王立秋 譯
第一次世界大戰(zhàn)臨近結束的時候，出現(xiàn)了一本題名不祥的書，《西方的衰落，或沒落》(The Decline, or Setting, of the West)。斯賓格勒理解的西方，不是我們習慣所稱的，起源于希臘的西方文明，而是大約于1000年在北歐出現(xiàn)的一種文化；它首先包括現(xiàn)代西方文化。因而，他預言的是現(xiàn)代性的衰落，或者說沒落。他的書是（證明）現(xiàn)代性之危機的有力的文獻。如今，這樣一種危機存在，對能力最為低下的人來說，也是顯而易見的了。為理解現(xiàn)代性的危機，我們必須首先理解現(xiàn)代性的特征。
現(xiàn)代性的危機自顯與這樣一個事實，或者說（它）就在于這樣一個事實，即現(xiàn)代的西方人不再知道他想要什么——他不再相信他可以知道什么是好和壞，什么是對和錯。直到幾代人之前，人們都還普遍理所當然地認為，人可以知道什么是好和壞，什么是正義或好或最好的社會秩序——一言以蔽之即政治哲學是可能且必要的。在我們的時代，這種信念已經(jīng)失去了它的力量。根據(jù)主流的見解，政治哲學是不可能的；它是一個夢想，也許是一個高貴的夢想，但終究只是一個夢想。盡管在這點上人們達成了廣泛的一致，對于為什么政治哲學建立在一個根本的錯誤的基礎上，人們還持有不同的意見。根據(jù)一種非常普遍的觀點，所有名副其實的（配稱為知識的）知識，都是科學知識；但科學知識不可能驗證價值判斷；它局限于事實的判斷；而政治哲學則預設，價值判斷不可能得到理性的驗證。根據(jù)一種不那么流行卻更加詭辯的觀點，流行的事實與價值的分離站不住腳：理論理解的范疇，在某種程度上隱含了評價的原則；但那些評價的原則，和理解的范疇卻是歷史地可變（會歷史地發(fā)生變化）的；它們隨時代而變化；因此要像政治哲學要求的那樣，以一種普世有效的方式，以一種適用于所有歷史時代的方式，回答對和錯，或最好的社會秩序的問題，是不可能的。
因此現(xiàn)代性的危機首先是現(xiàn)代政治哲學的危機。這可能看似奇怪：為什么一個文化的危機，竟然首先是眾多學術追求中的一種學術追求的危機？但政治哲學本質上并不是一種學術追求：大多數(shù)偉大的政治哲學家都不是大學教授。最重要的是，就像人們普遍承認的那樣，現(xiàn)代的文化是極為唯理主義的，（它）相信理性的力量；當然如果這樣一種文化失去了理性驗證其最高目標的能力的信仰，它也就陷入了危機。
那么，現(xiàn)代性的特質是什么呢？根據(jù)一種非常常見的觀念，現(xiàn)代性乃是世俗化了的圣經(jīng)信仰；彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)從根本上此岸化了。最簡單的表述就是：不再希冀天國的生活，而是要通過純粹屬人的手段，在塵世上建立天國。但這正是柏拉圖在他的《理想國》中聲稱要做的事情：通過純粹屬人的手段，來消除塵世上的所有邪惡。當然，我們不可能說柏拉圖有世俗化了的圣經(jīng)信仰。如果有人希望談論圣經(jīng)信仰的世俗化的話，那么他就必須再具體一些。比如說，據(jù)稱，現(xiàn)代資本主義的精神，有清教之起源。或者，舉另一個例子，霍布斯從一種對邪惡的驕傲的基本傾向和有益的，對暴力導致的死亡的恐懼方面，來設想人；每個人都可以看到，這是圣經(jīng)對有罪的驕傲的傾向，以及對天主的有益的恐懼的一個世俗化了的版本。因此，世俗化也就意味著，在圣經(jīng)信仰喪失或消亡后，對源于圣經(jīng)（有圣經(jīng)起源）的思想、情感或習慣的保持。至于在世俗化中被保留的是何種成分，這個定義卻什么也沒有告訴我們。最重要的是，它沒有告訴我們世俗化是什么，它只是在否定的意義上（從反面）說：（是）圣經(jīng)新約的喪失或消亡。然而現(xiàn)代人在一開始就為一個積極的謀劃所引導。也許，沒有圣經(jīng)信仰幸存下來的成分的幫助，那種積極的謀劃就是不可設想的；但在人們理解那個謀劃本身之前，事實上情況是否如此仍是無法決定的。
但我們能談論一個單個的謀劃么？沒有什么比其（現(xiàn)代化）內部無限多樣而經(jīng)常的根本變革，更成其為現(xiàn)代性之特征的了（即：現(xiàn)代性最根本的特征就在于它內部經(jīng)常發(fā)生的、無限多樣的根本性的變革——譯注）。這種多樣性是如此之巨大以至于人們可能會懷疑，我們能不能談論單一的現(xiàn)代性。單純的年代學建不起有意義的統(tǒng)一：在現(xiàn)代也可能存在不以某種現(xiàn)代的方式思考的思想家。那么，我們怎樣才能避免武斷或主觀主義呢？說現(xiàn)代性，我們理解的是對前現(xiàn)代的政治哲學的一種根本的修正——一種首先作為一種對前現(xiàn)代的政治哲學的拒斥而出現(xiàn)的修正。如果說前現(xiàn)代的政治哲學有某種根本性的統(tǒng)一，某種屬于它自己的面貌的話，那么，其對手，現(xiàn)代的政治哲學，也會——至少通過反映(by reflection)——有相同的特征。在用一個非人為的標準來固定現(xiàn)代性的開端之后我們就會看到，事實上確實如此。如果現(xiàn)代性是通過與前現(xiàn)代的思想的一次決裂而出現(xiàn)的話，那么，完成那一決裂的偉大的心靈們，就必然對他們正在做的事情有所意識。那么，誰是第一個明確拒斥所有先前的政治哲學，認為它們從根本上說不充足甚至不可靠的政治哲學家是誰呢？這個問題并不難（回答）：這里所說的那個人就是霍布斯。然而更加細致的研究表明，霍布斯與政治哲學傳統(tǒng)的決裂，只是繼續(xù)了，雖然是以一種極具原創(chuàng)性的方式，延續(xù)了馬基雅維利首先完成的工作。事實上，馬基雅維利，以不亞于霍布斯的徹底，從根本上質疑了傳統(tǒng)政治哲學的價值；事實上，他以不亞于霍布斯的清晰，明確地聲稱真正的政治哲學從他開始，盡管他是用一種在某種程度上比霍布斯即將使用的語言更加克制的語言來陳述他的主張的。
馬基雅維利的兩種言辭(utterances)，以最大的明晰性指出了他廣闊的意圖。第一種是這個意思：在君主對他的臣民或朋友如何行事上，馬基雅維利深刻地不贊同其他人的間接；這種不贊同的理由，在于他關注的是事實的、實踐的真理而非幻想；許多人想象從未存在過的共和國(commonwealths)和君主國(principalities)，因為他們考慮的，是人應該如何生活而不是人實際上如何生活。馬基雅維利用一種對政治事務的，現(xiàn)實主義的進路來反對傳統(tǒng)政治哲學的理想主義。但這只對了一半（這只是真相的一半）（換言之他的現(xiàn)實主義是一種獨特的現(xiàn)實主義）。馬基雅維利從這些方面陳述了真相的另一半：命運是一個只有用強力才能控制的女人。要理解這兩種言辭承載的意義(bearing)，我們必須提醒自己注意這樣一個事實，即古典政治哲學是一種對最好的政治秩序，或者說作為一種最有利于(most conductive to)美德或關于人應該如何生活的實踐的政體的，最好的政體的探求，而根據(jù)古典政治哲學，最好的政體的建立，必然取決于不可控制的、無從捉摸的命運或機運。比如說，根據(jù)柏拉圖的《理想國》，最好的政體的形成，依賴于不太可能走到一起的，哲學與政治權力的疊合(coincidence，契合)。被人們稱作現(xiàn)實主義者的亞里士多德在這兩個最重要的方面同意柏拉圖：最好的政體是最有利于美德之實踐的秩序，而最好的政體的實現(xiàn)，有賴于機運。因為根據(jù)亞里士多德，如果適當?shù)馁|料不可用，也就是說，如果可用的領土和可用的人民的自然/本質與最好的政體不合的話，那么，最好的政體是不可能被建立的；那種質料是否可用，不可能取決于建國者(founder)的藝術，而有賴于機運。馬基雅維利看起來贊同亞里士多德——他說，如果質料敗壞的話，也就是說，如果人民敗壞的話，人們是不可能建立可欲的政治秩序的；但對亞里士多德來說不可能的，對馬基雅維利來說只是極為困難而已：一個杰出的人，為把一種敗壞的質料變成一種好的質料而使用非同尋常的手段，可以克服這種困難；建立最好的政體的障礙，也就是作為質料的人，人的質料，是可以克服的，因為那種質料是可以改變的。
馬基雅維利所謂的，先前作家的想象的共和國史以一種特定的對自然/本質的理解為基礎的，而他拒斥，至少含蓄地拒斥這種理解。根據(jù)那種理解，所有自然的存在，至少所有有生的存在（生靈），都指向某個目的，某種他們渴望的完滿；特別是，存在為作為理性的和社會的人的自然/本質所決定的，人的完滿。自然提供了標準，一種全然獨立于（不取決于）人的意志的標準；這就意味著，自然是好的。人在政體中有一個確定的位置，一個非常崇高的地位；人們可以說人是萬物的尺度或人是微縮的宇宙，但他憑（出于）自然/本質而占據(jù)那個位置；人在一個不為他所創(chuàng)制的秩序中有其位置。“人是萬物的尺度”與“人是微縮的宇宙”是對立的。人在整體中有一個位置：人力是有限的；人不能克服其自然/本質的限制。我們的自然/本質以多種方式遭到奴役（亞里士多德）或者說人是眾神的玩物（柏拉圖）。這種限制特別自示于機運不可逃避的力量。好的生活是依據(jù)自然/本質的生活，這意味著，止于特定的限制之內；美德在本質上即節(jié)制。在這方面，古典政治哲學和非政治的古典享樂主義之間并無差異：可欲的不是享受的最大化而是最純粹的享受；幸福決定性地取決于（對）我們欲望的限制。
為正確地評判馬基雅維利的學說，我們必須考慮到，在關鍵的方面，古典政治哲學和圣經(jīng)，雅典和耶路撒冷之間存在一致，盡管在雅典和耶路撒冷之間也存在深刻的差別甚至對抗。根據(jù)圣經(jīng)，人是依上帝的形象造的；人被給予了統(tǒng)治地上一切造物的（權柄）：他沒有得到統(tǒng)治全體的權力；他被放到一個花園中，經(jīng)營并保衛(wèi)它；他被指派了一個位置；公義(righteousness)便是對神立秩序的服從，就像在古典思想中，正義就是順從自然的秩序那樣：對捉摸不定的機運的認可與對不可思議的神恩認可是一致的。
馬基雅維利拒斥這整個的哲學和神學的傳統(tǒng)。我們可以這樣陳述他的推理。傳統(tǒng)的見解要么會導致這樣的后果，即政治的事物得不到嚴肅的對待（伊壁鳩魯學派），要么會從一種想象的完滿——想象的共和國和想象的君主國，其中最著名的便是上帝之城，的完滿——來理解這些事物。我們必須從人（實際上）如何生活開始；我們必須降低我們的抱負。直接的結果(corollary, 推論)便是對德性的重新闡釋：德性不能被理解為這樣，即共和國為它而存在，相反，德性的存在僅僅是為了共和國；真正的政治生活并不服從于道德；在政治社會外道德是不可能的；它以政治社會為前提；政治社會不可能通過止于道德的限制之內來建立和保存，這僅僅是因為后果或者說（條件推論的）后項（受條件制約的，有條件的）不可能先于起因或條件。而且，政治社會的建立，甚至最可欲的政治社會的建立也并非取決于機運，因為機運可被征服或者說敗壞的質料可以被轉化為不敗壞的（純正的）質料。這種解決政治問題的反感是有保障的因為a)目標更低了，也就是說，（它）與絕大多數(shù)人實際上的所欲一致，以及b)機運可以被征服。政治問題也就變成了一個技術問題。正如霍布斯寫道的那樣，“在國家因內部的不和而解體的時候，錯不在于作為質料的人而在于作為國之締造者的人。”質料不敗壞也不惡劣；人身上不存在不可控制的惡；所需的不是神的恩典，道德，也不是性格的構造，而是內有齒輪的制度(？institutions with teeth in them)。或者，引用康德的話來說，正當?shù)纳鐣刃虻慕ⅲ⒉恍枰拖袢藗兞晳T說的那樣——一個天使的民族：“盡管聽起來很難，但建國[也即，正義之國]的問題甚至對一個惡魔的民族來說，也是可以解決的，只要他們（足夠）明智”，也就是說，只要他們的自利得到了啟蒙；根本的政治問題，僅僅是一個“人確有能力（建立）的好的國家組織”的問題。
為公平地評判馬基雅維利引起的變革，我們必須思考在他的時代之后發(fā)生，卻與其精神一致的兩大變革。第一次是自然科學領域的革命，也即，現(xiàn)代自然科學的出現(xiàn)。對終因(final causes)的拒斥（而因此也就是對機運概念的拒斥）摧毀了古典政治哲學的理論基礎。新的自然科學不同于更為古老的，各種形式的自然科學，這不僅是因為它對自然的新的理解，也因為，且尤其因為它對科學的新的理解：知識不再被理解為從根本上說是接受性的；理解中的主動在人，而不再宇宙的秩序；在對知識的追求中人把自然叫到他理性的庭前；他“對自然加以拷問”（培根）；認識是一種制作(making)；人類理解為自然立法；人力無限大于迄今為止人們相信（它所具有的力量）；人不但可以把敗壞的人的質料轉化為不敗壞的（純正的）人的質料，或者說征服機運——所有的真理和意義都起源于人；他們并非內在于某種獨立于人的活動而存在的宇宙秩序。相應地，詩也不再被理解為受靈感激發(fā)的模仿或復制(reproduction)，而被理解為創(chuàng)造。科學的目的也得到了重新的闡釋：propter potentiam(為了力量), 為了釋放人類的產權(for the relief of man’s estate)，為了征服自然，為了最大的控制，對人類生活的自然條件的系統(tǒng)的控制。征服自然意味著自然是敵人，是一種要被克服為秩序的混亂；一切好的東西都被歸為人的勞動而非自然的贈予：自然提供的只是幾乎沒有價值的質料。相應地，政治社會也絕不是自然的：國家只是一個人工物(artifact)，因契約所致；人的完滿不是人的自然的目的，而是一種為人所自由地構造的理想。
第二次與其精神一致的后-馬基雅維利的變革僅與政治或道德哲學相關。馬基雅維利已經(jīng)徹底地切斷了政治與自然法或者說自然權利——也即，正義被理解為某種獨立于人的武斷(arbitrariness)的東西——之間的關聯(lián)。馬基雅維利式的革命只在那種關聯(lián)恢復的時候才取得了它完全的力量：當正義，或者說自然的權利，在馬基雅維利的精神中得到重新闡釋的時候。這首先是霍布斯的工作。人們可以這樣描述霍布斯引起的變革：在他之前，人們按一種人類目的的等級——其中，自保占據(jù)著最低的位置——來理解自然法，而霍布斯則僅從自保來理解自然法；與此相關地，人們也就開始首先從作為區(qū)分于其他一切責任或義務的自保來理解自然法——這一發(fā)展在人的權利對自然法的替換（自然為人所取代，法律為權利所取代）中達到了頂點。在霍布斯本人那里自保的自然權利就已經(jīng)包括了“身體自由”的權利和對（獲致）這樣一種境況——其中人不會厭倦生活——的權利：它向作為洛克教導之中樞的，舒適的自保權利趨近。這里我只能斷言，越來越多的對經(jīng)濟的強調，就是這（一變革）的結果。最終我們得出了這樣的見解，即普世的富裕和和平，乃是完滿的正義的充要條件。
現(xiàn)代性的第二次浪潮從盧梭開始。他和馬基雅維利一樣深刻地改變了西方的道德氣候。就像我在論到馬基雅維利時做的那樣，我將通過評注他的兩三個句子來描述盧梭的特性。現(xiàn)代性的第一次浪潮的特征，是道德和政治問題向技術問題的化約（即把道德和政治問題還原為一個技術問題），以及需要用作為一種純粹人工物的文明來壓倒的自然的概念。這兩個特征都成為盧梭批判的目標。對前者來說，“古代的政客們不停地談論風俗和德性；我們的政客則只談論貿易和金錢。”盧梭以德性的名義，以古典共和國本真的、非功利的德性的名義抗議，反對他的前人的墮落頹廢的學說；他既反對絕對君主制令人窒息的精神，有反對現(xiàn)代共和國多少有些犬儒的商業(yè)主義。然而他不可能恢復古典的，作為人的自然目的，作為人的自然的完滿的德性的概念；他被迫重新闡釋德性因為他接過了現(xiàn)代的，自然狀態(tài)——在一開始的時候人發(fā)現(xiàn)自己置身于這種狀態(tài)——的概念。他不只從霍布斯和霍布斯的后繼者那里接過這個概念；他還通過其結論來思考這個概念：“考察社會之根基的哲學家們全都感覺到回到自然狀態(tài)的必要，但他們沒有一個抵達那里。”盧梭也沒有抵達那個地方因為他看到，自然狀態(tài)中的人是一種被剝奪了他通過他自己的努力獲得的一切事物的人。自然狀態(tài)中的人是次人(subhuman，次于人的人)或者說前-人(pre-human，成為人之前的人)；他已經(jīng)在一個漫長的過程中獲得了他的人性或理性。在后盧梭式的語言中，人的人性不是出于自然而是出于歷史，出于歷史的過程，一個非目的論的，獨特的或者說獨一無二的過程：這一過程的終點，或者說它的頂點未被預見或者說是不可預見的，相反它只隨著完全實現(xiàn)人的理性或人性的可能性的臨近而出現(xiàn)。歷史的概念，也就是說，作為一個單一的過程——其中人無意地成為人——的歷史過程的概念，是盧梭把霍布斯式的自然狀態(tài)概念激進化/徹底化(radicalization)的結果。
然而我們何以得知，在人的發(fā)展中的一個特定的狀態(tài)是極點呢？或者，更普遍地說，我們如何區(qū)分好壞，倘若人自然/本質上是次人，倘若自然狀態(tài)是次人（狀態(tài)）的話？讓我們再重復一次：盧梭的自然人不僅和霍布斯的自然人一樣缺乏社會性，他也缺乏理性；他不是理性的動物，而是作為一個自由的行動者(free agent)或，更確切地說，具有某種近乎于無限的可完滿性(perfectibility)或可鍛性(malleability)的動物。但他應該如何被塑造或自我塑造呢？看起來，人的自然看起來完全不足以給他以指導。它給他的指導僅限于此：在特定的條件下，也即，在他發(fā)展的特定階段，人除建立公民社會外不能自保；但如果他不確保公民社會具有某種確定的結構，某種有利于他的自保的結構的話，那么他就會危及他的自保：人在社會中必須獲得完全等同于他在自然狀態(tài)中占有的自由；所有社會成員都必須平等地服從于且完全地服從于法律，而每個人都必須能夠對立法做出貢獻；必不能有任何從法律，實證法，向某種更高級的法律，某種自然法上訴的可能性（即法律，實證法不可訴諸于某種更高級的法律、自然法，法律和實證法本身無需從自然法那里尋求支持——譯注），因為這樣的訴求將危及法律的統(tǒng)治。實證法的，除此法外別無他法的實證法的來源，乃是公意：一種內在于或為構造適宜(properly constituted)的社會所固有的意志，取代了超驗的自然法。現(xiàn)代性從對是/實然與應該/應然、實際的和理想的之間的鴻溝的不滿開始；在第一次浪潮中提出的解決方案是：通過降低應然，把應然設想為對人沒有太高的要求，或者說與人最有力也最常見的激情一致，來拉近應然和實然（之間的距離，使應然更加接近實然）；盡管有這種降低/下降，實然與應然之間的根本的差異依然存在；甚至霍布斯也不能輕易地否定從實然，既定的秩序，向應然，自然法或道德法的訴求的合法性。盧梭的公意概念其本身不可能出錯——公意僅憑存在即是它的應然（狀態(tài)）——這個概念展示了克服實然與應然之間的鴻溝的方式。嚴格地說，盧梭只是在這樣的條件下，即他的公意學說，他的政治學說本身，即與他關于歷史過程的學說關聯(lián)的條件下才展示了這點，而這種關聯(lián)，與其說是盧梭本人的工作，不如說是盧梭偉大的后繼者，康德和黑格爾的工作。根據(jù)這種見解，（合）理性的或者說正義的社會，以一個將作為唯一的公意(the general will)，即理型(the ideal)為人們所知的公意(a general)的存在為特征的社會，是必然要在人們無意實現(xiàn)它的情況下，通過歷史的過程來實現(xiàn)的。
為什么公意不會出錯？為什么公意必然是好的？答案是：它是好的因為它是（合）理性的，而它是（合）理性的因為它是普遍的；它通過個別意志的普遍化而出現(xiàn)，而那種（個別的）意志本身則是不好的。盧梭心里想的是在一個共和的社會中，每個人把他的愿望，他對他的同胞的要求，轉化為法律形式的必要性；他不可能只是說“我不愿意繳稅”；他必須提出一部廢稅的法律；在把他的愿望轉變?yōu)橐徊靠赡艿姆傻臅r候，他意識到他最初的或個別的意志的愚蠢。因此保證一個意志的好/善的，就只是它的普遍性了；它不必依靠任何實質性的考慮，任何對人的自然，它的自然的完滿的所需的考慮。這個劃時代的思想在康德的道德學說中達到了完全的明晰：行為準則之好/善的充分的檢驗，就在于它們是否易于成為普世的立法原則；僅僅是（合）理性，也即，普遍性的形式，便保證了內容的好/善。因此，道德的法律，如同自由的法律，不再被理解為自然的法律。道德和政治的理想，在不涉及人的自然的情況下就建立了：人徹底從自然的監(jiān)護中解放出來。取自通過歲月不可辨駁的經(jīng)驗認識的人的自然的（論證取自人的自然，而這種自然只有通過歲月不可辨駁的經(jīng)驗才得到認識），反對理想的論證，不再是重要的：所謂的人的自然，不過是迄今為止人的發(fā)展的結果罷了；它僅僅是人的過去，后者不可能給人可能的未來任何指導；與未來相關的，與人應該做什么或有志于(aspire to)做什么相關的唯一的指導，是由理性提供的。理性取代了自然。這就是應然在實然中毫無基礎這一斷言的意義。
盧梭激發(fā)了康德和德國唯心主義哲學，（關于）自由的哲學的思想就這么多。但盧梭還有另一個基本的思想，其重要性不亞于這里提到的思想——事實上康德和他的后繼者們放棄了這種思想，但它在現(xiàn)代世界（地球）的另一個部分結出了果實。德國唯心主義接受并徹底化了公意的觀念和那個概念的含義。它放棄了盧梭自己對這一推理思路的限定。“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。這個變化是如何發(fā)生的？我不知道。什么才能使這一變化合法化？我自信能夠解答這個問題。”也就是說：自由社會，以某種公意在其中存在為特征的社會，區(qū)別于一個專制統(tǒng)治下的社會，就如同如合法的枷鎖區(qū)別于非法的枷鎖；它本身就是枷鎖。人不可能在任何社會中找到他的自由；他只能通過從社會，無論這個社會多么地好多么地合法，向自然回歸而找到他的自由。換言之，自保，基本的自然權利——社會契約便源于此——之內容，并非基本的事實；自保不會是好的，如果純粹的生活，純粹的存在不是好的話。純粹的存在的好，是在存在的情操(sentiment of existence)中被經(jīng)驗的。正是這種存在的情操，引出了對存在之保全的憂慮，引出了所有的人類活動；但那種憂慮阻止了基本的享受并使人變得悲慘。只有通過向基本的經(jīng)驗回歸，人才能變得快樂；只有少數(shù)人有能力做到這點，而幾乎所有人都有能力依照自保的衍生權利，也即，作為公民來生活的衍生權利來行動。對公民的要求是盡他的義務；公民必須是有德性的。但德性并非善/好。無義務或責任感的，無努力——沒有哪種德性是無努力的——的善（感受性，同情）是自然人，生活在社會邊緣，沒有成為社會的一部分的人獨占的領域。在一方面，德性、理性、道德的自由、歷史，和另一方面，自然、自然的自由和善之間，有一條不可逾越的鴻溝。
在這點上對現(xiàn)代性的觀念做一次總體的評論看起來是合適的。現(xiàn)代性從一開始就是在與古代（性）的對照中得到理解的；因此現(xiàn)代性可以包括中世紀的世界。一方面，現(xiàn)代與中世紀，另一方面，古代，這兩方面之間的差別，在1800年左右被重新闡釋為浪漫與古典之間的差別。狹義上說，浪漫主義指的是盧梭引起的思想和情感的運動。當然浪漫主義在其任何形式上都更加清晰地現(xiàn)代于古典主義。也許，關于被理解為浪漫與古典之間的沖突的，現(xiàn)代性與古代（性）之間的豐饒沖突的，最偉大的文獻是歌德的《浮士德》。浮士德被主自己稱作“一個好人”。那個好人犯下了滔天的罪行，這些罪行有私人的也有公共的。這里我不會談論這個事實，即他因進行有益的公共行動，一個使他能夠和一個自由的人民一起站在自由的土地上的行動而得到救贖，以及，這個有益的政治行動不是罪行也不是革命，相反嚴格地說它是合法的；它因他（浮士德）從德皇那里接受封邑而變得可能。我只是要強調這個事實，即浮士德的好/善決然不是德性——亦即，歌德最著名的著作的道德視野，是為盧梭所開啟的。確實，浮士德的好/善并不等同于盧梭意義上的好/善。盡管盧梭的好/善伴隨著對行動的克制(abstention，棄絕)，與一種休憩(rest)相伴，浮士德的好/善卻是不安(unrest)，不斷掙扎，不滿于一切有限的、已經(jīng)完成的、完全的、“古典的”事物的。浮士德對現(xiàn)代性，對現(xiàn)代人把自己理解為現(xiàn)代人的方式的意義，在斯賓格勒那里得到了正確的理解和欣賞——他把現(xiàn)代人稱作浮士德式的人。我們可以說，斯賓格勒在描述現(xiàn)代性的特征的時候，用“浮士德式的”取代了“浪漫的”。
就像現(xiàn)代性的第二次浪潮與盧梭相關那樣，第三次浪潮與尼采相關。盧梭以這樣的方式使我們直面一方面是自然，另一方面是公民社會、理性、道德、歷史之間的二律背反：基本的現(xiàn)象是存在——與自然結合和交流——的極樂的情操(beatific sentiment)，這種情操完全屬于區(qū)別于理性和社會的自然那邊。（現(xiàn)代性的）第三次浪潮可被描述為是為一種對存在之情操的新的理解所構成的：那種情操是對恐懼和痛苦，而非和諧與和平的經(jīng)驗，它是必然悲劇的歷史存在的情操：實際上，就像盧梭已經(jīng)說過的那樣，人的問題作為一個社會問題是不可解決的，但（我們）也不可能從人逃向自然；不可能有本真的快樂，或者說，人能夠企及的最高成就與快樂無關。
我引用尼采：“所有的哲學家都有這樣一個通病，即他們從當下的人出發(fā)并相信通過某種對當下的人的分析，他們能夠實現(xiàn)他們的目標。歷史感的缺乏是所有哲學家的遺傳缺陷。”尼采對所有先前的哲學家的批判，重述了盧梭對所有先前哲學家的批判。但在盧梭那里很有道理的，在尼采那里則（變得）非常奇怪；因為在盧梭和尼采之間發(fā)生了對歷史的發(fā)現(xiàn)；盧梭于尼采之間的那個世紀是歷史感的時代。尼采暗示：迄今為止，歷史的本質一直被誤解。最有力的歷史哲學家是黑格爾。對黑格爾來說歷史過程是一個（合）理性的，有理性的(reasonable)的過程，一個在（合）理性的國家、后革命的國家中達到頂點的過程。基督教是真正的或者說絕對的宗教；但基督教就在于它在它徹底的世俗化中與這個世界，世俗(the saeculum)的和解，而世俗化，是一個始于宗教改革，為啟蒙運動所延續(xù)，并在后革命的國家中完成的過程，后革命的國家，則是第一個有意識地建立在對人的權利的承認的基礎之上的國家。在黑格爾那里，我們確實不得不說，現(xiàn)代性的本質就是世俗化了的基督教，因為世俗化是黑格爾有意識的和明確的意圖。根據(jù)黑格爾，在此之后存在一個歷史的最高點和終點；這使他能夠協(xié)調哲學真理的觀念，和一切哲學家都是其時代之子這個事實：真正的和最終的哲學屬于歷史中的那個絕對的時刻，屬于歷史的最高點。后-黑格爾的思想拒斥這種觀念，即存在歷史的終點或最高點，也就是說，它把歷史的過程理解為未完成的和不可完成的，但它又保持了那種如今已沒有根據(jù)的，對歷史過程的合理性或者說進步特征的信仰。尼采是第一個直面這一情景的人。所有思想和行動的原則都是歷史的這一洞見不可能為那種沒有根據(jù)的希望——即，這些原則的連續(xù)是進步的或，歷史過程有某種內在的意義，某種內在的定向(directedness)——所削弱。所有的理想都是人類的創(chuàng)造行動，自由的人類的謀劃的結果，人類的謀劃塑造了這樣的視野，其中特定的文化史可能的；它們不會把自己排序列入某個系統(tǒng)；也不存在對它們進行某種本真的綜合的可能性。然而所有已知的理想都要求有某種目的的支持：這種支持或在于自然或在于上帝或在于理性。歷史的洞見摧毀了那種要求也同時摧毀了所有已知的理想。但確切地說，對所有理想的真正的起源——（起源）在于人類的創(chuàng)造或謀劃——的意識使一種全新的謀劃，對所有價值的重估，一種與新的洞見一致卻又并非從中推斷出來的（因為如果不這樣的話它就不會出于某種創(chuàng)造的行動了）謀劃成為可能。
但所有這些難道不是在暗示，真理——關于所有可能的思想和行動原則的真理——最終被（人們）發(fā)現(xiàn)了么？尼采看起來在承認這點和把他對真理的理解呈現(xiàn)為他的謀劃或他的闡釋之間遲疑不定。然而事實上，他做的是前者；他相信他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人的創(chuàng)造與所有存在之間的根本的統(tǒng)一：“在我發(fā)現(xiàn)生命的地方，我都發(fā)現(xiàn)了對權力的意志。”尼采試圖完成的對一切價值的重估從根本上說為這樣一個事實所證實，即，其根基在于最高的權力意志——一種比導致所有先前的價值的權力意志更高的權力意志。有能力按照對所有價值的重估來生活的人不是如其迄今為止所是的(as he hitherto was)的人，即便他處在他的巔峰狀態(tài)，唯有超人。對存在的最終洞見導向最終的理想。尼采并沒有和黑格爾一樣聲稱最終的洞見在最終的理想實現(xiàn)之后發(fā)生而是相反，認為最終的洞見為最終的理想的實現(xiàn)開啟了道路。在這方面，尼采的見解和馬克思的類似。但在尼采和馬克思之間有一個根本的差別：對馬克思來說，無階級的社會的到來是必然的，而對尼采來說，超人的到來取決于人自由的選擇。對尼采來說，關于未來，只有一件事情是確定的：對如其迄今為止所是的人來說，終點已經(jīng)來了；將來的，要么是超人，要么是末人。末人，最低下和最敗壞的人，沒有任何理想和熱望，卻吃得好穿得好住得好在普通醫(yī)生和精神病醫(yī)生那里接受良好質料的群人，從一種反-馬克思主義的觀點來看，正是馬克思的未來的人。然而盡管馬克思與尼采之間存在根本的對立，但在馬克思和尼采眼中，最終的最高點的狀態(tài)，都是以這樣一個事實為特征的，即，它標志著機運之統(tǒng)治的中介：人將第一次主宰他的命運。
對尼采來說，有一個特殊的困難。在尼采看來，所有本真的人類生活，一切高級的文化，都必然具有某種等級制的或者說貴族制的特征；未來的最高的文化也必須符合人與人之間的自然的品級次序，而尼采，在原則上使沿著柏拉圖的路子來理解這一次序的。然而，怎么可能存在某種自然的品級次序呢——考慮到，可以說，超人所具有的無限的力量？對尼采來說，也一樣，幾乎所有人都是有缺陷或不完整的這個事實，不可能是因為某種有權威的自然，它可能不過就是過去的遺產，或者說迄今為止已經(jīng)發(fā)展的（發(fā)展至今的）歷史的遺產罷了。為避免這個困難，也即，為避免在人處于其權力的最高點時對所有人之平等的渴望，尼采需要有權威的或者說至少是不可避免的自然或過去。然而，由于對他來說，這不再是一個可否認的事實，他就必須意愿它，或者說假設它。這就是他的永恒復歸學說的意義。如果超人將是可能的話，過去，整個的過去的回歸就必須被意愿。
當然人的自然就是權力意志而這在基本的層次上意味著（對）力量強過他人的意志：人本質上是不會意愿平等的。人從強過他人和自己中獲得享受。盧梭的自然人是同情的，尼采的自然人則是殘酷的。
在政治行動方面尼采所說的，比馬克思說的要更不確定和模糊得多。在某種意義上說，所有對尼采的政治使用（所有政治上對尼采的使用），都是對他的教導的敗壞。然而，他所說的得到了政治的人的閱讀并在靈感上激發(fā)了他們。他對法西斯主義應付的責任，和盧梭對雅各賓主義應付的責任一樣少。然而，這也意味著，他對法西斯主義應負的責任，與盧梭對雅各賓主義應付的責任一樣多。
我從上述的評論中引出一個政治的結論。自由民主的理論，和共產主義的理論，起源于現(xiàn)代性的第一次和第二次浪潮；事實證明第三次浪潮的政治含義，是法西斯主義。然而這個不可否認的事實并不允許我們向現(xiàn)代思想的更早的形式回歸：（我們）不能擱置或遺忘尼采對現(xiàn)代唯理主義或現(xiàn)代對理性的信仰的批判。這是自由民主之危機的最深刻的原因。理論的危機并不必然導致實踐的危機，因為自由民主對共產主義——斯大林時期的或后-斯大林時期的——的優(yōu)越性是足夠明顯的。而最重要的是，與共產主義和法西斯主義相比，自由民主從一種根本就不能被稱作現(xiàn)代的思想方式獲得有力的支持：我們西方傳統(tǒng)的前現(xiàn)代的思想。
[注]譯自Leo Strauss, ‘The Three Waves of Modernity’, in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, ed. Hilail Gildin, 1989. pp.81-98. trans. Liqiu Wang.譯文僅供學習交流，轉載請標明譯者出處。
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