如何詮釋“中國”及其“現(xiàn)代”？（重印本前言）
前言
導(dǎo)論
第一節(jié) 兩種中國敘事及其衍生形式
第二節(jié) 帝國／國家二元論與歐洲“世界歷史”
第三節(jié) 天理／公理與歷史
第四節(jié) 中國的現(xiàn)代認(rèn)同與帝國的轉(zhuǎn)化
第一章 天理與時勢
第一節(jié) 天理與儒學(xué)道德評價(jià)方式的轉(zhuǎn)變
第二節(jié) 禮樂共同體及其道德評價(jià)方式
第三節(jié) 漢唐混合制度及其道德理想
第四節(jié) 理的系譜及其政治性
第五節(jié) 天理與郡縣制國家
第六節(jié) 天理與“自然之理勢”
第二章 物的轉(zhuǎn)變：理學(xué)與心學(xué)
第一節(jié) “物”范疇的轉(zhuǎn)化
第二節(jié) 格物致知論的內(nèi)住邏輯與知識問題
第三節(jié) “性即理”與物之自然
第四節(jié) 鄉(xiāng)約、宗法與朱子學(xué)
第五節(jié) 朱子學(xué)的轉(zhuǎn)變與心學(xué)
第六節(jié) 此物與物
第七節(jié) 無、有與經(jīng)世
第八節(jié) 新制度論、物的世界與理學(xué)的終結(jié)
第三章 經(jīng)與史（一）
第一節(jié) 新禮樂論與經(jīng)學(xué)之成立
第二節(jié) 經(jīng)學(xué)之轉(zhuǎn)變
第四章 經(jīng)與史（二）
第一節(jié) 辟宋與清代朱學(xué)的興衰
第二節(jié) 經(jīng)學(xué)、理學(xué)與反理學(xué)
第三節(jié) 六經(jīng)皆史與經(jīng)學(xué)考古學(xué)
現(xiàn)代中國思想的興起：上卷 第二部 帝國與國家
第五章 內(nèi)與外（一）：禮儀中國的觀念與帝國
第一節(jié) 禮儀、法律與經(jīng)學(xué)
第二節(jié) 今文經(jīng)學(xué)與清王朝的法律／制度多元主義
第三節(jié) 今文經(jīng)學(xué)與清王朝的合法性問題
第四節(jié) 大一統(tǒng)與帝國：從禮儀的視野到輿地學(xué)的視野
第六章 內(nèi)與外（二）：帝國與民族國家
第一節(jié) “海洋時代”及其對內(nèi)陸關(guān)系的重構(gòu)
第二節(jié) 作為兵書的《海國圖志>與結(jié)構(gòu)性危機(jī)
第三節(jié) 朝貢體系、中西關(guān)系與新夷夏之辨
第四節(jié) 豐權(quán)問題：朝貢體系的禮儀關(guān)系與國際法
第七章 帝國的自我轉(zhuǎn)化與儒學(xué)普遍主義
第一節(jié) 經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)與儒學(xué)“萬世法”
第二節(jié) 克服國家的大同與向大同過渡的國家
第三節(jié) 《大同書》的成書年代與早期康有為的公理觀
第四節(jié) 作為世界之治的“大同”
第五節(jié) 經(jīng)學(xué)、孔教與國家
第六節(jié) 從帝國到主權(quán)同家：“中國”的自我轉(zhuǎn)變
現(xiàn)代中國思想的興起：下卷 第一部 公理與反公理
第八章 宇宙秩序的重構(gòu)與自然的公理
第一節(jié) 嚴(yán)復(fù)的三個世界
第二節(jié) “易的世界”：天演概念與民族—國家的現(xiàn)代性方案
第三節(jié) “群的世界”：實(shí)證的知識譜系與社會的建構(gòu)
第四節(jié) “名的世界”：歸納法與格物的程序
第五節(jié) 現(xiàn)代性辦案的“科學(xué)”構(gòu)想
第九章 道德實(shí)踐的向度與公理的內(nèi)在化
第一節(jié) 梁啟超的調(diào)和論及其對現(xiàn)代性的否定與確認(rèn)
第二節(jié) “三代之制”與“諸科之學(xué)”（1896—1901）
第三節(jié) 科學(xué)的領(lǐng)域與信仰的領(lǐng)域（1902—1917）
第四節(jié) 科學(xué)與以人為中心的世界（1918—1929）
第十章 無我之我與公理的解構(gòu)
第一節(jié) 章太炎的個體、自性及其對“公理”的批判
第二節(jié) 臨時性的個體觀念及其對“公理”的解構(gòu)——反現(xiàn)代性的個體概念為什么又以普遍性為歸宿？
第三節(jié) 民族一國家與章太炎政治思想中的個體觀念——在個體／國家的二元論式中為什么省略了社會？
第四節(jié) 個體觀念、建立宗教論與“齊物論”世界觀對人類中心主義的揚(yáng)棄——在尢神的現(xiàn)代語境中，什么是道德的起源？
現(xiàn)代中國思想的興起：下卷 第二部 科學(xué)話語共同體
第十一章 話語的共同體與科學(xué)的分類譜系
第一節(jié) “兩種文化”與科學(xué)話語共同體
第二節(jié) 中國科學(xué)社的早期活動與科學(xué)家的政治
第三節(jié) 世界主義與民族—國家：科學(xué)話語與“國語”的創(chuàng)制
第四節(jié) 胡明復(fù)與實(shí)證豐義科學(xué)觀
第五節(jié) 作為“公理”的科學(xué)及其社會展開
第六節(jié) 現(xiàn)代世界觀與自然一元論的知識分類
第十二章 作為科學(xué)話語共同體的新文化運(yùn)動
第一節(jié) “五四”啟蒙運(yùn)動的“態(tài)度的同一性”
第二節(jié) 作為價(jià)值領(lǐng)域的科學(xué)領(lǐng)域
第三節(jié) 作為科學(xué)領(lǐng)域的人文領(lǐng)域
第四節(jié) 作為反理學(xué)的“新理學(xué)”
第十三章 東西文化論戰(zhàn)與知識／道德二元論的起源
第一節(jié) 文化現(xiàn)代性的分化
第二節(jié) 東西文化論戰(zhàn)的兩種敘事模式
第三節(jié) 東／西二元論及其變體
第四節(jié) 新舊調(diào)和論的產(chǎn)生與時間敘事
第五節(jié) 總體歷史敘事中的東／西二元論及其消解
第六節(jié) 總體歷史中的“東西文化及其哲學(xué)”
第七節(jié) 從文化觀的轉(zhuǎn)變到主體性轉(zhuǎn)向
第十四章 知識的分化．教育改制與心性之學(xué)
第一節(jié) 知識問題中被遮蔽的文化
第二節(jié) 張君勱與知識分化巾的豐體性問題
第三節(jié) 知識譜系的分化與社會文化的“合理化”設(shè)計(jì)
第十五章 總論：公理世界觀及其自我瓦解
第一節(jié) 作為普遍理性的科學(xué)與現(xiàn)代社會
第二節(jié) 科學(xué)世界觀的蛻化
第三節(jié) 現(xiàn)代性問題與晚清思想的意義
第四節(jié) 作為思想史命題的“科學(xué)主義”及其限度
第五節(jié) 哈耶克的科學(xué)主義慨念
第六節(jié) 作為社會關(guān)系的科學(xué)
第七節(jié) 技術(shù)統(tǒng)治與啟蒙意識形念
附錄一 地方形式、方言土語與抗日戰(zhàn)爭時期“民族形式”的論爭
第一節(jié) 作為“民族形式”的“中國作風(fēng)”與“中國氣派”——共產(chǎn)主義運(yùn)動中的民族主義政治與文學(xué)問題
第二節(jié) “地方形式”概念的提出及其背景——戰(zhàn)爭對鄉(xiāng)村與都市關(guān)系的重構(gòu)
第三節(jié) “地方性”與“全國性”問題
第四節(jié) 方言問題與現(xiàn)代語言運(yùn)動
第五節(jié) “五四”白話文運(yùn)動的否定之否定
附錄二 亞洲想像的譜系
第一節(jié) “新亞洲想像”的背景條件
第二節(jié) 亞洲的衍生性：帝國與國家、農(nóng)耕與市場
第三節(jié) 亞洲概念與民族運(yùn)動的兩種形式
第四節(jié) 民主革命的邏輯與“大亞洲主義”
第五節(jié) 多個歷史世界中的亞洲與東亞文明圈
第六節(jié) 互動的歷史世界中的亞洲
第七節(jié) 一個“世界歷史”問題：亞洲、帝國、民族國家
參考文獻(xiàn)
人名索引 作者題記：本文中文稿載《讀書》第8期，58-67頁。原稿是用英文寫的，載Modern China，第34卷第3期（2008年7月出版）。感謝何吉賢同學(xué)為我翻成中文。譯稿經(jīng)我自己三次修改校閱，基本準(zhǔn)確。
汪暉的四卷本著作《現(xiàn)代中國思想的興起》卷帙浩繁，內(nèi)容十分復(fù)雜。首卷圍繞“理”與“物”的關(guān)系這一中心命題，探討了宋明儒學(xué)的“天理”主題；次卷轉(zhuǎn)向“帝國/國家”問題，先證明它們是西方（包括日本）在分析中國時使用的主導(dǎo)性的現(xiàn)代二元對立概念，再論證它們對理解清朝和民國的國家特性來說，具有基本的缺陷；第三卷對晚清和民初的重要思想家進(jìn)行分析，并揭示出，在將舊的“天理”世界觀重塑為“公理”世界觀的時候，他們既納入了西方式的科學(xué)公理觀念，又保持了傳統(tǒng)的對“天理”中的“理”的倫理—政治的關(guān)注；第四卷在上述背景下，討論了現(xiàn)代“科學(xué)話語共同體”如何興起為二十世紀(jì)中國思想的核心主題。四卷洋洋灑灑至一六○八頁，僅“導(dǎo)言”一章，即長至百余頁。
在此書再版之際，我的主要目的是試圖把此書的主要貢獻(xiàn)為非專業(yè)內(nèi)人士做一個比較容易理解的介紹性總結(jié)，過度簡化其精細(xì)分析與大量細(xì)節(jié)則恐怕在所難免。
首先，汪暉并置了兩套話語：一套是西方的現(xiàn)代主義話語，一套是中國的話語。一方面，他將西方的現(xiàn)代主義話語作為對手，來揭示中國舊有“概念”的歷史含義，以將它們放入其歷史語境。另一方面，他也做了相反方向的工作，以中國內(nèi)在的“概念”作為陪襯，將西方的一些重要范疇，如“帝國”、“民族國家”、“市場經(jīng)濟(jì)”、“科學(xué)”和“科學(xué)主義”歷史化。通過這種方法，兩者得以相互厘清和印證。這種方法要求嚴(yán)密的文本細(xì)讀和分析，同時又要借助于得自比較視野的洞見。
這里必須指出，這種方法不是僅就話語論話語的分析，或就觀念史論觀念史的研究。汪暉的質(zhì)詢恰恰總是建立在對大的歷史背景的敏銳的把握之上，他堅(jiān)信，唯有通過歷史背景，才得以使觀念和話語內(nèi)在于其語境，才使得對歷史化的意義的追尋成為可能。正是具有多面的大的歷史圖景的歷史感，而不是就話語論話語的簡單后現(xiàn)代式的研究，才是他的方法的核心。
汪暉著作中另一個不變的因素是其貫穿始終的作為陪襯的對手，那就是他所理解的具有統(tǒng)攝力的西方現(xiàn)代主義的敘述，這也是他所有著述所最終致力于對話的對象。這一敘述的核心是西方對其現(xiàn)代歷史的自我表述，即西方如何圍繞著自由市場、資本主義、自由、民主與現(xiàn)代民族國家和普適性科學(xué)的發(fā)展的歷史。“傳統(tǒng)”、非市場、非資本主義—非民主的“他者”，則構(gòu)成了內(nèi)在于這一敘述的對立部分。汪暉針對這一敘述提出了質(zhì)疑，在他看來，它不僅是我們這個全球化了的世界的霸權(quán)性話語，同時也是當(dāng)前中國現(xiàn)代化主義（modernizationism）的主導(dǎo)性意識形態(tài)。
要對汪暉的著作進(jìn)行總結(jié)，則最好像他自己在“導(dǎo)言”中所做的那樣，先從考查美國的中國研究著手，主要是圍繞帝國—民族國家的二元對立建構(gòu)的討論。盡管對有的讀者來說，這對二元對立概念的相關(guān)性不一定十分明顯，但在美國的中國研究界，其影響卻毋庸置疑，可以見于“帝制中國”與“現(xiàn)代中國”、“二十世紀(jì)中國”等作為標(biāo)準(zhǔn)范疇的不加質(zhì)疑的并置使用。但汪暉闡明了帝國—民族國家的二元對立伴隨著一系列的假設(shè)和預(yù)期，而這些假設(shè)和預(yù)期是建立在西方關(guān)于其自身現(xiàn)代性的敘述之上的。汪暉將這一敘述的根源追溯至十九世紀(jì)的思想家如黑格爾和亞當(dāng)·斯密。但正如汪暉的分析中所表明的，清朝和民國時期的中國與這些假設(shè)和預(yù)期都有極大的差異。與現(xiàn)代民族國家強(qiáng)調(diào)民族—種族和語言的一致性不同，民國的創(chuàng)建者很快放棄了其反滿民族革命的意識形態(tài)，而轉(zhuǎn)向一種多民族共處的“五族共和”的意識形態(tài)。而且，清帝國并沒有分裂為不同的種族—民族單元，民國以及之后的人民共和國基本上繼承了清朝的政治疆域。清“帝國”事實(shí)上已以民族國家的方式清晰地界定了其政治疆域，而且，它早已建立了在民國時期保留下來的多民族意識形態(tài)的管治方式。（實(shí)際上，按照汪暉的分析，清朝的統(tǒng)治者也別無選擇，因?yàn)榍宄y(tǒng)治者是作為“異族”進(jìn)行統(tǒng)治的，只有借助多民族的意識形態(tài)，他們才有希望統(tǒng)治“中國”。）這樣，我們就看到一種與現(xiàn)代主義者的敘述截然不同的情況。在這里，清“帝國”和民國的“民族國家”表現(xiàn)出了根本的相似性和相承性。換句話說，“帝國”中國并不那么像帝國，而“民族國家”的中國也并不那么像一個民族國家。這就是汪暉重新闡釋中國政體史的核心所在，也是他為當(dāng)前和未來中國探尋一種替代性政治視野的概念空間的重要部分。
汪暉還將這一關(guān)于帝國—民族國家的分析，擴(kuò)展至另一種現(xiàn)代主義的變種敘述，即日本京都學(xué)派。由于費(fèi)正清和賴肖爾共同編撰的教科書（REISCHAUER, EDWIN O. and JOHN KING FAIRBANK East Asia: The Great Tradition. Boston: Houghton Mifflin Company,1958）的影響，京都學(xué)派在美國的中國研究界也具有很深的影響力，因?yàn)槊绹膶W(xué)者大多是通過他們的教科書首次接觸中國歷史的。他們的那本教科書，通過賴肖爾（而不是費(fèi)正清）及其日本的中國學(xué)同行，整體借用了內(nèi)滕湖南關(guān)于唐宋中國的假設(shè)性敘述。京都學(xué)派在日本的出現(xiàn)是為了對抗那種關(guān)于中國的標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代主義敘述，在這種敘述下，中華帝國被描述成一種前資本主義的、專制的、農(nóng)業(yè)性的、反民主的、文化主義的（而不是民族主義的）和前民族國家的典型之一。而京都學(xué)派則認(rèn)為，現(xiàn)代的傾向在唐宋之際即已明顯出現(xiàn)，那時已存在繁榮的市場經(jīng)濟(jì)，在郡縣制（而非分裂化的封建制）下，中央集權(quán)的民族國家輪廓和現(xiàn)代官僚體系亦已成形，而且，同時也出現(xiàn)了原初型的資本主義、理性主義，甚至民族主義。在京都學(xué)派看來，宋朝中國早已進(jìn)入了早期的現(xiàn)代，而不是像東京學(xué)派所描述的那樣，是一個落后的帝國。
正如汪暉所令人信服地論證的，這一思考的脈絡(luò)事實(shí)上與其所要論爭的對象一樣，也是不折不扣的現(xiàn)代主義的，因?yàn)樗c其論爭對象一樣，對西方現(xiàn)代主義敘述的普適性深信不疑。唯一的不同之處只在于，它不是把中國描述成一個落后的“他者”，而著力論爭中國像西方一樣。簡言之，它把更多是西方自我建構(gòu)的種種特性投射到中國身上，而不是去挖掘中國自身內(nèi)在的特性。
這一系列思想會怎樣重塑我們關(guān)于“中期帝國”中國的思想呢？汪暉認(rèn)為，宋儒思想的核心是“天理”，即將“物”與“理”分離，而不是像傳統(tǒng)儒家中的“道”的觀念那樣，將兩者合而為一。理是內(nèi)在于事物的，也存在于日常的禮儀實(shí)踐中，它要通過“格物”去把握。（明儒的“心學(xué)”則呈現(xiàn)了主觀性的轉(zhuǎn)向，認(rèn)為天理內(nèi)在于個人的自我中，要通過個人的內(nèi)省去掌握。）在京都學(xué)派（以及其他很多研究者）看來，這一天理觀即是中國思想轉(zhuǎn)向世俗化和理性化的表現(xiàn)，它幾乎是一種原初型的科學(xué)的世界觀。但是，正如汪暉指出的，在宋朝的歷史語境下，天理的提出，實(shí)際上恰恰是為了批評內(nèi)滕湖南學(xué)派所稱的原初型現(xiàn)代的諸特性?；氐健叭钡恼f法即包含著對當(dāng)代政治的批評，包含著對重新聯(lián)結(jié)政治和倫理的關(guān)注；對重建三代的井田制的呼喚，則包含著對均田制的崩潰以及其后的賦稅制度的批評；而對三代諸侯割裂的封建制的呼喚，則包含著對郡縣制下過分中央集權(quán)化及其官僚制和與之伴隨的科舉制度的批評。對宋儒來說，“天理”的提出包含著特殊的歷史情境和動力，即所謂的“時勢”，是一個變化中的歷史，但不是線性的變化。汪暉運(yùn)用“時勢”的概念，一方面是為了澄清“天理”包含的意義，另一方面也是為了挑戰(zhàn)京都學(xué)派的敘述。將其放入自身的歷史語境后，“天理”的含義與京都學(xué)派的闡釋確實(shí)顯示了很大的差異。
由此，我們又看出了另一個問題，即現(xiàn)代主義的敘述是如何導(dǎo)致我們曲解宋明理學(xué)的歷史意圖的。汪暉堅(jiān)持將宋儒的思想放入其“內(nèi)在”的語境中，這與現(xiàn)代主義式的理解構(gòu)成了鮮明的對照，正是這一比照，以及對于歷史背景的關(guān)照，使我們得以抓住了宋儒天理觀的指向。對于汪暉來說，這一歷史化的內(nèi)在理路反過來又可以幫助我們對晚清思想和歷史提供另一種不同的理解，一種不同的關(guān)照現(xiàn)代西方科學(xué)（堅(jiān)持將科學(xué)與倫理和政治分離）的方式，以及一種觀察當(dāng)代中國的不同方式。當(dāng)然，它也為我們提供了不同的替代性選擇的可能。
在上述分析的基礎(chǔ)上，汪暉的下一步工作轉(zhuǎn)向了晚清和民初思想的變化。他指出，晚清思想家，尤其是嚴(yán)復(fù)和梁啟超，將“天理”重塑成了“公理”，在這里，“理”包含了類似于科學(xué)公理和進(jìn)步的內(nèi)容，但仍然包含了舊“天理”觀的內(nèi)容，即“天理”不僅包含了自然，同時也包含了政治和社會。也正是作為這一“公理”觀的一個部分，嚴(yán)復(fù)（也包括梁啟超）創(chuàng)造了“群”或社群（相當(dāng)于群體、社會，甚或“國家”）這一觀念。美國的中國思想史研究者史華慈（Benjamin Schwartz）曾分析了嚴(yán)復(fù)如何闡釋古典自由主義思想：與原來的個人自由的含義不同，嚴(yán)復(fù)將自由理解為個人為了國家能力之目的的能量的釋放。（史華慈強(qiáng)調(diào)了在這一闡釋過程中，嚴(yán)復(fù)是如何深刻而具有創(chuàng)造性地理解了現(xiàn)代西方的“浮士德”[即為富強(qiáng)而出賣其靈魂的]精神的。）我們可以進(jìn)一步指出，對于嚴(yán)復(fù)來說，這就是內(nèi)在于“群”中的“理”。這與約翰·穆勒（John Mill）和洛克（John Locke）的古典自由主義觀念有很大的差異。不過對于汪暉來說，這里的問題不是理解的“準(zhǔn)確”與否，而是每一種理解背后揭示的不同歷史情境和問題意識：一者在社會與國家的二元對立關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)資產(chǎn)階級對于國家的權(quán)利；另一者則立足于一個正欲共同追求自強(qiáng)的國家和社會中。這一理解思路不僅為我們提供了對嚴(yán)復(fù)和梁啟超思想的新的闡釋，同時也為我們理解當(dāng)代中國國家與社會的關(guān)系提供了另類的可能。
章太炎也許是汪暉著作中考查的諸位思想家中最古怪的一位。他是嚴(yán)復(fù)和梁啟超的新公理觀的批評者。作為一位具有強(qiáng)烈無政府主義傾向的革命者，章太炎的個人觀來源于道家和佛學(xué)思想，而不是西方古典自由主義。對于章太炎來說，個人不是如古典自由主義所認(rèn)為的那樣，是價(jià)值和認(rèn)同的最終根源。他的個人觀并非建立在財(cái)產(chǎn)所有、天賦人權(quán)和自我關(guān)注之基礎(chǔ)上，他的個人觀最終恰恰導(dǎo)向了一種無我的狀態(tài)，并最終形成了所有人和事物，包括自然的無差別的平等的融合。正是基于這一觀念，章太炎對嚴(yán)復(fù)和梁啟超的國家—社會觀或群的概念及其新的公理觀，也提出了自己的批評。我們也許可以猜想，關(guān)于章太炎的這些精細(xì)而復(fù)雜的分析，對于汪暉來說，即意味著另類現(xiàn)代性視野的另一種資源。
汪暉下一步的分析轉(zhuǎn)向了“科學(xué)話語共同體”在中國的興起，這是他關(guān)于宋儒天理觀和晚清思想中公理世界觀轉(zhuǎn)化的分析的高峰。他從作為現(xiàn)代西方科學(xué)話語全面影響之證明的現(xiàn)代大學(xué)和學(xué)科制度的建立入手，開始分析中國的知識體系如何發(fā)生全面的變化。這種變化不只局限于部分思想家中，而是知識和知識生產(chǎn)的全面重組。汪暉指出，作為知識生產(chǎn)者的現(xiàn)代學(xué)科、大學(xué)和大學(xué)教授是這一根本性轉(zhuǎn)變的獨(dú)特產(chǎn)物。從這里，讀者可以進(jìn)一步更清楚地看到他早先分析的意義和重要性。
在這里，汪暉的研究呈現(xiàn)了一個也許是出人意外的轉(zhuǎn)變，他把注意力轉(zhuǎn)向了“科學(xué)主義”在中國的建構(gòu)?！翱茖W(xué)主義”這一概念被美國中國研究界的郭穎頤（D. W. Y. Kwok）使用于他早年關(guān)于現(xiàn)代中國思想的頗具影響的著作（Scientism in Chinese Thought. New Haven, CT: Yale Univ. Press,1965）中。汪暉將這一概念及其使用深刻地上溯至政治與經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克。哈耶克首先很具現(xiàn)實(shí)感地指出，市場經(jīng)濟(jì)中的個人只能得到不完全的信息，因此，指望他們有完美的理性，或者使用自然科學(xué)的假設(shè)和方法來研究經(jīng)濟(jì)，都是不對的。但哈耶克接著卻開始建立一種假設(shè)，他提出，在民主—自由的西方市場經(jīng)濟(jì)中，不完美的個人，在不受任何國家的干涉下，可以通過價(jià)格機(jī)制的調(diào)節(jié)，創(chuàng)造一種近乎最完美的自然的經(jīng)濟(jì)秩序。最后，他揭示出自己的最終目的，即對社會主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)進(jìn)行深層的批評。但正如汪暉指出的，市場經(jīng)濟(jì)和西方資本主義發(fā)展的真實(shí)歷史從來就沒有離開過強(qiáng)大的國家干預(yù)，在歷史上，最早是以重商主義，之后是以帝國主義的形式。他引用布羅代爾的分析指出，資本主義國家并沒有保護(hù)自由市場，而是保護(hù)壟斷；資本主義國家與其說是保護(hù)市場，還不如說是“反市場”的。對于汪暉來說，（壟斷）資本主義—帝國主義的這一軌跡，在發(fā)達(dá)國家與跨國公司的聯(lián)合吹捧下，在今天已采取了全球經(jīng)濟(jì)的形式。在這一脈絡(luò)下，哈耶克那種虛構(gòu)的自由經(jīng)濟(jì)為特定政治議程——即攻擊社會主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，鼓吹自由市場資本主義——服務(wù)的意圖就顯示出來了。將科學(xué)主義—實(shí)證主義與非西方的社會主義體制畫上等號，轉(zhuǎn)移了人們對現(xiàn)代西方自身一個根本特性的關(guān)注，因而為它自己所宣稱的真正的科學(xué)性獲得了完全的合法性，而科學(xué)性本身就是西方話語霸權(quán)的一個關(guān)鍵因素。無庸諱言，這里也包含著汪暉對作為一個整體的古典和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評。
這里再一次顯示出，汪暉對天理、公理，甚或現(xiàn)代中國科學(xué)話語共同體的解讀不僅是對中國思想核心和內(nèi)在主題的重新闡釋，而且也是他對現(xiàn)代西方所宣稱的普適性和實(shí)證性的科學(xué)提出挑戰(zhàn)的一種方式。它們意在為現(xiàn)代科學(xué)打開倫理和政治—社會的維度。汪暉提出，科學(xué)與倫理和政治的分離，可以理解為一種解放，正如將自然從上帝和教會中解放出來一樣，但它也可以是壓制性的，正如它在十九世紀(jì)實(shí)證主義下所達(dá)到的狀況一樣。（沿著汪暉的思路，也許有人會反過來，堅(jiān)持將科學(xué)界定為與倫理和政治不可分離，就像毛澤東時期的總體控制一樣，這樣，它就可能是壓迫性的；另一方面，它也可以是解放性的，用以超越認(rèn)識論上的實(shí)證主義，正如汪暉之所寄望于中國的現(xiàn)在和將來那樣。）
必須指出，上述所有這些分析，都基于汪暉對文本的精研細(xì)讀之上，這是他研究方法的基礎(chǔ)，也是形成他整個研究結(jié)構(gòu)的一磚一石。也正是這一態(tài)度，使得他的著作具有特有的準(zhǔn)確性和可靠性。在中西思想家之間穿梭來回，互相對照的方法從上述的總結(jié)應(yīng)該能夠看得出來。但是，最終使得他與其他現(xiàn)代主義話語的批評者真正不同的，與其說是他的方法，還不如說更多地依賴于他作為一位歷史學(xué)家的底色。他的工作中總是具有一種歷史的視野，或一種現(xiàn)實(shí)感（用汪暉自己的話說，就是一種“歷史感”），它既是宏大的，又是具體的，既是歷史的，又是現(xiàn)實(shí)的，既是中國的，又是西方的。也許可以進(jìn)一步引申說，它同時包含了馬克思和韋伯那樣的宏大視野，既有社會—經(jīng)濟(jì)體制的觀察，又有觀念和思想的分析；既有對結(jié)構(gòu)的洞悉，又有對過程的細(xì)察；既考慮到了大的歷史動力，又觀察到了個人的能動性和歷史的偶然性。正是這樣的歷史視野和現(xiàn)實(shí)感最終給汪暉的比較話語分析賦予了深度和力量。
汪暉對于自己的總體目標(biāo)有清楚的表述。對于建立在主導(dǎo)性的、標(biāo)準(zhǔn)的西方敘述之上的現(xiàn)代主義（這一敘述在當(dāng)前的中國也是主導(dǎo)性的），他提出了激烈的批評，他認(rèn)為這一敘述在描述中國時，具有重大的缺陷，并且，即便是對西方本身，也是不準(zhǔn)確的。由此，他力圖探尋替代性的另類理解。他的這一探尋是在對西方現(xiàn)代主義敘述與他重建的中國敘述之間的不斷比較中進(jìn)行的。這里必須再次指出，這種比較并不是一種話語與另一種話語之間的比較，因?yàn)橥魰煵⒉皇且獮橹袊脑捳Z或思想爭得什么優(yōu)越性，更不是要簡單地回到過去。他要我們直面現(xiàn)代西方無法否認(rèn)的存在和影響，同時也要我們直面全球資本主義的秩序，但他反對簡單地采納現(xiàn)代西方和全球資本主義秩序提供的“現(xiàn)代性”之路。汪暉采取的方式是在現(xiàn)實(shí)需要的關(guān)照下，重釋中國的歷史。因此，這是對一種獨(dú)特的中國現(xiàn)代性，用他自己的話說，是一種“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的探尋。對于他來說，這一探尋的第一步是將中國的歷史從現(xiàn)代西方強(qiáng)加的主導(dǎo)性敘述中的作為“他者”的地位中解放出來。這也是他將對自己著作的最近的總結(jié)和反思命名為《對象的解放與對現(xiàn)代的質(zhì)詢》（載《開放時代》二○○八年第二期）的原因。
在結(jié)束這篇簡短的評論之前，我還想簡單列舉一下這部著作的主要貢獻(xiàn)。首先，在對作為整體的西方現(xiàn)代主義的根本性反思的背景下，它對美國（和日本）中國研究界的一些主導(dǎo)性假設(shè)提出了徹底的反思。考慮到他的框架及其議題和所研究文獻(xiàn)的廣泛性，我們可以說，它是至今為止對美國中國研究界的最為全面的批評性反思。相比于這一著作的規(guī)模和視野，美國中國研究界至今已有的反思性著作都要相形見絀，無論是在早年現(xiàn)代主義的范式受到革命范式挑戰(zhàn)的時代，還是之后社會史研究興起的時代，還是更之后文化和語言學(xué)轉(zhuǎn)向的時代。給予汪暉的反思以力量和深度的是對作為整體的現(xiàn)代西方文明的主導(dǎo)性敘述——而不僅僅是美國（和日本）的中國研究界的敘述——的質(zhì)疑。
但這也遠(yuǎn)不是汪暉整個工作的全部。他還是一位用新的概念和方法從事中國思想史研究的學(xué)者。他的分析圍繞著物質(zhì)—社會世界和倫理的關(guān)系的問題域，并不斷對中西思想進(jìn)行比較。他所從事的當(dāng)然主要是思想的研究，但他的研究立于對歷史情境以及思想之外的各種變化（再次是“時勢”）的清晰把握的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。因此，他的研究與傳統(tǒng)的思想史研究大相徑庭，甚至不可以簡單地歸類為思想史。從這一意義上說，他的書名（《現(xiàn)代中國思想的興起》）就顯得有些誤導(dǎo)性了，因?yàn)樗鼤棺x者去期盼一本傳統(tǒng)（甚至是現(xiàn)代主義式）的思想史，而實(shí)際上，它是一本關(guān)于觀念的歷史化的著作，是一本中西思想相互對話的著作，一本過去與現(xiàn)在、思想與歷史情境相互對話的著作。
這也是一本比較特殊地運(yùn)用后現(xiàn)代理論和感覺的著作，其最明顯的表現(xiàn)就是貫穿全書的與現(xiàn)代主義敘述框架的持續(xù)不斷的對話。但這里必須將汪暉與大多數(shù)的后現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)做一區(qū)分，因?yàn)樵谒@里，對話語之外的大的歷史的把握是無法分離的。不能因?yàn)樗麑ΜF(xiàn)代主義的主導(dǎo)性敘述提出批評，并運(yùn)用了一些標(biāo)準(zhǔn)的后現(xiàn)代理論術(shù)語，便將他簡單地理解為一位“后現(xiàn)代主義者”。汪暉非但沒有漠視話語之外的歷史，還持續(xù)不斷地去追蹤它，他也不是為了話語而話語，他的目的是為一個新的中國建立一種新的視野。
最后，這一著作闡述了從天理到公理到科學(xué)話語的變化，其寬闊視野令人驚嘆，所圍繞的核心問題又極為重要，全書論述連貫，卻又充滿變化。它可以作為將科學(xué)與倫理和政治分離的現(xiàn)代主義敘述的比較性框架；它關(guān)于科學(xué)主義的建構(gòu)過程的論述——也即將所謂壞的科學(xué)歸結(jié)為非西方的社會主義國家，從而為西方宣稱只有自己才掌握了真正的科學(xué)獲取合法性——極富啟發(fā)性。汪暉對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其意識形態(tài)提出了特別的批評，在當(dāng)代中國的語境下，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其相關(guān)的意識形態(tài)被稱為“新自由主義”（這也是國際左翼所使用的術(shù)語），大體上相當(dāng)于美國通常所稱的“新保守主義”。當(dāng)然，從最終的意義上來說，它也為我們的整個現(xiàn)代主義知識體系提供了深刻的批評性反思。
這篇簡短的評論只能指出這一著作中對中國歷史和現(xiàn)實(shí)的一些可能的新的理解，但我們必須清楚，這一著作的總體含義是一種與大部分中國和美國學(xué)者已習(xí)以為常的迥異的歷史視野。如果有可能再出現(xiàn)幾本這樣的著作，那么，中國就應(yīng)該可以在宏偉的歷史研究和原創(chuàng)性的理論工作上，在當(dāng)前的世界上占據(jù)一個重心的位置。 （何吉賢譯）
（《現(xiàn)代中國思想的興起》,汪暉著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○○四年版、二○○八年重版，198.00元）
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