透徹”，但其觀點“片面”且“抽象”，馬克思指出：“只是探討誰應當是解放者，誰應當得到解放，這無論如何是不夠的。批判還應當做到第三點。它必須提出問題，這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質要有哪些條件？只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’。”在與鮑威爾的論戰中，馬克思對政治解放與人的解放問題進行了系統論述，并在論戰中對人權的內涵進行了深刻揭示。
二、政治解放、人的二重化與人權
從馬克思主義理論的發展歷程來看，《論猶太人問題》起到了承上啟下的作用。馬克思在《德法年鑒》之前的幾篇人權著作，體現的是一種理性批判主義人權觀。《評普魯士最近的書報檢查令》批評了普魯士法律壓制自由的本質，是馬克思第一篇人權檄文。《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》提出“法典就是人民自由的圣經”。在《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思以農民撿拾枯枝的權利抨擊了普魯士法律對權利的破壞。《論離婚法草案》是馬克思對男女平等問題的首次論述。這幾篇人權文獻均立基于唯心史觀之上，理性批判主義痕跡清晰可見?！墩摢q太人問題》上接這些早期著作，開啟了馬克思向市民社會批判的轉向，激發了他研究政治經濟學的興趣，促進了馬克思唯物主義史觀的形成。
在《論猶太人問題》中，馬克思問道：“為什么市民社會的成員稱做‘人’，只稱做‘人’，為什么他的權利稱做人權呢？”要回答這一問題，“只有用政治國家對市民社會的關系，用政治解放的本質來解釋”。正是在《論猶太人問題》中，馬克思針對鮑威爾把猶太人解放歸結為宗教解放，又把政治解放混同于人的解放的錯誤，對政治解放與人的解放的關系進行了首次論述。在論述的過程中，他論證了人權是國家和社會的二重化導致人的異化的產物，要實現普遍人權，就需要超越政治解放的局限性，實現人的解放。馬克思在《論猶太人問題》中對人權問題所做的相關論述成為馬克思人權理論大廈的基礎，正是在此基礎上，馬克思深入到市民社會的經濟基礎，為建立唯物主義的人權理論體系奠定了基礎。
針對鮑威爾提出的猶太人如要實現政治解放就必須放棄猶太教，并“要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放”的教條主義態度，馬克思從具體歷史事實出發來看待德國猶太人爭取政治解放的斗爭。他指出，由于各國歷史條件不同，猶太人問題有不同的表述。馬克思通過對各國政治解放對待宗教的不同態度，得出結論，猶太人并非必須放棄宗教才能獲得政治解放。他認為“宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”，因為即使是在北美那樣“政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在”。這足以說明，科學的任務并不在于把社會政治問題變成神學宗教問題，而在于揭示宗教存在的社會政治根源，認識政治解放的局限性。馬克思寫道：“我們用自由公民的世俗束縛，來說明他們的宗教束縛，我們并不宣稱，他們必須消除他們的宗教局限性，才能消除他們的世俗限制。我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。在我們看來，政治解放和宗教的關系問題已經成了政治解放和人的解放的關系問題。”
通過對政治解放的分析，馬克思認為政治解放使“國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來。當國家從國教中解放出來，就是說，當國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切地說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己的本質所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來”。政治解放使傳統社會中同人民相異化的國家制度解體，在此過程中，市民社會的政治性質也隨之消滅，其后果就是市民社會與政治國家的分離，由此導致了人的發展的二元化。他指出，舊的社會的性質是封建主義的，這導致舊的市民社會直接具有政治性質，它受到政治國家的直接支配而并不能獨立于政治國家。而“政治革命打倒了這種統治者的權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家組成為普遍事務，就是說，組成為現實的國家；這種革命必然要摧毀一切等級、同業公會、行幫和特權，因為這些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現。于是政治革命消滅了市民社會的政治性質，它把市民社會分割為簡單的兩部分：一方面是個體，另一方面是構成這些個體的生活內容和市民地位的物理要素和精神要素。……政治解放同時也是市民社會從政治中得到解放，甚至是從一種普遍內容的假象中得到解放”。
政治革命與政治解放導致了市民社會與政治國家的分離，隨之而使作為市民社會成員的人和作為政治國家成員的公民發生了分離，從而使人在本質上也發生了分離或二元化。作為市民社會成員的人是：“封建社會已經瓦解，只剩下自己的基礎——人，但這是作為它的真正基礎的人，即利己主義的人。因此，這種人，市民社會的成員，是政治國家的基礎、前提。他就是通過人權予以承認的人。”作為市民社會成員的人是與citoyen[公民]不同的homme[人]，他是本來意義上的人，“他是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人、寓意的人，法人”。
作為“市民社會的革命”，政治革命把市民社會從政治國家中分離出來，這是“同人民相異化的國家制度即統治者的政治權力所依據的舊社會的解體”。政治解放把人異化到國王或神的人的關系和人的世界歸還給了人自己，政治解放是“市民社會從政治中得到解放，甚至是從一種普遍內容的假象中得到解放”。政治解放把市民社會從政治國家中分離出來，它在“一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人”的同時，也把市民社會分割為簡單的部分：“一方面是個體，另一方面是構成這些個體的生活內容和市民地位的物質要素和精神要素。”由于人的雙重性，隨之便產生了人權的兩面性，即：“所謂的人權，不同于droits du citoyen[公民權]的droits de I’homme[人權]，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利。”人在政治國家中的權利是公民權，在市民社會中的權利就是人權。
三、異化與人權的局限
馬克思認為，政治解放帶來了政治國家與市民社會的二元分裂，馬克思將其視為近代社會的基本特征，認為“政治解放……市民社會從政治中得到解放”，這種二元分裂確立了“個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”。市民社會生活和政治生活之間的二元性又使人在本質上發生了分離或二元化，分離為人（市民社會的成員）和公民（政治國家的成員）。市民社會的成員是“利己的、獨立的個體”，而國家是“類存在”和“共同性存在”，是人的普遍性的體現。馬克思說：“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己的物質生活相對立的類生活。”在國家這一共同體中，人把自己看作“類存在物”和社會存在物。這種由政治解放帶來的人的雙重生活被馬克思稱為“天國的生活和塵世的生活”，人在政治國家中的生活是“天國的生活”，在市民社會的生活是“塵世的生活”，人就是在這一雙重生活中的異化存在。這種異化是政治解放的必然結果，政治解放越徹底，人的異化程度越深。“塵世的生活”是市民社會中的生活，“人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”，市民社會中的人是作為“社會存在物”“類存在物”的工具化和異化而存在的，他是私人的、現實的，但這是不真實的現象。“天國的生活”是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人是“社會存在物”“類存在物”，是普遍的、真正的，但這是非現實的虛構，是一個“抽象概念”，所以國家所體現的普遍性是抽象的而非具體的，也應該受到批判。
馬克思同時也認為，市民社會體現了人的特殊性，市民社會使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界，市民社會中的成員的共同特征是利己性和獨立性，他“在最直接的現實中，在市民生活中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現實的個人的地方，人是一種不真實的現象”。政治國家中的成員體現了人的類本質，是“想象的主權中虛構的成員；在這里，他被剝奪了自己現實的個人生活，卻充滿了非現實的普遍性”。在政治解放以后成立的政治國家中，因為只是體現了“非現實的普遍性”，成了抽象的、虛構的、人為的、非現實的人。這樣，體現了人的普遍性、本身應該被視為目的的國家，卻被降格成為維護市民社會特殊性的手段與工具。“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段。因此，citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆，人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下，最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”克服這種手段與目的倒置的方式“也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統治”。
政治解放導致抽象的人同現實的人的沖突、利己的人同類存在物的沖突，目的和手段的沖突，這都是政治解放自身無力解決的。這些沖突導致了資本主義社會中人與公民、人權與公民權的二元對立。
政治解放使“人”分裂為人和公民，二者處于二元對立狀態。人是市民社會的成員，是“具有感性的、個體的、直接存在的人”，公民是政治人，是“抽象的、人為的人、寓意的人、法人”。由于人的雙重性，隨之便產生了人權的兩面性，人在政治國家中的權利是公民權，在市民社會中的權利就是人權。他說：“不同于droits du citoyen[公民權]的droitsdeI’homme[人權]，無非是市民社會的成員的權利。”人權屬于市民社會的領域，在市民社會中的人是“孤立的、自我封閉的單子”，個體處于與他人、共同體的分離與對立之中，這導致了作為市民社會成員的人所享有的人權其性質與類生活相悖。“在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制”。所以人權是“利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”。馬克思剖析了1791年、1793年法國人權和公民權宣言，通過對那些“自然的和不可剝奪的權利”的剖析，馬克思看到了貫穿于權利的基本精神是人與人之間的分立性并且認識到這些權利之間的不相容性。通過對各主要國家的人權宣言的分析，馬克思對人權的本質進行了科學的界定：“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體”，所以“人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利”。
由于市民社會中的人的利己性，以自由、安全等為核心內容的“人權”，其實質不過是以自然權利形式掩蓋的對“利己的人的權利”的承認。因為市民社會的人的利己性，他們把他人和共同體用作實現自身目的的手段而不是目的本身，“人作為私人進行活動，把他人看做工具”，這樣，“整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產”。在目的和手段的倒置關系中，社會成了維護人的利己性的工具和手段：“不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人”。
馬克思以資產階級革命勝利后所宣布的人權為例來說明政治解放的局限性。資產階級革命勝利后宣布的人權并不是抽象的超階級的權利。政治解放后的國家都以“法律面前人人平等”的形式宣告了每一個公民在政治上的平等，然而，在資本主義社會里，政治國家是抽象的，因為“政治生活本身就是空中的生活，是市民社會上空的領域”。那么人在政治國家中的權利即公民權也必然是抽象的。人便喪失了其在（市民社會意義上的）人權中“所固有的、真正的、經驗的現實性”，處于幻想的自由和平等狀態。這一切皆歸因于市民社會與政治國家的分離，這也正是政治解放的局限。正是因為政治解放的局限性，政治解放不能解決猶太人問題，它也不能帶來真正的人權。要實現真正的普遍人權，就要超越政治解放的狹隘框架，把“人的世界即各種關系回歸于人自身”，從而實現人的解放。
四、人的解放與普遍人權
政治國家和市民社會的分離帶來人的生活的二重化，人的同自己物質生活相對立的類生活只存在于政治共同體中，而在人的市民社會生活中，人是作為私人活動的，他還不是“現實的類存在物”，因而是一種不真實的現象。馬克思承認政治解放是一種歷史的進步，政治解放是人的解放的歷史過程的一個階段或一個歷史性環節，但它不是“徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放”和“普遍的人的解放”，“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’”，也就是超越政治解放的狹隘框架，實行社會革命，克服國家和市民社會的異化以及市民社會自身的異化，實現人的解放。
因為“政治解放本身還不是人的解放”，政治革命和政治解放有其限度，這種限度就是：“政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人；另一方面變成公民，變成法人”。也就是說，它沒有克服市民社會和政治國家之間的異化從而把人的世界和人的關系還給人自身，反而通過人的二重化強化了這種異化。人的解放，正是為反對人類自我異化的極端實際表現而奮斗。馬克思此時對人的解放的表述還很抽象，但從其對政治解放局限性的分析中，不難看出，這是對與不觸犯大廈基礎的“純政治革命”相區別的、對構成異化（宗教、國家、人）根源的市民社會本身的改造：“只有通過那種達到廢除私有財產、限定財產最高額、沒收財產、實行累進稅的辦法”，通過“同自己的生活條件發生暴力矛盾，宣布革命是不停頓的，才能做到”。只有深入并擴展到市民社會的改造，才能克服由于市民社會和政治國家的分離所造成的人的二重化，“只有當現實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”。
超越政治解放的人的解放是人的雙重本質的合一，亦即人的雙重生活和雙重存在方式的合一，這就必然要求國家復歸于社會，重新建立社會和國家的統一，使現行“社會—政治”的基本結構得到根本性改造，這一改造就是社會革命，用社會革命代替政治革命，用“社會解放”代替“政治解放”。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思說，德國解放的實際可能性“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利”。歷史權利是一種特殊的或“復數”的、只屬于少數人的權利，所以“德國人的解放就是人的解放”，是“以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放”。馬克思呼吁建立一個揚棄人的異化的社會制度。這一社會制度“是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正的占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸”。隨著每個人的自由發展是每個人的自由發展的條件的自由聯合體的出現，此時已經“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，國家也就返回社會之中，公民權也返回人權之中，真正實現了“人的根本就是人本身”，實現人對人的本質的全面占有，才能實現真正的“普遍人權”。馬克思認識到要超越政治解放實現人的解放，必須實行社會主義革命。在與《論猶太人問題》同時發表的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思大聲疾呼：“在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。”馬克思呼喚的是“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被蔑視的東西的一切關系”的社會革命，其目標是人的解放，在此意義上，杜茲納認為馬克思的人權批判具有“全面性和徹底性”。
結語
馬克思主義哲學是在批判資本主義的過程中產生的。在資本主義世界，人的關系和人的世界都異化了，人的生存狀態成為一種異化的狀態，這是一個顛倒的世界。異化消解了人的個性，個人成為一種“孤立的人”，國家也成為“虛幻的共同體”。西方傳統哲學包括德國古典哲學無法完成揭露與消除這一異化的迫切任務。它們無法尋找到消除異化實現解放的現實主體、現實條件和現實道路，所謂的人的解放就成為空話甚至是欺騙。馬克思認為，隨著自然科學的獨立化并“給自己劃定了單獨的活動范圍”，隨著社會實踐的發展“把人們的注意力全部集中到自己身上”，哲學應該從“天上”來到“人間”，關注人的異化狀態的消除，關注人的解放。馬克思關注現實的人而不是抽象的人，探求人的解放的現實主體、現實條件和現實道路。普遍的人的解放是馬克思傾其一生關注的理想目標，在其中學畢業論文中，他就提出了為同時代的人的幸福與自身的完美選擇自己的職業而奮斗的人生目標。在此后的著作中，人的解放與人的權利成為馬克思持久關注的主題。馬克思的第一篇人權檄文《評普魯士最近的書報檢查令》批評了普魯士法律壓制自由的本質；《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》提出“法典就是人民自由的圣經”的命題；在《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思以農民撿拾枯枝的權利抨擊了普魯士法律對權利的破壞；《論離婚法草案》是馬克思對男女平等問題的首次論述。在“萊茵報”時期，馬克思認識到國家教育的目的在于使人組成自由人的聯合體。在《德法年鑒》上發表的兩篇文章中，馬克思立志既要揭穿人的自我異化的神圣形象，又要揭穿具有非神圣形象的自我異化，在這期間發表的《論猶太人問題》是馬克思對人權問題的第一次系統論述，初步形成了自己歷史唯物主義基礎的人權觀。
在《論猶太人問題》中，馬克思認識到資產階級革命把人從宗教以及封建專制制度中解放出來，人的自主性和權利得到了承認，人的價值和尊嚴得到了尊重，具有巨大的歷史進步意義。與此同時，政治解放導致了政治國家和市民社會的分離，國家成為社會的幻影與異化，這必然導致人權和公民權的二重化。本來是社會生活、國家及其政治制度根本的人，卻被異化為政治國家及其政治制度的奴隸和被奴役者，“就像繁殖出來的奴隸和馬匹一樣，完全成了他們主人的附屬品”。因為對人的輕視與蔑視，使世界不成其為人的世界。既然異化使人成為非人，那么克服異化的社會關系就成為人權發展的應有之義。而人的解放就是克服人的異化的根本方向。人的解放是馬克思主義人權哲學的根本價值目標，也就是要消除政治解放所造成的異化與二重化，超越政治解放而實現人的解放，實現真正的“普遍人權”。在馬克思看來，人權是有待揚棄的歷史性權利，實現“人的解放”即實現每個人自由全面的發展才是其社會理想的核心。政治革命因其自身的局限性，是不可能完成這一歷史使命的，這一歷史使命只能由超越政治革命的社會革命來完成。馬克思也為這一社會革命尋找到了實現的主體：無產階級。他指出，德國革命的實際可能性“就在于形成一個被戴上徹底鎖鏈的階級”；這個階級具有革命的徹底性，它是一個表明一切等級解體的等級，“它本身表現了人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己”。“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”馬克思并且以極大的熱情預言了這一革命的到來：“一切內在條件一旦成熟，德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。”
這一超越“政治革命”的徹底革命，超越政治解放的人的解放，必然使國家回歸社會，現實的個人把抽象的公民復歸于自身，人的異化得以消除，公民權返回人權之中，實現人對人的本質的全面占有，人的解放得以完成，實現真正的“普遍人權”，這也就是人類理想社會共產主義社會的實現。
在當代，人權已經成為一種“社會理想”，成為“人們從統治和被統治中解放出來的指導原則，成了無家可歸者和一無所有者重整旗鼓的吶喊，成了革命者與異議人士的政治綱領”。但環顧當前的世界，不僅沒有實現理想中的和平與世界大同，各種沖突卻層出不窮甚至愈演愈烈。吊詭的是，沖突的各方都是打著人權的旗號為自己做著正當性辯護，在相同的人權旗幟下主張著截然不同的訴求。人權本身成為一種人格分裂式的存在：“人權是后現代社會的災難，卻又是我們社會的精神動力”。面對無盡的紛爭，重溫馬克思有關政治解放與人的解放、國家與社會、人權與主權、人權與公民權的經典論述，一定能為當代人提供更多的指導與啟示。
作者:薄振峰
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