可以肯定，這些作者評述施米特的成就不太一致，其中一些人對施米特更富批判性，但是他們都贊同，需要認真對待卡爾·施米特。盡管他在道德上有污點，他仍不失為一位偉大的政治思想家，如果僅僅因為他再在1933年時支持希特勒上臺就將其著作束之高閣顯然是莫大的錯誤。毫無疑問，施米特是一個對手，但是一個頗有知識分子氣質的對手，與之爭辯會讓我們從中受益。對之置之不理會讓我們失去很多洞見，這些洞見可以用來反思強化自由民主制度的觀點。
眾所周知，施米特是我們這個時代最偉大的政治思想家和法律思想家之一。最近我們看到，它的著作被大量地翻譯，而對他的思想的研究也逐漸繁榮起來。它那驚人的學識，以及對他的思想的品味——這些東西會使很多觸及施米特的讀者如癡如醉——這有助于解釋他的思想在如此眾多的領域中產生重要的影響。本書的幾個章節考察了他在多個領域中的貢獻，并探索了他廣泛的興趣和身后的文化知識的功底。從政治理論——許多討論的主題——到地緣政治學（讓-弗朗西瓦·柯維甘（Jean-François Kervégan）的研究）和司法科學（安格斯蒂諾·卡里諾（Agostino Carrino）的研究），施米特對我們今天對現代政治條件的理解是不可否認的。他的問題震耳發聵，這些問題縈繞在我們這個看似寧靜和平的世界上空。
這些研究者的主要目的之一就是去承認施米特作為一個理論家的價值，亦即它在這個世紀知識生活中的核心地位。通過詳盡考察他同其他一些作者如卡爾·馬克思（喬吉·多蒂，Jorge Dotti）、馬克斯·韋伯（凱瑟琳·柯略特-德萊妮，Catherine Colliot-Thélène）、赫爾曼·赫勒（大衛·德森豪斯，David Dysenhaus）、馬克斯·阿德勒（格里高利·阿那尼阿蒂斯，Grigoris Ananiadis）的關聯，這些章節證明了他的多種多樣的興趣，以及在許多討論中成為關注的焦點。此外，它的憲政方法的影響已經廣為傳播——正如烏爾里希·普勞斯（Ulrich Preuss）所說，在戰后的德國，盡管他在1945年之后被禁止學術研究，但他的影響依然如故。
很明顯，那些強烈地反對他的在學術性上逐漸被廣為認同的人是出于其他目的。可以肯定，施米特所講的東西讓自由主義者們的耳朵很不好受；但普勞斯指出，他們的反感可能來源于他們自己之中的真理。不過，我們不要害羞，而躲避他那令人不快的見解——因為這些見解擾亂我們信念的確實性——我們可以借助這些見解來面對今天的民主。只有心平氣和地面對自由主義的盲點，我們才能開始理解我們當今最緊迫的困境。
這就是這本書最主要的目的所在：在這個節骨眼上，施米特的思想扮演了一個警示的作用，它對那些認為自由主義大獲全勝的自鳴得意下的危險。事實上，他的政治概念把主流自由主義的主要缺陷昭示在眾目睽睽之下。我們需要打破所有人的那種幻覺，即人們相信左與右的界限已經模糊了，政治話語已經變成穩固的道德話語，在啟蒙的旗幟下，人文精神向一個新世界秩序和世界大同的民主高歌猛進。
事實上，隨著共產主義的崩潰，人文主義的修辭在今天已經取代了政治上的風險，西方自由主義幻想對抗斗爭已經不復存在。到了“成熟持重的現代性”（reflective modernity）[①]階段，今天，倫理取代了政治。有人告訴我們，隨著“后習俗身份”的發展，古老的敵友政治已經過時了。而在國際上推行“商談”或“對話”的民主的條件已經成熟。天呀！施米特對內在于“政治”之中的斗爭的不可消除，以及他堅持認為政治“外在于”法律，都讓這些東西成為夢談。除此之外，正如保羅·希斯特（Paul Hirst）指出，施米特的“決定論”挑戰了自由民主的主權理論，展現了許多形式上的憲政信條都需要丟掉故紙堆里去。難怪他會在自由派中引發如此強烈的敵意！
當我們借助施米特的透鏡看來今天主流的民主政治的國家，我們會意識到有多少中立化和去政治化的潮流（施米特已經注意到這一點）已經走上征途。難道今天最流行的話語不能宣布“政治的終結”嗎？按照這種觀點，由于法國大革命最終有一個結局，西方主流的政治中對抗政治的循環也會走向終結。左與右的區分如今已經無足輕重，因為這種區分所以來的社會的兩極對立已經不復存在。如今，在西方發達工業社會中的大多數人都屬于中產階層。階級身份的消失，兩大階級對抗模式的終結，都讓傳統政治日暮西山。對于今天社會的基本制度來說，在意見上的取得一致最終成為主流，由于沒有任何取而代之的方式，這意味著取得意見一致的方式不會遭到任何挑戰。自由民主的資本主義已經將自己作為解決組織現代社會問題的唯一解決方式，其合法性只會被那些“非理性”因素才會批評為有問題的。唯一超越左與右的方式是“第三條道路”，在第三條道路那里，其核心就是一致性政治，這取代了過時的斗爭政治。
這樣一種模式假定了政治性——在施米特敵友關系上的政治性——已經被消滅了，一種在“人民”之中包容性的一致性現在是可能的。在“商談民主”的名義下，這種一致性政治和自由民主政治同聲合唱。他們拒斥了民主的“集體”模式，民主模式成為利益的協商平衡——隨著大眾民主的發展，這種模式已經成為了標準的一致性模式——當代自由派提出了一種不同的自由民主一致性的本質。他們承認，一時的權宜是不夠的，民主社會需要一種強有力的一致性形式，一種道德的形式，這種形式基于無偏無私，并源于理性的商談。在這里，我們再一次看到，被抹除的是無法由商談的理性方式解決的斗爭的維度。不過，在理論上排斥斗爭，并不會導致斗爭真正消失。斗爭繼續展現著自身，不過帶上了一個附加條件，即這種斗爭僅僅只是被看成為被自由派不承認其存在的“非理性”之人的爆發。于是，他們在處置施米特意義上的突發的政治性主要形式上無能為力。正如齊澤克所說，如果我們仔細考察“后政治性”的寬容政治的僵局，就能理解施米特為什么如此重要。理解施米特所說的“超政治”的本質，可以讓我們制約類似的政治類型在各種各樣的當代原教旨主義形式中的再次爆發。這就是另一個關于施米特的討論大受歡迎的領域，這里涉及到國家的角色。按照大衛·德森豪斯的說法，施米特關于國家倫理的反思——在他的著名的《國家倫理與多元主義國家》一文中，他有力地表達了這一點，本書的最后一章第一次提供了這篇文章的英文版——有助于眼下的一些關于如何讓國家擺脫信用危機的困境的討論。
許多作者都贊同，需要小心謹慎地對待施米特所提出的問題，他的中心論題——將斗爭看成政治的關鍵范疇——決不可對之置之不理。不過，他們也認為施米特的解決方案是令人難以接受的，不能全盤否定自由主義。當然，自由主義需要承認自己的責任，因為在其理性主義和個人主義的形式中，他們無法認識到斗爭是無法消除的，也不可能通過理性來簡單地將其調和起來，此外，自由主義不能理解作為憲政的集體性的社會生活維度，事實上，政治性主體通常是集體性主體，對于民主政治來說有破壞性作用。但這些問題，一旦被認識到，就可以小心應付。我們所需要的做的是在真正的“政治自由主義”上精益求精。與羅爾斯的政治自由主義的版本不同，這種政治自由主義與“政治性”一詞有關，這個詞涉及到沖突和斗爭的維度，并承認社會通常是由領導權結構來從政治性上構建的。承認權力關系的建構性角色，意味著對和諧的民主社會的誤解的摒棄。民主上的一致僅僅只是一種斗爭性的一致。民主爭論并非商談，最終達到被所有人所接受的一種理性的解決方案，而是不同派系之間的斗爭。事實上，對立范疇是一種重新界定自由民主的關鍵所在，即并不在對立范圍內去否定政治性的存在。對手確定就是敵人，凡是一個合法性的敵人，我們與之有著共同的基礎。對手之間經常彼此攻擊，但他們并不會質疑他們各自地位的合法性。他們都忠誠于自由民主的倫理政治原則。不過，關于自由民主的意義和履行方式有著不同的理解，這種不同的理解和分歧無法通過理性的爭論來解決。這樣在他們的關系中存在著斗爭因素。我們可以這樣來設想，自由民主政治可以被看成死一種連貫的政治，但從不會在人際關系呈現出來的可能的斗爭上找到完全解決之的方法。通過創造對手之間的可能的沖突模式（爭勝模式（agonism）），這是為了避免了敵人之間的前沿的搏斗的模式（斗爭模式（antagonism））。
值得強調的是，我在這里所描繪的對手的政治概念，不僅僅沒有包含在當下流行的自由思想之中，也沒有包含在施米特本人的思想之中。事實上，施米特的敵友劃分的主要局限在于，當他斷定政治性的沖突的本質，他并沒有對這種沖突性進行區別對待。它只能在斗爭模式中展現出來，對立的雙方完全是對立的立場，兩者間完全沒有共同的象征性的基礎。按照施米特的話說，根本不存在多元主義的可能性——亦即，不存在朋友之間合法的異議——而沖突性注定是外在于民主統一體的。
在自由主義的例子中，對立的立場被各種方式所排斥。第一眼看到這個觀點，或許有些奇怪。由于現代多元主義民主的特殊性在于它打破了作為有機整體的社會的象征性表達，并將沖突加以合法化，難道這種觀點不是給沖突和對立留下了地盤？不過，這樣的沖突既可以還原為利益的沖突，這種沖突可以通過協商來解決——如在利益群體的多元主義模式當中——也可以看成是由于采納了不偏不倚的立足點，可以通過理性的商談來解決問題——如在商談模式中。在兩種模式那里，被預先封閉的都是斗爭的維度，即那個不能用理性解決而遭到排斥的維度。對于自由主義而言，在政治性的意義上，反對者不是一個對手。相反，正如施米特指出，反對者要么是一個競爭者，要么是一個對話伙伴。這就是為什么他宣布自由主義只能在倫理和經濟之間搖擺不定，他們注定要喪失政治性。不過，他自己的概念最終也走向了另一種對政治性的否定，即將之排斥在民主的聯合之外。
因此，在回應施米特的挑戰時，我們的問題在于要去設計出一種方式，在這種方式中，可以將斗爭模式轉化為爭勝模式。需要承認，在民權的民主邏輯和個人權利的自由邏輯之間存在著張力關系，它們直接可以協商，而不至于摧毀政治性的聯合。我們如何可以面對一種可以包容沖突的多元主義的共同的民主形式？很明顯，面對當今的自由民主社會的關鍵任務之一就是要去面對日益支離破碎的身份，和新的沖突形式的多樣化。
最后，為了避免不必要的誤解：我希望，眼下這本書中的主張不至于成為某種“左翼的施米特主義”，和施米特一樣認為自由主義和民主是互相矛盾的，并得出結論說因而需要拋棄自由主義。事實上，真有人采取如此立場，但我們在這本書中并不是去捍衛這種立場。所有的作者都是某種意義上的“左翼自由派”，他們不希望抹殺自由傳統對當代民主概念的貢獻。但他們也相信這種傳統需要重新界定。他們對施米特的興趣來自于一種信念，即通過對施米特的著作的討論，我們可以進一步深入理解主流自由框架的缺陷。這種謹慎是探尋對自由主義進行可能的修復的前提條件。策略并非是閱讀施米特如何攻擊自由民主，而是詢問其如何發展。與施米特一同思考，并與之保持距離——這才是我們共同的企望。
[①]國內對于reflective一詞的翻譯有很大爭議，在很多時候，這個詞被簡單地翻譯為自反性，而reflective modernity也被翻譯為自反性現代性。不過，對于絕大多數人來說，自反性現代性是一個無法理解的概念。其實烏爾里希·貝克、安東尼·吉登斯、拉什等人提出的reflective modernity是相對于傳統現代性而言的，這種現代性沒有了兩極的對抗，也沒有了顛覆的政治劇變，作為對抗性的左與右徹底從政治生活中消失了，現在西方社會和政治的主要問題是風險，這也是他們為什么提出“風險社會”（risky society）的原因之一。那么相對于以往那種不成熟的，對抗性的現代性，當下的現代性帶有了一種靈活性（flexibility），更能靈活處理社會各個環節的風險問題，這樣的現代性，相對于以往，顯得更為成熟和穩健，是一種經過了深思熟慮的有著濃厚的歷史積淀的現代性，因此在本書中，我把reflective modernity翻譯成“成熟持重的現代性”，或許這更能體現貝克、吉登斯、拉什等人的本意。——中譯注。
| 張旭東：施米特的挑戰——讀《議會民主制的危機》 | |||||
| 作者：張旭東 文章發于：本站原創 點擊數： 774 更新時間：2005-3-26 |
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施米特的挑戰--讀《議會民主制的危機》 張旭東 "議會民主"是現代西方政治體制的基本形式，所以當今很多人不假思索地認為它是天經地義、不容置疑的真理，誰批評和反對它，誰就是反民主，就是自由的敵人，就是法西斯或共產黨。這種人忘記了，議會民主制度本身是一個歷史的產物，它從特定的經濟社會政治條件下產生，它的有效性、合法性和真理性也只能在它特定的經濟社會政治條件下才能維持。換句話說，議會民主和其他國家形式一樣，有它特定的現實土壤和歷史限制，同所有其他制度和理論一樣，必須經得起現實和邏輯的檢驗。施米特對議會民主制的批評，與其說是針對這種政體和理論體系本身的價值蘊含和文化蘊含，不如說是針對它們的基本的理論前提和社會基礎。無論施米特個人對自由主義價值體系的好惡如何，他對作為制度安排和政治理論的自由主義的研究和分析，仍然是在"理性"、"客觀性"等"價值中立"的科學方法的層面上展開的，這是韋伯之后的德國學者共同遵守的原則，施米特也不例外。施米特的分析雖然以一種嚴格的"就事論事"的方式進行，但卻反對形式主義，強調任何政治體制的實質性，強調實質與形式之間的矛盾，強調實質的第一性。在他考察議會民主制的時候，他把這種實質界定為德國社會經濟的現實和議會民主在德國現實中的實際作用。而當他思考什么是"政治"這個基本問題時，他實際上正是把"政治"看作是現代社會生活各領域--經濟、宗教、文化、階級、審美等等--的真正實質和它們內在強度的最高點。 大家知道，1918至1919年間的德國形勢是，在一次大戰中最終戰敗，皇帝退位、德國第二帝國解體，在一片混亂中成立了社會民主黨主導的臨時政府。在這個階段，德國國家權力和合法性都處在一種真空狀態。臨時政府內政部國務秘書普羅伊斯（Hugo Preuss）受艾伯特（后來魏瑪共和國第一任總統）委托，在1918年年底開始組織起草"魏瑪憲法"，并于1919年年初交出了初稿。施米特對議會民主制的分析和批判，就是圍繞構思和制定德國憲法、組織戰后德國國家這一系列具體的理論和實踐問題展開的。 戰后德國新國家的組建，始終是在激烈的階級斗爭和政治斗爭的漩渦中進行的。戰后德國國家形式的基本選擇的選擇面并不寬。帝制不能要了，剩下的無非是一個非此即彼的選擇：要么走資產階級議會民主的道路；要么象俄國人那樣，走無產階級專政的道路。當時德國共產黨的力量很強大，對韋伯、普羅伊斯等人所代表的資產階級自由派形成了強大的壓力。普羅伊斯在就任內政部國務秘書當天，就在《柏林日報》上發表了著名的《民族國家還是錯誤的權威國家》（Volkstaat oder verkehrter Obrigkeitstaat）一文，指出德國必須在"市民階級法權國家"（burgerliche Rechtsstaat，這是普羅伊斯"民族國家"的特定含義）和蘇聯式的社會主義國家形式（即那個"錯誤的權威國家"）之間做出歷史性的選擇。普羅伊斯等人當然毫不猶豫地選擇"市民階級法權國家"（這個名詞也可以譯為"資產階級權利國家"，不過在中文里面的味道就很不一樣了），因為在他們堅信，一旦蘇聯式的無產階級專政建立起來，德國社會生活就會徹底改觀，市民階級就永遠無法參與國家的政治生活和經濟生活--這里隱含的意思是，市民階級法權國家的議會民主制度卻并不會把無產階級或任何其他階級排除在政治生活和經濟生活之外。另外，還要看到，這里其實還有一個關鍵的外部因素，即德國國民整體承擔著戰敗和凡爾賽和約種種極為苛刻的條款的壓迫，國家權力事實上已經被肢解，在國體選擇和憲法問題等問題上，德國國內的討論不得不受到外部環境的限制，弄不好會導致外國的軍事干涉和長期占領。 當時德國政治形勢的確十分險惡。在內憂外患中，德國市民階級政治家和國務活動家們能祭出的唯一法寶，就是民主，只有通過民主，才能對內和對外建立起德國國家的合法性基礎和權力基礎。所以普羅伊斯和韋伯都堅決主張讓民主選舉產生的國民議會（National Assembly）來決定德國的未來。他們都相信，只有給全體德國人政治上的平等和民主，只有議會民主的自由、理性的辯論和協商的方式，才能最終使德國走出政治混亂和法律真空，才能避免經濟和社會的毀滅。這個看法聽上去頗有道理，但在施米特眼里，卻是一堆自相矛盾、異想天開、自欺欺人的空話，它不但沒有能解決新的德國國家權力運作和政治統治方面一系列具體的、技術上的問題，而且簡直就在結構上和觀念形態上為魏瑪共和國埋下了禍根。基于對魏瑪共和國民主制度的分析，施米特全面思考了自由主義的理論局限，成為整個二十世紀最重要、最精彩的自由主義批評家。 魏瑪憲法第一條規定新德國將是一個民主的共和國。但誰來決定這個民主共和國的性質？它的最終合法性來源在哪里呢？施米特的批評者，德國法理學家托馬（Richard Thoma）指出，憲法第一條第二款已經對此作出了解釋，這個民主共和國的基礎就是"全體德國人民"，是這個全體的不可以任何方式分割的本身。普羅伊斯公布憲法草案時也說，新德國必須是"自己組織起來的人民的國民自我意識"的體現，是一個"建立在全體人民自由的自決基礎上的統一的民族國家"。通過把"全體人民本身"確定為憲法的制定者和法律主體，魏瑪憲法似乎在法理學上解決了國家合法性的問題。但施米特卻一點兒也沒有被這種憲法語言迷惑住，而是直截了當地問： 在1918年的德國，"全體人民"是什么？在目前的政治條件下，"德國人民本身"在哪里？ 這個問題后面包含一系列歷史觀察和理論思考。施米特看到，魏瑪共和國的立國基礎十分脆弱，它既不像英國資產階級政權，是一個有機的社會經濟和社會政治發展的必然然結果，也不像蘇聯，是一場自發的、自己為自己創造合法性和正當性的革命的結果，更不像法國和美國，把自己的政治合法性建立在有機政治發展和自發革命的雙重基礎之上。在施米特看來，魏瑪共和國將自己確定為一個"市民階級法權國家"，其真正的政治基礎和法理基礎，只能是當時的德國市民階級的政治意志的結果。具體而言，就是德國市民階級保護自己的經濟利益和政治權利的斗爭，它的目的是不讓非市民階級力量控制國家體制，通過憲法和國家體制把威脅自己根本利益和生存的階級阻擋在經濟生活和政治參與之外。在施米特看來，是這種具體的斗爭目標和政治意志，而不是什么"民主自由"的言辭，決定了魏瑪共和國的政治性質。前者是實質，后者不過是一個形式，但一旦形式混淆、擾亂、架空甚至取消了實質，德國政治和法律就會陷入一種毀滅性的自相矛盾。 這個看法也從一個不同的方向繼續了韋伯的思路。韋伯在期待德國市民階級的政治成熟的時候，背后實際上有一個在德國和西歐、北美發達資本主義社會之間的比較，他的"政治民族"和"主人的民族"的樣板始終是英國。在魏瑪制憲過程中，韋伯明確地支持"市民階級法權國家"的理念，實際是和普羅伊斯并列的重要人物。施米特在這個時候，看到的更多是德國政治發展和英法美的不同。在他看來，議會民主制的意義不在于它的形式，而在于它在整個十九世紀把英法美市民階級或資產階級作為一種社會實質和政治實質凝聚起來。施米特要問的是，在第一次世界大戰之后，議會民主制能夠整合和凝聚德國社會的各種政治力量，使之按照民主、公開、平等、理性、自由的程序達到市民階級經濟利益和政治意志所要求的政治現實嗎？這里施米特擔心的實際有兩點，一是德國的社會政治力量的客觀形勢能不能容許德國市民階級以議會民主的方式行使統治；二是德國市民階級能不能通過議會民主制建立起自己的統治意志和統治手段。施米特著作中一貫把社會存在的"同質性"看作民主的自然基礎和實質基礎，常常被當代自由主義理論家詬病，認為是在鼓吹納粹的種族純粹性，為變相的文化民族主義和本質主義開道。其實，如果我們了解這個問題在魏瑪憲法和魏瑪民主問題中的起源，我們就會明白，施米特并不是指望有一種"純粹的"、"同質的"人民，或一種"自然形成"的共同體，而恰恰是強調具體的人民總是不純粹的、不同質的集合體，所以真正的政治認同不能是文化認同（更不要說是種族認同），而是國家認同，而國家認同的基礎不在于抽象的國家理念或制度安排，而在于一種實質性的政治意志。在認同問題上，施米特的排序是：文化認同必須落實政治認同，而政治認同必須落實于國家認同。但在政治學和法理學的意義上，國家立足的實質性基礎，只能是把自身階級利益與國家利益在最大程度上等同起來的領導階級的政治意志，其原因正在于人民本身在價值上、利益上和文化上是多種多樣的，在"全體"上談論"人民本身"，只能是一種抽象的幻想。這種"全體人民本身"的實質性，只能是一種特殊的政治意志。如果要避免現代民主的抽象化和空洞化，就不得不在民主制度能產生出什么樣的政治意志和統治權力這個問題中尋找它的實質性。 在這個意義上，我們可以說施米特事實上比自由主義者更深刻地把握了民主體制的實質，因為他并不把民主制看作是普選權、秘密投票箱，代議制議會辯論等等一攬子形式和程序；而是要為現代市民國家找到一種堅實的理論基礎。他在法理學領域畢生反對的就是"法律實證主義"--即只談程序公正、不談實質公正；只談規范，不談"信念"；只談國家形式，不談其正當性來源；只談法律的"事實上所有物" (actual possession)，不談其歷史、價值和政治上的"正當的繼承性"（rightful inheritance）。在施米特看來，法律實證主義的核心在于"政治上的中立性"。施米特對這種法律實證主義政治中立性在英法美國等成熟資產階級社會的運用并無異議，但這只是因為在那些具體的歷史條件和政治現實中，法律的"中立化"和"非政治化"本身反映了這樣一個基本事實：在那些國家里，市民階級的政治意志已經成功地體現為國家權力，并在整個社會領域取得了不容挑戰的合法性。在政治上大體"同質的"的市民階級社會空間里，在法律的日常性運作中，"中立"可以比"政治化"更好地服務于協調、整合、平衡市民階級的利益--它歸根結底是在確認這樣一種政治霸權的自然狀態和日常性。但在一次大戰后的德國，當階級斗爭仍然十分激烈，"人民"中各種利益和力量仍然威脅甚至根本不承認市民階級統治的合法性的時候，法律實證主義--法理學領域里的自由主義--就不但是錯誤的，而且是危險的。因為它在實證的層面上認可市民階級的法權國家，也可以以同樣的方式認可無產階級專政或保守派革命的權威政府，只要新政權證明自己統治下的人民承認它頒布的法律條文就行。后來的歷史證明，這種法律實證主義和自由主義也不能夠保護魏瑪共和國憲法不被內部的反對者顛覆。 施米特反對法律實證主義的另一個方面，表現在他也不同意韋伯對現代社會組織的社會學分析，不同意韋伯在"理性化"、"計算"和"官僚管理"等概念的基礎上把現代國家看成是類似于大公司、大企業的經濟-管理機器。施米特對韋伯的批評，仍然是圍繞"政治"這個核心概念展開的。施米特并沒有在現象或規范的意義上挑戰韋伯對資本主義生產方式和管理方式的社會學分析，但強調經濟領域和政治領域之間的實質性區分和概念差別的嚴格性，尤其反對自由主義法理學家凱爾森（Hans Kelsen）從韋伯社會學著作中引申出來的"民主不僅是國家的問題，也是工商企業的問題，它們在基本組織上是相同的"這樣的結論。他寫道： "如果一種政治形式像現代經濟那樣也以私人領域的法作為基礎，它就不再成其為政治形式了。一個君主是一個國家的絕對主人，一個資本家（當然在一個完全不同的意義上）是他的企業和生意絕對主人，兩者之間固然有一種類比性。在這兩種情況下，臣屬于他們的人都有參與決定的可能，但它們在權威性、公共性和代議性方面，無論就形式來說還是就內容來說，都有根本的不同。……在各種政治形式的創立背后，都有種種觀念的預設，這些預設和經濟活動中的預設是非常不同的；把政治形式和現代化經濟狀況作類比，就會同經濟思想的所有規則發生矛盾，套用一個眾所周知的經濟學說法，這等于把一種上層建筑構筑在一個完全不同的"基礎"上面。"（《議會民主制的危機》[The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, MA,2001]，24-25） 在這里，施米特雖然批評韋伯對資本主義社會的規范性研究混淆了經濟組織和政治組織的根本差別，但卻證明自己其實深得韋伯的真傳，因為現代性的危機，在韋伯看來正是現代人的文化危機，這種危機不是作為現代性的"對立面"而存在，而在根本上就是由現代性產生出來的，是現代生活的內在分裂的表現。這就是說，現代社會越是理性化，越是消除掉了傳統社會的種種神秘的"魔力"，它就越是暴露出生活世界中難以消除的價值沖突和文化斗爭。施米特把韋伯的這一觀點堅持到底，并沿著政治概念的內在邏輯，一步步推到了韋伯自由主義政治立場的反面。施米特反對韋伯把經濟、技術、工具理性和官僚管理組織"普遍化"，從而將它們"非政治化"或同現代政治等同起來的做法，指出這種理性的、客觀的立場貌似中立，其實卻有它特定的價值取向，這就是以技術主義和實證主義面目出現的價值虛無主義。在施米特眼里，這是自由主義的癥結。施米特識破了韋伯在"新教倫理和資本主義精神"問題上的搖擺，看出韋伯一會兒為資本主義生產方式毀滅了傳統生活世界而悲痛，一會兒又精神抖擻地為"現代理性"鳴鑼開道，為德國政治的"西歐化"不懈地奔走。施米特進一步把對技術實證主義的批判同韋伯的新教意識形態聯系起來，為天主教辯護。施米特指出，雖然近代歷史上"任何反對啟蒙運動和理性主義的形式都給羅馬天主教增加了活力，"但一切試圖把天主教重新確立在"科學"和"理性"基礎上的辯護都"不得要領"，因為羅馬天主教和新教的區別不是"非理性"和"理性"之間的區別，而是兩種不同的理性態度之間的區別。施米特接下去寫道： "But all this misses the essential point, because it identifies rationalism with the thinking of the natural sciences and overlooks the fact that Catholic argument is based on a particular mode of thinking whose method of proof is a specific juridical logic and whose focus of interest is the normative guidance of human social life "(12) "[那種辯護不得要領]是因為它把理性理解為自然科學，但卻忽視了這樣一個事實：天主教的觀點是建立在一種特殊的思維模式上的，它的證明方法是一種具體的法律判斷的邏輯，它的興趣焦點是對人的社會生活提供規范性的引導。（《羅馬天主教與政治形式》[Roman Catholicism and Political Form, trans. G.L. Ulmen, Westport, CT, 1996], 12） 顯然，施米特在市民-基督教現代性的內部區分出一種以"人"為核心的社會理性（天主教文化）和一種以"物"或"對象"為核心的科學理性（新教文化）。他這樣寫道： "The rationalism of Roman Church morally encompasses the psychological and sociological nature of man and, unlike industry and technology, is not concerned with the domination and exploitation of matter."(13) "羅馬教會的理性囊括了人的心理學和社會學本質，它同工業和技術不一樣，它關心的不是對物的宰制和剝削。" 從這種區分出發，施米特描述了為法律實證主義、政治自由主義和生活領域里的個人主義提供根本基礎的"經濟理性主義"： "經濟理性主義同天主教理性主義的距離是如此之遠，以至于它能夠造成一種特別的天主教焦慮。現代技術很容易就變成這種或那種欲望和需要的仆役。在現代經濟中，與全然非理性的消費相呼應的是總體上理性化了的生產。一種令人嘆為觀止的理性機制，對人們的種種需要有求必應，它服務于我們的時侯是那樣一成不變地熱切和準確，無論我們要求的是一件絲綢上衣，還是毒瓦斯，還是天知道的什么其他玩藝兒。經濟理性把自己調整為只同特定的需要打交道，只承認那些它能夠滿足的需要。在現代大都會，它建造起這樣的人工王國，其中的一切都按照計劃運轉--一切都是可以計算的。一個虔誠的天主教徒，恰恰由于遵循他自己的理性，會在這種難以抵擋的物質性系統面前感到恐怖。"（《羅馬天主教與政治形式》，英文版，14-15） 這段話不僅僅是身為天主教徒的施米特對韋伯的"新教沙文主義"的回擊，更重要的是他從天主教人文理性、社會規范和政治價值觀的獨特角度出發，打破了自由主義世界觀以"科學"和"理性"的名義對現代世界的文化規范、法律形式和政治制度安排的獨家壟斷--韋伯主觀上的痛苦和矛盾心理，并不能改變《新教倫理與資本主義精神》在客觀上為這種獨斷提供了經典敘述這個事實。施米特對資本主義生產和人的異化的批判并不是什么新東西，馬克思主義在這方面有著更系統、深入的分析。但他對現代經濟理性的社會批判和價值批判，本身立足于一個政治的"基礎"，而不是像馬克思主義那樣最終要把政治、文化、價值等"上層建筑"安置在生產力和生產方式這個"經濟基礎"之上-- 事實上施米特前面那段話中的"經濟學"，就是暗指馬克思主義。在這個特定意義上，施米特的確是把馬克思主義和自由主義、無產階級與資本家作為同一個陣營里的內部矛盾來看待的。 在反對自由主義、實證主義法學理論和政治理論背后的"經濟理性主義"的過程中，施米特強調政治形式及其基礎性觀念預設的獨立性和自主性。在維護政治領域相對于現代社會其他領域，特別是經濟領域和所謂"私人領域"的獨立性和最終的決定地位時，施米特事實上就在近代西方市民- 基督教世界的"理性"和"主體性"內部為思考整個現代性問題打開了一個新的文化空間和政治空間。這種挑戰的一些具體意義直到今天才被人慢慢認識，但卻馬上落入了族裔、種族、性別、宗教的"身份政治"的陷阱中去。施米特在天主教理性和新教理性之間的對比，應該有助于反思中國文化政治傳統的人們認識到，這種傳統本身是一種普遍性的理性傳統，它有它自身獨特的思想模式和"證明方法"，其核心同樣是"為人的社會生活提供規范性的引導"。換句話說，通過把"理性"問題重新價值化、政治化，施米特就以一種前所未有的方式把政治形式的問題，特別是國家的問題，同生活形式的問題聯系起來。在這個意義上，我們必須把施米特放在"尼采之后還有沒有路"這個大問題的脈絡中考察。按照施米特的邏輯，理性的價值實踐體系之間的差異，上升為政治層面的斗爭。這種斗爭一方面是要把政治重新放到現代性理論的核心，從而直接與以現代科學技術為核心的經濟理性主義發生沖突。另一方面，作為政治化思維的具體化，施米特必須對當代社會組織、法律制度和國家形式的合法性來源和權力運作方式做出說明，這就與法律實證主義發生沖突。 施米特看到，議會民主制的真正的歷史作用和思想史遺產，并不在于維護投票、選舉、議會辯論等形式化程序，更不在于通過各種委員會和"無休止的辯論"分散和制衡國家權力，這一切只是手段，其目的是維護市民階級的根本政治權力和經濟利益。雖然一般人在生活中都懂得"協議再弱也勝過打官司"的道理，在生意場上也都知道適度退讓、求同存異是維護利益的必要手段，但施米特指出，這種日常經驗領域的計算和權衡并不能作為政治或國家的原則。西方議會民主制度的真正的、實質性根據，在施米特看來，不是對自由民主討論本身的信仰，而首先是相信現實中業已存在著這樣一個討論的"common ground"，即作為這種討論的社會基礎和政治基礎的階級利益"共識"或"共同點"；換句話說，在施米特看來，民主制只是把現實中存在的政治意志發揮出來的手段，而不能以任何空洞形式代替甚至取消這種政治意志。其次，民主制的前提是相信這個common ground上的多數，因為對自身社會基礎和政治基礎的自信，能夠以理性的態度，公平地對待持反對意見的人，即那些在那個"common ground"之外的人。只有這樣，民主社會的討論才能達到實質性的意見一致，而不用訴諸赤裸裸的霸權或武力。基于這樣的認識，施米特指出現代代議制民主的弊端： "當今議會民主制的處境岌岌可危，因為現代大眾民主的發展已經使辯論性的公共討論變成一種空洞的形式。當代議會法的許多規范，特別是關于議員的獨立性和議會討論的公開性的條文，只是一種徒有其表的裝飾，毫無用處，令人汗顏，如同把現代中央供暖系統的散熱片涂上紅油漆，好讓它看上去像熊熊烈焰一樣。[德國的]各種政黨（雖然根據寫好的憲法文本，它們還不存在）在今天聚在一起的時候不是在討論各自的意見和看法，而是作為社會或經濟上的權力集團，在計較和計算他們相互間的權力利益和機會，這是他們達成妥協或形成聯盟的基礎。大眾則是要通過宣傳機器去爭取，而這種宣傳機器的最有效的手段在于訴諸大眾最直接的利益和沖動。真正的討論具有論辯的特點，但論辯在今天已經消亡了。"（6） 施米特指出，真正的經典意義上的英法議會民主具有這樣的特點：它"通過真正權力的交接和轉換，迫使真正掌握權力的人或社會力量亮相，而作為這種亮相的結果，政府就總能夠在表象和現實的 '美妙的'協調之中代表最強大的力量。"（7）施米特要說的是，在當時的德國，市民階級并沒有把握認為自己就是"最強大的社會力量"；它沒有把握假定，德國的議會民主形式已經有與它像對應的以德國市民階級為核心的社會基礎。在這種情況下，如果照本宣科地搬用英法議會民主，按照形式程序進行"公開的、自由的"選舉和辯論，那么到時候"亮相"的很可能不是代表市民階級利益的政治力量，而是和它對立的、甚至根本不承認"市民階級法權國家"根本前提的政治力量，比如無政府主義、共產主義或法西斯主義。 施米特清醒地看到，在一次大戰后的德國，市民階級和自由主義雖然是一種強大的主流社會力量，但絕沒有強大到能夠像英法和美國那樣能夠以通過議會民主制壟斷政治權力、左右國家的前途--德國市民階級既沒有西歐和北美資產階級的歷史遺產，即其社會發展的"自然"正當性，也沒有它們的革命傳統和由資產階級革命和戰爭確立下來的合法性。德國市民階級在政治發展上的"遲到"（這是馬克思和盧卡契都反復講過的），卻并沒有妨礙德國與其他西方大國一道進入"技術復制"（本雅明）和"大眾民主"時代。施米特對這個時代政治生活的基本看法是，議會民主制在相當程度上已經被 "大眾政治"--通過現代傳媒進行的宣傳、廣告式的競選語言、煽動性的傳單、滿足大眾"最直接的需要和沖動"的種種廉價的保證和主張--架空和取代。這進一步威脅到市民階級在議會民主的框架內凝聚社會共識、揭示和發揮社會政治力量的主流、控制和行使國家權力的可能。簡單地說，魏瑪共和國的自由主義憲法有可能為憲法的敵人打開通向國家權力的道路，這是施米特的核心論點。 距離1918-1919年間的制憲討論僅僅十幾年，納粹黨便通過"民主"選舉上臺，運用"合法"手段中止了魏瑪共和國憲法，迅速確立了專制統治。施米特在魏瑪共和國時期寫的一系列論文，不但證明在理論上是經得起考驗的，也表明他的政治立場不是要為德國的右翼革命效力，而是在警告德國市民階級革命--包括左翼無產階級革命和右翼法西斯革命--的可能性，是在提醒德國市民階級它的權力的保證不是議會民主的形式程序，更不是理性、科學、技術和自由等等"普遍觀念"，而只能是它自身的政治意志，是它為自己的權利和價值而斗爭的"政治強度"。在最后這一層上，可以說施米特的確對布爾什維克主義和納粹主義有些"敬意"，因為和自由主義相比，它們都是生機勃勃的戰斗哲學，都為一種價值激情和價值理想所驅動，都在現實的政治的層面上行動。這種尊敬當然只是反映出施米特對二十世紀市民階級政治遠景的憂慮。這是一種韋伯式的憂慮，但與韋伯不同的是，施米特已經不把自由主義當作拯救德國市民階級的靈丹妙藥，而是把它當作市民階級必需克服的意識形態幻想來對待了。施米特的理論在二十世紀末和二十一世紀初復興，其深層理由就是，它是自由主義在面對前所未有的威脅時產生的深刻的自我反省和自我批判。通過這種內部的、常常是毫不留情的批判和自我批判，西方市民階級主體意識獲得了一種空前的政治性和道德確定性。在當代西方，既有像穆芙（Chantal Mouffe）這樣的"左翼施米特主義者"，也有"新保守主義"從右面在施米特思想中吸取靈感的社會思潮。隨著資本主義經濟文化生產的全球化、多元化和 "非地域化"（德勒茲），西方的權力意識和政治意識不但沒有淡漠和弱化，反而在經歷一個重新激化和強化的過程。但在這個意義上，我們可以把施米特看作是尼采以來西方"價值重估"、道德超越和通過顛覆和消解傳統而不斷自我肯定的總體方向上的最后一個重要路標。 與自由主義的形式主義、實證主義的民主理論不同，施米特認為民主的基礎是一系列認同或"同一性"關系，它們決定了民主的實質，同時也決定了這種實質并不受"自由民主"理念或"議會民主"形式的限制。施米特對議會民主制的批判，不是在原則上否定民主、自由原則，更不是抽象地反對"市民階級法權國家"的形式，而是對市民階級國家和政治的基礎進行反思。事實上施米特對市民國家提出了更高的--或者說更基本的--要求，這就是說，它必須建立在一種高度的、實質性的--而不是渙散搖擺的、形式主義的--認同之上； "人民和國家之間"的"真實的認同"才是現代民主國家概念的根本前提： "[這一根本概念就是]所有民主討論邏輯地依賴于一系列認同。其中包括，統治者和被統治者之間的認同；主權者與屬民之間的認同；國家權威的主體與對象之間的認同；人民與他們在議會中的代表的認同；國家與當下有投票選舉權的民眾之間的認同；國家和法律之間的認同；最后，是量（數量上的多數或全體）與質（法律的正義）之間的認同。"（《議會民主制的危機》，英文版，26） 所有這些認同或同一性不能僅僅是形式的，而必須具有政治上的實質性。這種實質性才是國家權力的基礎，它就是"政治意志"（political will）。施米特正是通過考察民主能否建構政治意志、為國家權力提供基礎這個角度來審視和評價現代自由民主制度的。 我們前面已經提到，施米特同意，民主國家的政治意志必須是人民意志，而人民意志只能民主地產生，否則這個國家就不是民主國家。到目前為止他好像和自由主義者沒有根本沖突。但在民主的政治認同和民主國家的政治合法性如何產生這個問題上，施米特就與自由主義者和法律實證主義分道揚鑣了。施米特剖析"自由民主"概念的第一刀，是在概念層面上把"自由主義"和"民主"分離開來。今天很多人不假思索地談論"自由民主制度"，好像它們是一個有機統一體，但施米特說，這里面其實有兩個問題：一個是自由主義的問題，一個是民主的問題，這兩個概念各有各的本質，之間沒有天然的一致性，相反，把他們拆開來看，分析它們之間的矛盾和沖突，有助于我們更深入地了解現代政治的本質。 我們先來看看施米特怎樣分析自由主義。他寫道： "一個基本問題是，自由主義必須理解為一個內在一致的、全面性的形而上學系統。通常人們只談自由主義的經濟理性這條線索，它的看法是，個人的自由經濟競爭、自由契約、自由貿易區、自由創業能夠帶來社會和諧以及財富的最大化。但這一思路不過是自由主義一般原則的應用而已。自由主義一般原則完全是同一種東西：真理會從不受約束的意見碰撞和沖突中產生；和諧會從競爭中產生。自由主義的思想核心在于它同真理的特殊關系，但真理在此只卻不過是不同意見之間的永恒競爭的一種功能。這樣的話，真理也就不再是真理了，相反，它意味著拒絕任何確定的結果。……因此，對于自由主義來說，言論自由、新聞自由、自由集會和結社和自由討論不僅僅是一些有用的、方便的東西，而是它的命根子。……[自由主義]要求政治生活中的公開性，要求權力的分割，并更為具體地在理論上要求各種對立力量間的平衡，因為它相信真理會從這樣一種平衡狀態中自動地出現。"（36） 施米特把現代資產階級議會民主制的基本特點歸結為自由主義，顯然，從上面的分析中看，它只是一種特定的思維和價值體系，并不包含有關現代民主、政治和國家的歷史說明和規范性說明。施米特在這里暗示，那種"不受約束的意見的碰撞和沖突"在一次大戰后的德國現實中并不會自動地帶來真理，更不會生產出社會和諧和國家形式。同時，自由主義的"形而上學體系"雖然同現實中某些具體政治立場有關，但它卻無法提供有關現代國家的政治哲學基礎--它沒有提供如何形成國家認同的實質性學說。在《議會民主制的危機》1926年第二版序言中，施米特集中討論了議會制和民主之間的矛盾，他指出，"對議會制和建立在討論基礎上的政府的信念，屬于自由主義的思想世界。這種信念與民主無關。在自由主義和民主之間，我們必須做出區分，否則我們就無法認識現代大眾民主的拼版圖畫。"他接下去寫道： "Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally. Democracy requires, therefore, first homogeneity and second-if the need arises-elimination of eradication of heterogeneity. …A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity. The question of equality is precisely not one of abstract, logical-arithmetical games. It is about the substance of equality. It can be found in certain physical and moral qualities, for example, in civic virtue, in arête, the classical democracy of vertus (vertu)….Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality. Finally one has to say that a democracy-because inequality always belongs to equality-can exclude one part of those governed without ceasing to be democracy, that until now people who in some way were completely or partially without rights and who were restricted from the exercise of political power, let them be called barbarians, uncivilized, atheists, aristocrats, counterrevolutionaries, or even slaves, have belonged to a democracy. "(9-10) "任何一個實際存在的民主制度都建立在這樣一個原則上：只有地位相同的人之間才有平等，地位不同的人之間沒有平等可言。所以，民主的第一個要求是同質性；第二個要求是，當形勢需要的時候，排斥或剪除異質性。……民主制度知道異己的、地位不同的東西威脅同質的東西，在把這些東西否定掉或拒之門外的時候，民主制度是在展示自己的政治權力。平等的問題絕對不是抽象的邏輯和算術游戲。平等意味著實質上的平等。在肉體和精神屬性上，在公民德性上，在arete，即古代民主的真理中，我們都能看到這種實質。……平等只有在具有實質性的時候才有意義，才有政治價值，但這種實質性也帶來了不平等的可能性和危險。……最后，鑒于平等總是包含著不平等，我們就必須看到，民主即使把它統治的人民中的一部分人排斥出去，也仍不失其為民主；我們必須看到，迄今為止，民主制度總是包含了種種完全或部分地不能享受民主權利的人，包含了被限制在政治力量的運作之外的人，讓我們就把這些人稱作野蠻人、不開化的人、無神論者、貴族、反革命、或者奴隸吧。" 在這段十分雄辯的議論中間，施米特穿插了一系列具體的例子，用來說明歷史和現實中存在的西方民主制度無不具有"同質性"和"排他性"。要建立真實的、有意義的人民民主權利，就要同時或首先把不屬于人民的種種社會成分排斥出去--古往今來，奴隸、蠻夷、異教徒、亂黨、"赤匪"、"地富反壞"、"非法移民"、"恐怖主義者"幫助確定了"文明"、"民主"或"人民民主"的邊界和實質。有關"平等和不平等"的看法并不是施米特的首創，而是亞里士多德《政治學》中的論斷。談到主張寡頭政體和平民政體的人對正義的不同看法時，亞里士多德對平等做了如下觀察： "在平民政體中，'正義'就被認定為'平等'。這確實是平等，但只限于同等人們之間的平等，不是普及全體的平等。在寡頭政體中，卻以'不平等'分配為合乎正義。這確實也是正義，單只限于不平等的人們之間而言，也不是普及全體的正義。"（《政治學》， 1997年中文版，136） 施米特在批判現代民主政治的時候不但繼承了亞里士多德的實質平等的看法，還進一步暗示，最早的英國民主制度只是形式上的民主，但在實質上卻更是一種"半宗教、半軍事"的寡頭政治。（《議會民主制的危機》，英文版，90）。施米特還舉了許多其他的例子說明，現代民主制度如何以完全違反自由主義和形式民主原則的方式，確保政治共同體在種族、宗教、文化和民族等方面的"同質性"。他還特別談到在國內政治上是民主的西歐帝國主義國家對待海外殖民地的方式。下面一段話對我們今天思考全球化時代的文化認同和政治權力問題尤其有參考價值： "現代帝國主義創造了無數與其經濟技術發展相適應的統治形式，這些統治形式和殖民宗主國內部的民主發展步調一致。在今天，殖民地、保護地、托管地、干涉性條約，以及其他種種類似的對宗主國的依賴使得民主國家能夠統治一個異質性的人口，但卻不給那里的人民公民權；它讓被統治者依賴于一個民主國家，但同時又同這個民主國家分割開來。說'殖民地是國內法意義上的國外，國際法意義上的國內'，就包含這種政治的和憲法的含義。……大英帝國的全體居民都享有普遍的、平等的選舉權嗎？如果大英帝國的存在有賴于這種普遍的平等權利的話，它連一星期也維持不下去，因為普遍的平等馬上會讓它境內可怕的多數，即有色人種主宰白人的命運。盡管大英帝國并沒有普遍的平等，但它仍然是一個民主國家。這個原則也適用法國和其他強權國家。"（《議會民主制的危機》，英文版，10） 施米特這里幾乎是赤裸裸地揭示了民主政治的最基本、最核心的問題：權力。只有當議會民主制和市民階級政治意志和權力追求相適應時，它才有政治實質，才是有效的統治形式；否則它就是一個夸夸其談的演講和辯論俱樂部。如果德國自由派假戲真做，在缺乏權力基礎的條件下，單從自由主義信念和教條出發去追求民主、平等和"程序正義"，那么到頭來它騙得了自己，卻騙不了它的政治對手，最終會把自己的政治權利和經濟利益統統葬送在議會民主制的空洞形式里。 施米特和韋伯一樣反復以英法等老牌民主帝國主義國家做例子，一樣想用這種"成熟"的榜樣來教育當時的德國人。但和韋伯不同的是，施米特并不在價值上崇尚英法，只是在純政治的理論層面，把它們視為政治形式與政治實質結合得較好的例證。換句話說，韋伯羨慕的是英法民族的政治形式，并賦予這種形式本身以一種自由主義的價值意義；而施米特羨慕的只是這種政治形式內在的"同質的"內核，及英法資產階級統治的堅實的基礎、堅定的主體性和對國家機器的熟練運用。他對自由主義世界觀并沒有特殊的好感，也不認為它有什么非同尋常的價值意義，他看重的只是英法民主政體的同質性內核所具有的純政治的真理性。從這種"理論與實踐"相結合的邏輯出發，施米特在民主問題上不象韋伯那樣激動和煽情，而是帶有一種近于冷酷的實事求是態度。在民主制和德國國家前途問題上，施米特同韋伯的看法正相反。韋伯認為議會民主會使德國強大起來，施米特卻認為照貓畫虎的議會民主制很可能讓德國的國家意志陷入無所適從的境地，帶來社會政治上的混亂。但施米特雖然反對德國自由派和民主派，他卻并不就此像有些人想當然以為的那樣，公開或暗地里鼓吹君主專制。如果說韋伯有時候還流露出對權威政治和特殊的"德國價值" 的懷舊的話，在施米特著作里根本看不到這種東西的影子。事實上，施米特把現代歐洲一切懷舊和復古的傾向都叫做"政治浪漫主義"，認為它根本不是融會貫通的自由主義思想的對手。施米特實際上只把自由主義作為批判對象，他的政治哲學要指明的自由主義政治的局限，是要在一個更徹底、更具實質性的政治意義上確立現代政治的原則。這種原則可以在特殊情況下判定獨裁比民主更符合現代政治（即施米特所說的"群眾民主"）的現實矛盾，但施米特的獨裁概念是一個現代政治概念，同傳統的"王權"思想和十八世紀"絕對國家"思想沒有任何關系。而那種從神秘的德國精神、德國民族性或文化傳統里面能產生出更合理的國家形式的看法，在他看來就更是無稽之談了。 在施米特看來，魏瑪時代的德國若要學英法，不能學它們的形式，而要學它們的實質；不能學它們的自由主義言辭，而要學它們老練的政治經驗和政治智慧；不但要學它們如何承認同等地位的人之間的平等，還要學它們如何把地位不同的、異己的、雜質的東西排除在政治領域之外時的決心和手腕。因為只有在一個現實存在的社會基礎和政治基礎上，議會民主制才能成功地駕馭國家權力。從民主和權力的辯證法看，民主制度和非民主制度的區別就被弱化了--它們的問題都是如何形成和造就政治領導，確立國家權力。另一方面，他提醒我們，現代民主制度同古代民主制度的區別不在于技術和程序上的發展，而是現代自由主義世界觀和現代國家形式的特殊結合方式--在施米特看來，這種在有些地方（比如英法和美國）是成功的，但在其他地方卻會模糊現代民主制度最本質的兩樣東西：一是其社會基礎，即統治階級內部的"同質性"；二是它的終極目標，即國家權力。 施米特從他對魏瑪憲法內在的不一致性的思考中，看出了自由主義和民主之間的結構性矛盾。他說那種人人平等的觀念不是民主的觀念，而是一種特定的自由主義觀念；它不能產生任何國家形式，而只能代表一種"個人主義-人道主義的倫理和世界觀"。施米特隨即攻擊各種形式的"大眾民主"，指出它們都是把上述兩種東西混淆起來的結果。（13）施米特的認同、同質性、實質性、政治意志等概念都帶有雙重的功能：一方面揭示自由主義世界觀和民主的國家形式間的結合是如何虛假，一方面為現代民主提供真正的政治理論和國家權力基礎。沿著這個思路上溯，施米特找到了盧梭的"社會契約"和"公意"概念。他觀察到，盧梭的"社會契約論"主張國家的合法性來自自由契約，所以"它有一個自由主義的外表"；但實際上，盧梭的"公意"（general will）概念的真正意思卻是"只有在人民具有如此高度的同質性，以致于能夠產生全體一致的意見的地方，真正的國家才存在"（a true state …only exists where the people are so homogeneous that there is essentially unanimity. 13）。施米特隨即問了一個刁鉆的問題，然后自問自答地展開他自己的思路： "總而言之，[在盧梭的政治理論里]，上升為同一性的同質性是完全從自身來理解自己的。可是，如果真有這樣強烈的全體一致性，既然所有的愿望都是一樣的，那何必還再要另外的契約呢？不但用不著訂立契約，連起草契約不都是沒有必要的嗎？契約預設了意見的不同和對立。全體一致，就象人民公意一樣，要么原來就有，要么原來就沒有，它是……一種自然在場的東西。對它來說，有沒有契約是毫無意義的事情。如果它壓根兒不存在，那么一紙契約又于事何補。所有人彼此間都有一個自由契約這個觀念來自一個完全不同的世界，來自這個世界里人所共知的彼此對立的利益、意見的不同和自我中心。這個觀念來源于自由主義。而盧梭講的人民公意，實際上就是同質性。……根據他的《社會契約論》，國家的基礎不是契約，而是同質性。……統治者和被統治者之間的同一性，正是從這里產生出來的。"（14） 施米特這些觀察雖然不乏對現實政治和法律的針對性和指導意義，但最重要的還是它們在理論上闡發了"認同"、"同質性"、"政治意志"、"公意" （general will）和"主權"等概念在現代國家形式中的重要意義及核心地位。這種理論工作的當代意義至少有以下三點： 第一，通過對民主政體的重新定義，施米特以政治哲學的嚴格性，把西方市民階級的統治方式及其合法性確立在由享有"實質性平等"的人構成的"同質性"的政治意志上，從而在自由主義的形式主義和實證主義限制之外，為市民階級的法權提供了 "價值"和"實質"辯護。 第二，通過一種嚴格的政治概念，他指出現代（資產階級）民主的本質，不在于提供普遍的平等的權利，而在于把那種享有實質性平等的人所構成的同質的權力內核確立為"人民意志"。于是，從"同質性"到"普遍性"、從那個內核特殊的政治意志到"公意"的結構轉化和話語轉化，就變成了現代民主制度的政治含義。 第三，理解了前面兩點，就不難看出，現代民主制對自身內在的同質性權力核心的需要同市民階級法權國家向外擴張的帝國主義或帝國化性傾向并不矛盾，因為不斷更新的資產階級統治方式有能力維持一種"內與外"的辯證法，有能力一方面以民主的普遍自由平等的口號進行全球擴張，把整個世界的人口都置于它的統治之下，另一方面卻在政治理論上解決了"沒有平等的民主"的矛盾，從而繼續以普遍平等、自由和民主的名義，在現實中堅持和擴大自己特殊的、排他性的法權空間。 正如施米特所說，殖民地是"國內法意義上的國外，國際法意義上的國內"。殖民地人民所享受的充其量只是一種有限的"普遍權利"。但它只是西方市民階級政治的彈性、模糊性和世界性權力意志的一種最早的、最暴力的表現。在今天，殖民主義已經過時了（對中國來說，殖民主義直到最近才壽終正寢），但這種彈性政治，這種西方價值觀和政治形式的全球性的"內與外"的辯證法卻在不斷完善，不斷發展出新的統治形式。香港居民的文化認同沒有問題，但他們的價值認同和政治認同，在今后很長一段時間里都會是一個棘手的問題。這不能僅僅看作是英國這個最早的民主帝國主義離開香港時埋下的政治伏筆，而必須理解為近代西方世界性擴張突入非西方世界根本的政治認同所造成的震蕩后遺癥，它也是當代西方價值體系和政治形式對非西方世界仍保持著巨大壓力的一個實例。 在這種壓力下思考當代中國的價值系統和政治形式的時候，我們要做的并不是簡單地拒絕和否定自由、平等和民主，因為這些都是近代以來的中國人一直在追求的普遍價值，而且它們本身與古代中國的人文理性傳統也并不是水火不容--在這方面我們應該超越五四時代"科學與民主"的理性崇拜狂熱癥，不再把一切傳統的、非西方的東西都斥為非理性，一律打倒、砸爛，而是應該學學施米特處理天主教理性和新教理性的手法，把它作為對現代西方工具理性有批判力量的另一種不同的理性和文化資源重新發揮出來。我們對當代西方自以為是的"普遍價值"的態度，必須堅持一種具體思維和實質性立場，要不斷地提醒自己，無論全球資本主義的新形式外表上看多么自由、民主、平等和普遍，它都不可能擺脫其內在的政治邏輯，都必然在其權力內核中具有一種同質性和實質性。這種同質性和實質不可能是我們自己的政治形式所賴以存在的同質性和實質，我們既不應該也沒有可能指望別人把我們包容在他們政治生活的同質性和實質平等里面。 這種認識絲毫不阻礙我們建設性地參與有關普遍價值的自由公開的討論和辯論，也不會影響我們在話語層面上爭取普遍的平等，恰恰相反，在概念上把"自由主義"對對話、辯論、交流的推崇和政治形式所依賴的"同質性"和"實質"區分開來，只會有助于分屬這兩個領域的事物按照各自的自律性邏輯得到充分的發展、被充分地認識。比方說我們在自由、公開的討論和辯論中當然要爭取平等，由于當代中國社會特征和中國在資本主義世界秩序中的地位，我們對平等的要求不可能是亞里士多德所說的那種寡頭體制下的平等，而只能是所有人的全體的平等，即普遍平等，這是中國革命背后的政治哲學依據。但這種要求本身并不能消除現實世界中事實上的地位不平等，也無法根據自由主義民主政治原則自動地推導出一種合法的政治制度和國家形式。所以，當代中國的普遍平等理想，只能建立在對現實中的不平等的認識上，它的實踐原則不是抽象的自由主義平等觀念，而是在當代中國經濟和社會現實條件下，辨認政治領導權的基礎，塑造政治認同，從而在"人民與國家之間的認同、統治者與被統治者之間的認同"這樣的同質性之上，凝聚民族的政治意志，確立當代中國的國家形式。這也就是說，在嚴格的政治哲學意義上，具體的、特殊的不平等是實質，而普遍的抽象的平等只是形式。我們對形式的追求不能掩蓋國家政治賴以存在的實質和內容。 反過來說，一旦我們放棄自己的價值文化系統的整體性，放棄主權國家的政治意志和權力，我們獲得的只能是一種"普遍性"的虛幻的思想滿足，但在事實上卻是在別人的政治共同體的"多元"形式中，作為"地位不平等的人"，獲得 "實質上的不平等"。就是說，我們在形式上被普遍性"包容"和"吸收"的代價，是在實質上被作為異己和雜質排斥在其他政治共同體的內在同質性之外，雖能夠分享全球化的熱鬧和繁華，但卻無法參與西方主體性的全球性政治權力運作。如果我們要實質的平等，就必須首先獲得平等的實質性，即那種"同等的地位"。 盡管當今世界有數不勝數的（非西方）個人（在西方）成功的故事，但政治概念從來不屬于個別的人，而是屬于集體存在，屬于生活世界的價值的自我肯定，屬于特定文化共同體的權力意志。集體意義上的平等地位只能通過集體的國家形式才能獲得。國家權力的合法性基礎，即國家形式的實質性，取決于它的人民意志，取決于它政治上的同質性。沖突與普遍性無關，而是來自這種同質性和那種同質性之間的區別和差異。當代西方政治權力所依賴的同質性，會隨著經濟、技術、人口流動等因素出現種種形式或性質上的變化，比如以前民族國家為單位的、地域化的統治精英，在全球化和后現代文化的條件下，會經歷一個"非地域化"、"跨國化"、國際化，甚至在宗教、文化、種族、性別、族裔等方面"多元化"，但它經濟和政治上的同質性和實質性，卻并不會因此而消失；它也不會由于自己的空間上的擴散而放棄對一種世界性權力的追求。當西方文化和政治主體性將自己建立在這種意識之上的時候，非西方世界又怎么可能一味地追求普遍性（普遍平等，普遍民主、普遍個體、普遍價值，等等），又怎么可能主觀地、一廂情愿地把種種特殊性和權力意識的邊界消除掉呢？ 作者簡介： 張旭東，1965年生，北京大學中文系畢業，美國杜克大學文學博士。現任教于紐約大學（NYU）比較文學系及東亞研究系。上海華東師范大學"紫江學者"講座教授（兼職）。中文著作包括《幻想的秩序》（牛津大學出版社，1996）、《批評的蹤跡》（三聯書店，2003）、《全球化時代的文化認同》（北京大學出版社2005年即出）。 原載《開放時代》2005年第二期 | |||||
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