我可以直接在最開始說，我是一個盧梭主義者，是一名作為馬克思主義的盧梭主義者。對于盧梭的思想，在我看來其實并沒有什么有新意的地方，在我依然停留在追求原始的自由平等這一個階段，就已經考慮過盧梭在社會契約論中提出的一些內容。但這并不是說我在表彰什么我的思想超然，而是說，一整個啟蒙思想都已經深深地根植于我們的思維習慣中了，尤其是在社會主義國家接受的思想更是如此。但我對此現在又產生了懷疑。如果我們在近三百年之后的現在依然對于盧梭的社會契約論思想抱有一種崇拜與皈依的傾向，那我們就是在我們的思想中少活了三百多年。對于他的我認可的觀點，我不打算多說什么，主要是說一說對于他觀點的批判。
公意，是盧梭最引以為傲的東西，他以他創制的這個獨特超然的東西以撫平歷朝歷代的支配與被支配關系、壓迫與被壓迫關系。他認為公意是全體人民的最大集合，其實就是，全體人民的共同意志構成了公意，它代表著一種普遍性，它是無所不包的，能夠在整個人民中達成絕對的共識的內容，并認為它以最根本的社會契約而呈現。在這個社會契約的指導下，人們創制政府，實現彼此之間的互動，全體人民以主權者的身份共同出現，又以臣民的身份共同臣服他們自己。在這里，人民其實是自己統治自己，所以人民不會傷害自己，人民也不會做自己不想要的事情。
那么，其中最大的問題在于，他的公意到底是基于什么？他給了我們一個回答，就是想要實現公意，那么首先要實現私有財產的平等。盧梭認為人類不平等起源就是私有制的出現，它使人類從高貴的自然狀態跌落到在社會中彼此爭權奪利的惡的狀態，私有制既作為社會狀態成為人類之惡，想要讓人重新回到善的本性中，就要通過道德的這種退化而實現整體的道德飛躍，就是通過這種契約的訂立以實現人的新的自然狀態，而這樣的狀態下，人人的私有財產既已平等，就不再會出現根源上的不平等，而人民也得以憑借自己的意志而普遍地訂立契約，不必在議會里分成許多小社會以沖擊大社會。
那么首先我要問第一個問題，人為什么會訂立契約？到底是什么促動著人彼此簽訂契約？盧梭的社會契約帶有著一種詩意的拯救性的宗教色彩。他認為，在原始狀態下人類不能面對新的阻力，人沒有辦法誕生新的力量，就只能通過聯合訂約的方式來實現人以一種共同體的生活來應對新生的阻力。這里包含著一些潛在的假定。第一，人是生來自由的。正因為人是自由的，所以人的自由意志可以使他們作為主體進行彼此訂約，為的就是人們的自由可以繼續實現，從一種自然的自由升格為一種道德的自由。第二，人是無法誕生新的力量的，因為人天然地過著孤立的生活，而孤立的人是無法創造任何事物的，所以人只能通過結合來創造新的力量，來應對新的阻力。第三，共同體的訂約的主體是平等的，其中的任何一方都是自愿的，按照他的觀點，最原始的契約的訂立一定建立在平等的交換的基礎上，只有平等的交換，即我付出了什么就一定會收獲什么而使它存在，只有這樣人才會在契約中依然是他自己。
針對這三個潛在的前提，我們可以問一問。
人是生來自由的嗎？盧梭提生來自由，是受到了自然神論的影響，雖然盧梭本人并不認為自然以神的形式出現，但他依然認為存在著什么自然法則在人的天性之中，這個天性的內容在他看來就是“自由平等”，這也是自然法原則中的頭等兩條。他之所以能認為人是自由平等的，恰恰是以一種資產階級初創時期的革命性提出這樣的觀點，人們可以平等的擁有財產，而無需依附于固定的土地而形成的宗法關系（這正是他舉父子這個例子的關鍵點）——因為這正是對于資產階級而言直觀的不平等與支配關系。在這樣的自由平等觀點的驅使下，社會的自由成為了自然的自由在社會中的衍生物，即他認為，正因為人生來是自由的，所以在社會中理應是自由的，而在社會中追求自由就正是他以自然稟賦做出的道德行為。但問題在于，人具有這樣的“天性”嗎？對于資產階級人性論的駁斥是要做一整套嚴密的邏輯論證的，我并不打算展開說這個問題。能夠讓人們認識到自由，恰恰是因為資本主義帶來的一整套意識形態的結果。正像資本主義的童話——魯濱遜漂流記，它能夠寫出，正是資本主義時代發展的黃金時代才能夠將自由作為一種終極追求而呈現，而這種自由本性的定義與認知，也正是建立在這樣的社會關系中。那么，人的自由究竟是什么？人的自由是人的主體性發揮的過程，它只與人自己有關。但是人的主體性又從何而來？它是在一整套社會生產實踐中得來的。也就是說，人的自由的主體性本身是由社會生產關系建構起來的，即在這個關系中人與人交往與互動，在這樣的過程中人彼此之間發生了不自由的狀態，才有了關于自由的看法，并且認為“什么是自由的”。什么樣的狀態是自由的，本身就是人的定義，所以人們在回望原始狀態中的人，覺得這樣是自由的，因為它不過不在現存的社會關系之中，脫離了結構性的壓迫與剝削而成自由，這也就正是人的社會自由讓人們相信人是自然自由的。那么，這種回望建構了人的自由，可最初訂約的人們會以自由作為自己訂約的前提嗎？在這時，人們尚且沒有認識到何為自由，人們尚不能理解什么是不自由，沒有平等的概念，沒有財產的概念，又怎么會平等地訂立保有己身自由與財產不受毀滅的約定呢？人們怎么能從不平等的狀態中通過締結什么抽象的契約就實現了平等呢？如果締結契約時能夠維持一個平等的立法狀態，又何必去締結契約呢？所以，人的訂約并不是人的主動動作，它必然是建立在某種客觀的必然性上的，而這并不是人的“自然秉性”。人具有平等觀念，是因為人知道了何為不平等與等價交換，人具有保有財產不致毀滅的觀念，是因為人知道了何為私有財產。而有了平等觀念，必然建立在結構性壓迫已經出現，這已經存在契約了。有了財產觀念，必然形成了對財產的合法占有，而這也已經存在契約了。有了人會因自然災難而死的觀念，人才會想要免于死亡——這才能讓人有了最原始的聯合的沖動，但是，他們又何能有認為“聯合便能夠戰勝自然阻力”的觀念的呢？必然是某種現實的成功能夠讓它們認識到聯合就可以戰勝自然阻力。而無論如何，這種訂約的主動性并不是先在的。（這一切都尚且建立在盧梭的純粹邏輯論證上，如果以后世摩爾根的人類學研究與恩格斯的《家庭、私有制與國家起源》的觀點來看，這一切建立在邏輯的“回憶”上的關于人類最原始處于孤立狀態又彼此聯合的遐想就不攻自破了。）
自在的自由并不是自由，自為的自由才成自由。自在的自由是無法被定義的，因為此時的人只能以沖動行事，它并不能有意識地去做什么以實現它的自由，而這樣一種無意識的沖動的支配性，本身就意味著人作為奴隸而存在。這也恰恰符合了盧梭的關于自由的辯證法。自為的自由才能夠成為自由，即人能夠自由地選擇追求自由，雖然這里追求的自由也是一種客觀世界的主觀構成，但是，人本身就是歷史范疇，而歷史范疇的自由也自然能成為人的自由。但我們終將能夠認識到，絕對的自由在這個意義上不存在了，基于“自然自由”的“道德自由”也便不攻自破了。
孤立的人是無法創造出任何新的力量來嗎？我可以承認這一點，我也同樣要說，孤立的人如果一開始就是孤立的，即使他遇到了另外的人，也創造不出契約來。契約與共同體生產生活狀態是同時發生的，當進入公共生產領域后，彼此之間的約定與讓渡才具有了實質。當共同體的實際生活進行之前，約定是缺乏定在的空泛指代，它不存在任何內容，它只是將雙方尚未開始的關系潛在地指代出來。但問題在于，之所以我們會認為進入共同體生活之前人進行約定來締結共同體，是因為我們已經知道約定為何物，也已經知道如何該進行共同體生活，可是就盧梭所言的“最初的約定”而言，彼此孤立的人們在相聚到一起時如何能夠知曉該如何進行一種共同體生活并以此作出對于共同體生活中的共同意志的認定呢？也就是說，人能夠出現約定的觀念、并通過約定來彼此承認，必然是建立在其本身就在共同體生產生活并在這個過程中發生了的充分的互動之上，在時間上，隨著人們在共同體中開始了彼此的運動，簡單的約定與共同意志就已經開始形成，并不能將二者嚴格地區分先后順序，但在邏輯上，毋庸置疑，共同體的生產生活是在先的。基于公意的約定，公意本身并不是每個共同體中的組成者的純粹意志結果，公意本身的生成過程就是對社會關系的表達，也就是說，它實際上是不以人的意志為轉移的。公意是一個歷史范疇。如果忽略了這一點而認為公意與基于其上的約定只是出自孤立的人自由地與他人締結契約來保護自身，那只不過是將人的意志由社會產物還原為了野蠻的稟賦上了，與其說以這種方式來證明社會契約的產生，還不如說這是上帝之光將“訂立社會契約”壓印在每個人的心中更有說服力一些。
實際上，人從最開始就不是過孤立生活的孤立個人，在私有制出現之前也同樣存在著人類社會。人與人之間訂立公約，如果按照盧梭的觀點是保全他們的社會（道德）自由，那什么樣的情況可能會侵犯到人的自由呢？也就是說，公約所基于的公意，其能夠出現，正是存在著其對象化的“個意”或“眾意”。當人們并不需要彼此分別的時候，人們自然認識不到公意本身，或訂約本身，因為共同的生產生活以一種原始的公有制公社而呈現，此時的公意處于自在的狀態。自在的公意本身是無，因為它以一種混沌的狀態而無意義的存在，在邏輯上，公意無法被生成，因為此時尚且沒有“個人”的分別。所以，此時基于公意的公約，并不是人主觀意志的產物，而是生產實踐的必然性所帶來的非意志的生產關系的言說。它通過人而表現出來，它即人本身，此時人的意志并不主動追求公約，因為只存在公意本身。而當人主動訂立社會契約時，也就是說，當私有制出現而消滅了公意的普遍性，人們的共同體的生產生活發生了分裂，也就有了訂立契約的必要，也就有了尋求公意的意愿。通過社會契約保障人在社會中的自由的思想，也因此在不斷地沉浮中，直到資本主義時代被“先進”的啟蒙思想家發現了，并以自然法原則為它披上了神圣的外衣，但其實“先進”的啟蒙思想家們不過是在私有制集中地、赤裸地、尖銳地、不加掩飾地以最高形態出現時征召他們表達了保全私有制下的生產關系的最高要求——自由與平等，以消弭私有制下人的自由的矛盾的不可避免性。正因為在私有制下人再也不能實現其自由，所以才要以公約來保全私有制下的最大化自由；正因為人已經被私有制從自由發展的可能性中趕了出來，所以才要以私有制的平等來擬制一種公有制的狀態。原始公社的公意因其原始而被誤認為野蠻，但它歷史的進步性唯有在撕裂了羅馬的奴隸制下才自為地實現其自己，而它的革命性正是在與現存的資產階級關系（一個剝削社會的最高形態）對抗的新的公社中才能實現，這也意味著人類歷史實現了對過去的自我揚棄。無論如何盧梭沒有走到這一步。但我認為，一旦他看清了人類歷史的真正歷程，他不會繼續死守著他那平等的小私有制去追求他的理想公約下的理想王國。
而在公意的自在狀態被打破之后的約定的公意從來就不是公意，它從最開始就是階級利益，因為私有制的出現就伴隨著階級的產生，而它的發展也帶來了國家與政治共同體。而一個最大的公意在階級社會只不過是浪漫主義幻想，因為它是不可能的。在盧梭看來，政府是主權者的工具，是不應該具有自己的意見的，主權者應該想方設法限制政府自我意志的擴大。政府本身是主權者的工具，這一點盧梭的認識沒有錯誤，但錯誤的是，他錯認了主權者究竟是什么。他所塑造的作為整全的公意的主權者本質上就是兩個內容——一個是統治階級，另一個是服從于統治階級而作為統治階級的利益延伸的被統治階級，而與被統治階級溝通意見或共同形成什么公意——如果他們真的這么做了的話——那也不過是為了維系統治階級的繼續統治罷了。社會公意往往就是這樣建立起來的：統治階級建構了國家，它包含著宣傳與暴力工具，通過宣傳工具，統治階級言說著自己的意志，并將它賦上普遍性的名頭，又通過暴力工具封上被統治階級的嘴。而盧梭甚至也明白，如果集體對于某種行為報以沉默，那么這同樣是一種認可。如果人人都不反對，公意就這樣形成了。這也就是盧梭如果將公意以他的人民意志的集合又反過來讓人民臣服于自己的集合這種方式表達，以社會契約代替了各個人本身，就讓社會契約成為了它本身，成為了一種精神實體。公意是精神實體，不過是主觀精神的外化，是人異己的力量，它本質是社會關系的言說，是統治階級的意志借由公意之口的表達。實際上，這個“精神實體”是不存在的，只不過是被擬制出來的概念，是在盧梭以這種方式言說它時在邏輯中誕生的范疇，而它往往給人以一種皈依的沖動——因為它帶有如此大的可以迷惑眾人的普遍性，以致于人們在任何實際生活中都誤認為它實際存在。政府官員與統治階級是同一的，而政府官員所代表的行政權正是立法權的延伸，自然是統治階級的延伸。所以，政府本身就不是什么“最大集體”的工具，它并不具有“普遍性”。
那么，政府在這個社會共同體里總該去考慮全體社會成員吧，那是必然的，因為社會中并不只有需要維護利益的統治階級，還有需要安撫的被統治階級。為了避免共同體在尖銳的斗爭中走向自我毀滅，政府總歸是不能干脆讓被統治階級自生自滅去了。這樣就會給人以政府是建立在公意上的錯覺，這里的公意正是統治階級與被統治階級互動的平衡點，但它本質上是受統治階級支配的。盧梭抨擊政府在這個過程中為自己謀取利益，將政府本身當作權力主體。這種抨擊無疑是正確的，但他也只是真的把政府看作是什么“公意”的工具了。如果認清政府本身是資產階級性質的政府，為自己謀取利益本身也不過是受一整個資本主義社會的意識形態的影響，正像封建主義的政府并不會主動為自己謀取“政府”的利益，因為政府官僚們本身就有著自己的意義，所以他們更多的以自己的貴族身份或士族（西方的貴族身份與中國的士族身份本質上是一致的，都是建立在不動產之上的宗法制關系。）身份而出現，但資產階級政府的官員并不是這樣，為自己牟利也更應該怪到整個資本主義社會上去，而不是在給政府以一個什么不切實際的幻想，想要憑借臆想的道義來由被統治階級向統治階級的鷹犬發難。我想盧梭如果仔細考察一下歷史的政府性質，先放下它那被統治階級擬制出來的公意，他自然會明白這一點。
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