盧卡奇對(duì)政治自主性的批判——讀《理性的毀滅》

       我們首先要搞清楚盧卡奇寫(xiě)作的時(shí)代狀況。在其天才著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》出版之后，盧卡奇受到了黨的嚴(yán)厲批判，為了留在黨內(nèi)，只好承諾不再出版此書(shū)。之后盧卡奇出版了關(guān)于列寧思想的研究著作，1933年隨著法西斯主義的崛起，盧卡奇只能移居莫斯科，在隨后的12年內(nèi)，盧卡奇遠(yuǎn)離哲學(xué)與政治，撰寫(xiě)了大量研究歐洲文學(xué)的作品，直到《理性的毀滅》的出版。
       如果說(shuō)這本書(shū)是在冷戰(zhàn)氛圍下寫(xiě)就的，我們并沒(méi)有說(shuō)出什么內(nèi)容。但是，盧卡奇的確有著自己的考量，那就是冷戰(zhàn)的激烈化以及非理性主義的死灰復(fù)燃。但什么是非理性主義？非理性到底從何而來(lái)？我們?cè)诘谌糠謺?huì)進(jìn)行分辨。
       雖說(shuō)是冷戰(zhàn)，但也是戰(zhàn)爭(zhēng)，是政治的延續(xù)，是兩個(gè)集團(tuán)，兩種主義，是敵和友之間的生死之爭(zhēng)。以美國(guó)為首的西方世界意圖孤立蘇聯(lián)，分化社會(huì)主義陣營(yíng)，將蘇聯(lián)描繪為自由的敵人，繼而名正言順的一舉殲滅。戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影籠罩著世界，作為唯物主義哲學(xué)家，這種現(xiàn)實(shí)考量不可能不反映在盧卡奇的寫(xiě)作中。
       但盧卡奇畢竟不是政治家或軍事家，他的考量主要集中在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，也就是說(shuō)，他參與的是“文化冷戰(zhàn)“。而1945年到1960年，正是美蘇“文化冷戰(zhàn)”最激烈的時(shí)期。事情還沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。盧卡奇所要面對(duì)的不只有來(lái)自右面的資產(chǎn)階級(jí)思想家，還有來(lái)自左邊的某些馬克思主義者，如薩特。我們不禁要問(wèn)，為何盧卡奇如此好戰(zhàn)，要在兩條線上作戰(zhàn)？
       二戰(zhàn)期間，知識(shí)分子普遍為共產(chǎn)主義的反法西斯主義所吸引，成為共產(chǎn)主義的同路人，但在二戰(zhàn)之后，這些知識(shí)分子對(duì)蘇聯(lián)開(kāi)始采取批判態(tài)度，游離在兩個(gè)集團(tuán)之間，并在意識(shí)形態(tài)上日益為以美國(guó)為首的“自由世界”所吸引。在這方面薩特與梅洛—龐蒂等人最為典型。
       1945年梅洛—龐蒂、雷蒙•阿隆、波伏娃以及薩特創(chuàng)辦了《現(xiàn)代》雜志，之后阿隆便因?yàn)榕c法共政見(jiàn)不合，脫離該雜志，而梅洛—龐蒂和薩特則保持內(nèi)部批判者的角色，與黨內(nèi)知識(shí)人如列弗斐爾進(jìn)行爭(zhēng)論。之后，梅洛—龐蒂也成為共產(chǎn)主義的嚴(yán)厲批判者，發(fā)表文章批判那些與斯大林主義有所關(guān)聯(lián)的思想家，如盧卡奇，并與《現(xiàn)代》決裂。
       在盧卡奇看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)思想家固然要駁斥，要斗爭(zhēng)，對(duì)那些所謂共產(chǎn)主義的同路人也不能“心慈手軟”，因?yàn)樵诶鋺?zhàn)狀態(tài)下，兩個(gè)集團(tuán)不是你死就是我亡，任何不徹底性和首鼠兩端的行為與學(xué)說(shuō)都可能是授人以柄，來(lái)不得一點(diǎn)含糊。而薩特的存在主義馬克思主義就是這樣的學(xué)說(shuō)。
       尤其是在二戰(zhàn)之后，反法西斯同盟瓦解，一邊是自由民主的西方世界，另一邊則是共產(chǎn)主義的東方世界。作為敵人，共產(chǎn)主義世界就被建構(gòu)為法西斯極權(quán)主義的替代品。于是，在自由民主的西方世界看來(lái)，共產(chǎn)主義與法西斯主義成了等價(jià)物（而這個(gè)等式在當(dāng)下也成為很多人的共識(shí)）。為了應(yīng)對(duì)這種反共產(chǎn)主義與反馬克思主義的“十字軍東征”，尖銳且深入的批判必不可少，而盧卡奇也認(rèn)識(shí)到，正是尼采第一個(gè)“在一切路線上開(kāi)始了這一思想斗爭(zhēng)”。⑴于是，盧卡奇批判的火力自然就主要集中在尼采身上。

       這是一本哲學(xué)史或思想史著作，但盧卡奇也很明確的說(shuō)：哲學(xué)史與政治和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有密不可分的內(nèi)在關(guān)系。本書(shū)一開(kāi)始就開(kāi)宗明義地說(shuō)：“哲學(xué)的厲史, 正象文學(xué)和藝術(shù)的歷史一樣，從來(lái)不象它們的資產(chǎn)階級(jí)歷史學(xué)者所以為的那樣，簡(jiǎn)單地是一種哲學(xué)觀念或哲學(xué)人物的歷史，對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題及其解決方向，都是由生產(chǎn)力的發(fā)展，社會(huì)的發(fā)展，階級(jí)斗爭(zhēng)的開(kāi)展提出來(lái)的。如不根據(jù)對(duì)這些首要推動(dòng)力的認(rèn)識(shí)，一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)的根本線索就不可能被揭示出來(lái)。”⑵
       這段話很容易被理解為經(jīng)濟(jì)決定，但是盧卡奇的意思并不是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)或生產(chǎn)力的發(fā)展決定了思想的呈現(xiàn)，這樣我們就無(wú)法理解同時(shí)代思想家如盧卡奇與海德格爾之間的區(qū)別。他說(shuō)的不過(guò)是，思想或觀念的考察不能只停留在思想或觀念領(lǐng)域——這無(wú)異于神學(xué)形而上學(xué)，而是要從社會(huì)發(fā)展、階級(jí)斗爭(zhēng)狀況的現(xiàn)實(shí)去考察。因此，“ 世界上并不存在什么‘無(wú)辜的’ 哲學(xué), 并不存在純粹學(xué)院的哲學(xué)。 ⑶所以，“ 這本書(shū)的基本命題之一就是, 沒(méi)有‘清白無(wú)辜的’ 世界觀”⑷。正是從這個(gè)角度，我們才能真正看清尼采的文化批判。尤其是在后現(xiàn)代大潮下，左派右派對(duì)尼采過(guò)度使用，讓我們根本無(wú)法看清尼采的面目。盧卡奇從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)發(fā)展的角度去看尼采“超然的”文化批判，這無(wú)疑為我們提供了不可多得的視角。
       我們一般都認(rèn)為，尼采的核心思想是，權(quán)力意志與相同者的永恒輪回，只有把握這兩個(gè)思想，我們才不致為尼采作品的紛繁復(fù)雜所迷惑。但是，我們也要把1848年這個(gè)年份謹(jǐn)記于心，是年尼采4歲，但這個(gè)年份宣告了一個(gè)幽靈的到來(lái)——共產(chǎn)主義的幽靈。雖然歐洲的革命失敗了，但這個(gè)共產(chǎn)主義的幽靈卻一直徘徊不去，而在尼采看來(lái)，無(wú)論是共產(chǎn)主義，社會(huì)主義，還是無(wú)政府主義，這些都是奴隸道德的起義，是對(duì)基督教的蹩腳模仿，應(yīng)該除之而后快。當(dāng)尼采聽(tīng)聞巴黎公社的消息時(shí)，尼采義憤填膺，甚至比法國(guó)的統(tǒng)治者還要驚恐憤怒：面對(duì)這樣的文化地震（巴黎公社——引者注）該怎么辦，作為學(xué)者！就像感到了自己的毀滅。這是我生命中最糟糕的日子。⑸所以“施（特勞斯）派”說(shuō)，尼采厭惡左派政治并設(shè)想了一種新貴族，可以說(shuō)，他創(chuàng)立了政治右派的無(wú)神論。⑹ 這樣我們就更能理解盧卡奇那“黨派色彩”濃厚的論斷：尼采哲學(xué)是一種積極反對(duì)它的主要敵人——社會(huì)主義和工人階級(jí)——的世界觀⑺。
       在《權(quán)力意志》的筆記中尼采甚至這樣寫(xiě)道：在偉大的人身上有著最多的生命的特殊品質(zhì)，不公正，謊言，剝削。 ⑻在我們這些“現(xiàn)代”的耳朵聽(tīng)來(lái)，這些話簡(jiǎn)直大逆不道，政治不正確至極。但是在尼采的思想中，這是再“自然”不過(guò)的了，因?yàn)槟岵伤值哪耸且环N古典的自然正當(dāng)（natural right）論，這種理論認(rèn)為，真正的正義就是讓平等的平等，不平等的保持不平等。如果讓原本不平等人變成平等，這就是對(duì)最高價(jià)值的否定，是虛無(wú)主義，歐洲虛無(wú)主義就是來(lái)源于社會(huì)主義與民族主義的運(yùn)動(dòng)，尼采之所以對(duì)巴黎公社有不共戴天之感，其原因就在于此。

       社會(huì)主義學(xué)說(shuō)不祥地潛藏著“否定生命的意志”。因?yàn)椋抛诉@種學(xué)說(shuō)的必定是敗類，或衰敗的種族。其實(shí)，我希望，——說(shuō)不定要經(jīng)過(guò)若干次試驗(yàn)來(lái)證明——，生命在社會(huì)主義社會(huì)中會(huì)自我否定，會(huì)自斷其根。⑼

       其實(shí)尼采的意思是，在社會(huì)主義社會(huì)中，貴族的生命必然會(huì)自我否定，而那些小民（無(wú)產(chǎn)階級(jí)，工人）的早已墮落的生命是不值一提的，正是他們?cè)谛钜饷苤\，想要推翻原本的價(jià)值秩序。所以真正的偉人（超人）在張揚(yáng)自己生命的時(shí)候，要不憚?dòng)跉埲獭活^獅子吃掉一只兔子算是殘忍嗎？尼采不僅要呼喚抵御基督教奴隸道德的騎士精神，他還有一個(gè)更迫近的任務(wù)，那就是對(duì)抗在他的時(shí)代所進(jìn)行的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。雖然身處19世紀(jì)下半葉的尼采對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一竅不通，但這絲毫沒(méi)有減弱他對(duì)時(shí)代的洞察力。
       尼采的生命哲學(xué)與美學(xué)觀念在否定頹敗、虛弱的奴隸道德的同時(shí)，肯定了健康、殘忍的主人道德，而在海德格爾的存在哲學(xué)那里，在一戰(zhàn)與二戰(zhàn)之間的帝國(guó)主義時(shí)代，則是對(duì)待世界的普遍悲觀的態(tài)度——黑夜里，一切牛都是黑的。盧卡奇指出，

        “生存”的強(qiáng)調(diào)代替了曾經(jīng)著重使用的“生命”這個(gè)口號(hào)，當(dāng)然不是偶然現(xiàn)象，不是單純專業(yè)術(shù)語(yǔ)上的事情……“生命”這個(gè)著重強(qiáng)調(diào)的詞，意味著主觀性占領(lǐng)了世界，因此生命哲學(xué)中不久就要接替海德格爾和雅斯貝爾斯的那些法西斯主義積極分子們就重新使用這個(gè)口號(hào)，當(dāng)然他們?cè)俣葞?lái)新的內(nèi)容。作為哲學(xué)主題的“生存”，意味著對(duì)許多曾被生命哲學(xué)當(dāng)作活的而予以肯定的東西的拋棄；現(xiàn)在它們都顯得象是非本質(zhì)的、非生存的東西了。⑽

       這是一個(gè)普遍沉淪的時(shí)代，每個(gè)人與一切人都處于沉淪之中，將自己托付給一個(gè)叫做常人的非—人。在尼采等早期生命哲學(xué)家那里，某些（強(qiáng)者或者少數(shù)貴族）生命能夠把握外在僵化的形式，從而駕馭外在世界，而在海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)分析中，人普遍的因?yàn)樽埽汲蔀楝F(xiàn)代圖像時(shí)代的受害者。作為完成了的形而上學(xué)，技術(shù)成了一切，而人無(wú)關(guān)緊要，這種無(wú)關(guān)緊要感就表現(xiàn)為人的非本真性存在。“著重強(qiáng)調(diào)生存，用以取代生命，甚至對(duì)抗生命，恰恰表達(dá)了普遍地對(duì)這種生命變得無(wú)關(guān)緊要了的恐懼：人們用這種強(qiáng)調(diào)生存的方法尋找主體性的內(nèi)核、主體性的真諦，這內(nèi)核和真諦，乃是人們希望和努力從這種行將瀕臨的全面毀滅中加以拯救的東西。”⑾
       海德格爾對(duì)人的此在進(jìn)行了細(xì)致深入的現(xiàn)象學(xué)考察。之所以用此在，正是要客服意識(shí)的主觀性，從而獲得現(xiàn)象學(xué)的客觀性。但這種客觀性無(wú)疑是虛幻的，海德格爾的此在分析并沒(méi)有擺脫“主體主義”，因?yàn)椤八斫獾摹嗽凇皇莿e的，正是人的生存，甚至歸根到底只是人的生存在意識(shí)中的現(xiàn)象。”⑿如海德格爾所說(shuō)，此在的本質(zhì)根基在于它的生存。⒀
       于是對(duì)生存境況的現(xiàn)象學(xué)觀察就成了海德格爾哲學(xué)的重中之重。雖然海德格爾批判叔本華和尼采等人的唯意志論，并且指出，現(xiàn)代科學(xué)作為一種對(duì)存在者的計(jì)算性的對(duì)象化方式，其結(jié)果就是，世界座架和人沉淪。面對(duì)沉淪，存在便有了本真性與非本真性之分。
       這種區(qū)分是人的主體性的內(nèi)在區(qū)分，而非尼采那樣外在性的區(qū)分——有些人本來(lái)就強(qiáng)壯高貴，有些人本來(lái)就虛弱低賤，被拋的此在就徘徊在本真與非本真之間。為了擺脫這種境況，海德格爾不得不求助于帶有意志論色彩的決斷，并讓自己的語(yǔ)言變得神秘兮兮，雖然他對(duì)意志論心存芥蒂。正如伊格爾頓所說(shuō)：

        存在本身變成了一種偶然：海德格爾否定了存在的所有形而上學(xué)基礎(chǔ)，直截了當(dāng)?shù)匕汛嬖跀R在其自身虛無(wú)的運(yùn)動(dòng)中。存在所立足的‘基點(diǎn)’正是這種對(duì)自我自有超越的永恒的波動(dòng)，其本身就是一種虛無(wú)。海德格爾的存在是深不可測(cè)額，是一種沒(méi)有根基的基點(diǎn)，它如同人工藝術(shù)制品那樣，在自己自由、空洞的游戲中證實(shí)自身。如果說(shuō)存在作為整體是偶然的，那么此在則出人意料地并非如此，這是由于存在需要此在，它包含著一種必需由此在加以充實(shí)的內(nèi)在貧乏。⒁

       這種無(wú)根基感，這種自由的空洞與貧乏，讓海德格爾的學(xué)說(shuō)染上了倫理學(xué)—美學(xué)的色彩，與魏瑪時(shí)期的普遍情緒一拍即合：

        一方面，對(duì)帝國(guó)主義危機(jī)時(shí)期個(gè)人的內(nèi)心虛無(wú)感進(jìn)行無(wú)情的揭露；另外一方面，由于這種虛無(wú)感的社會(huì)原因被偶像化為永恒的和反社會(huì)的東西，這種浮現(xiàn)出來(lái)的感情就能很容易轉(zhuǎn)化為一種絕望的、反動(dòng)的積極性。希特勒的煽動(dòng)不斷地宣揚(yáng)絕望，這決不是一個(gè)偶然情況。⒂

       雖然盧卡奇批判的重中之重是尼采，對(duì)施密特著墨不多，但是鑒于其在當(dāng)下中國(guó)的接受程度，我們無(wú)疑要深入挖掘，認(rèn)識(shí)其學(xué)說(shuō)的反動(dòng)性。同海德格爾一樣，施密特的學(xué)說(shuō)也是一種政治存在論，用本雅明的話說(shuō)就是，政治的審美化。這種存在論的根本就在于政治自主性的幻覺(jué)，這種幻覺(jué)與個(gè)人主義如出一轍，只不過(guò)前者著眼于政治領(lǐng)域，后者關(guān)注的是個(gè)人領(lǐng)域。在施密特那里，就是他的決斷論，主權(quán)者就是決定例外狀態(tài)（Ausnahmzustand, state of exception）的人。⒃ 到底例外狀態(tài)是什么？
       例外狀態(tài)與一般法理學(xué)上的緊急狀態(tài)（state of emergency）或戒嚴(yán)狀態(tài)（state of siege）有所不同，后兩個(gè)概念只是對(duì)現(xiàn)實(shí)境況的客觀反映，是對(duì)現(xiàn)實(shí)情境的反應(yīng)∕動(dòng)，而例外狀態(tài)則出自于主權(quán)者的無(wú)中生有（creatio ex nihilo），是主權(quán)者的主觀決斷。
       施米特的這種決斷論針對(duì)的是自由主義形式法學(xué)。在施米特看來(lái)，自由主義所導(dǎo)致的是政治的技術(shù)化和中立化，政治陷入了沒(méi)完沒(méi)了的商談，沒(méi)有能力進(jìn)行決斷，魏瑪共和國(guó)的軟弱無(wú)力就是最好的證明。在《中立化與非政治化的時(shí)代》中，施米特對(duì)此感嘆道：神奇的宗教性變成了同樣神奇的技術(shù)性。20世紀(jì)不僅成為技術(shù)的時(shí)代，而且稱謂把技術(shù)作為宗教信仰的時(shí)代。它常常被稱為技術(shù)的時(shí)代。⒄
       這段話與我們前面所討論的海德格爾的技術(shù)觀可謂異曲同工，只是海德格爾從哲學(xué)角度來(lái)探討生活世界的被座架，而施米特是從政治角度來(lái)考察技術(shù)思維所導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)主義和去政治化。而列寧的公式“蘇維埃加電氣化”中所蘊(yùn)含的技術(shù)主義更是讓天主教傳統(tǒng)的施米特難以接受，在施米特看來(lái)，蘇俄是其政治上真正的敵人。我們?nèi)绾卫斫膺@種對(duì)技術(shù)的警惕，如果不是厭惡的話？當(dāng)然不能貼上浪漫主義的標(biāo)簽就將其棄之一邊。海德格爾對(duì)前蘇格拉底哲學(xué)的推崇以及其新教神學(xué)的取向讓他不可能對(duì)德國(guó)浪漫派有所好感，而施米特更是用《政治的浪漫派》去批判浪漫主義思維導(dǎo)致的自由主義的“沒(méi)完沒(méi)了的商談”。
       海德格爾諄諄教導(dǎo)的不正是，為了避免此世的沉淪，我們要不斷的去綻出，去“在”起來(lái)嗎？于是當(dāng)校長(zhǎng)海德格爾對(duì)德意志人民進(jìn)行選舉動(dòng)員時(shí)，我們聽(tīng)到了這樣的呼喚：德國(guó)的男人和女人們！領(lǐng)袖在號(hào)召德國(guó)人民投票。但是領(lǐng)袖對(duì)人民并無(wú)所求。相反，他正在把最自由的決斷、最直接的可能性給予人民：它——整個(gè)民族——是否有自我生存的意志，或者沒(méi)有這樣的意志。⒅內(nèi)容并不重要，關(guān)鍵是要做出決斷。用施米特的話說(shuō)，所以本質(zhì)性的概念都不是規(guī)范性的，而是生存性的。⒆在另一處又補(bǔ)充說(shuō)道，“若以規(guī)范的眼光看，決斷沒(méi)有任何來(lái)由。”⒇施米特的政治決斷論也是一種存在論。關(guān)于這種存在論，盧卡奇給予了深刻甚至尖刻的揭示：

        大家可以從施米特的法哲學(xué)的這些中心概念中清晰地看出，生存主義的思維方式要引導(dǎo)出什么結(jié)果來(lái)了：結(jié)果就是這樣兩個(gè)方面的聯(lián)合，一個(gè)方面，極端貧乏而空無(wú)內(nèi)容的抽象性；另一方面，非理性主義的任意武斷。 (21)

       這種毫無(wú)內(nèi)容的抽象性正好迎合了某些對(duì)自由民主產(chǎn)生懷疑的心靈——當(dāng)然，這里的自由民主是西方或美國(guó)式的，而這種懷疑自有其深刻的正當(dāng)性，于是他們便將這種存在主義的思維方式應(yīng)用到政治中去：政治就是區(qū)分?jǐn)秤眩哉尉椭荒苁侵鳈?quán)者——無(wú)論以個(gè)人還是黨派形式表現(xiàn)出來(lái)——的意志行為。任何社會(huì)發(fā)展與階級(jí)狀況的考量都成了無(wú)足輕重的要素，任何大眾的民主訴求都是烏合之眾的情感沖動(dòng)，真正的決斷只能掌握在超越性的主權(quán)者手中，大眾所能做的，就是認(rèn)清時(shí)代精神并且棄絕自己，投身其中。這歸根結(jié)底是貴族式的認(rèn)識(shí)論。
       《理性的毀滅》的偉大之處就在于它揭示了政治自主性的虛幻，因?yàn)檎涡灾荒軄?lái)源于社會(huì)發(fā)展程度與階級(jí)斗爭(zhēng)狀況。哲學(xué)或思想的深淺與正誤取決于其進(jìn)入社會(huì)的深度與廣度，取決于其對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)所采取的態(tài)度。非理性主義起源于顛倒的世界觀，這些主要思想家認(rèn)識(shí)到到或直覺(jué)到現(xiàn)代資本主義世界的矛盾，但是他們并沒(méi)有將自己的解決方式建立在對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的分析之中，而是從觀念本身出發(fā)，拋棄辯證法，將矛盾歸結(jié)為理性的無(wú)能，從而訴諸于直覺(jué)或?qū)嵱玫确抢硇浴Ｋ麄儧](méi)有認(rèn)識(shí)到，非理性主義是資本主義發(fā)展的必然結(jié)果，只要資本主義存在，非理性主義就不可能被揚(yáng)棄。以尼采為代表的思想家們，正是要通過(guò)否定進(jìn)步，否定變化——同一者的永恒輪回，從而否定辯證法，來(lái)維持資本主義的非理性主義。他們沒(méi)有或不愿去了解，面對(duì)這個(gè)鐵的現(xiàn)實(shí)，只有兩條路可走：一種是共產(chǎn)主義和唯物辯證法，另一種則是加強(qiáng)版的資本主義和非理性主義。
       歷史仿佛選擇了后一條道路。在這個(gè)支離破碎的景觀—消費(fèi)社會(huì)中，如何去捍衛(wèi)理性，如何去面對(duì)更加“自由民主”的資本主義，以及隨之而來(lái)的犬儒理性（其突出表征就是文化多元主義和消費(fèi)主義），從而闡述出新的解放政治，這是新的時(shí)代問(wèn)題。

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