一、實際生命存在的三重世界
青年海德格爾認為，實際存在的生命運動（不是生命概念）的現實意義是一種與物（人）的交道關系。不是生命在世界中存在，而是生命就是建構世界的關系性活動，生命活動就是世界本身。他把這種人類生命活動之“何所向”的關系指向命名為關照 （das Sorgen）。看透一些，實際發生的人類生命存在，至少在海德格爾已經活下來的生活中，首先不是什么神道的肉身化，不是被還原后的絕對先驗本質，而是一種有著明確欲求取向的物性關系建構。
實際生命運動的基本意義是關照（das Sorgen），即拉丁文的curare。在這種定向的、關照著的“向著某物存在出去（Aussein auf etwas）”，生命之關照（die Sorgen）的何所向（Worauf）在焉，那就是當下的世界。關照運動（die Sorgensbewegtheit）具有實際生命與其世界打交道（Umgangs）的特征。關照之何所向就是交道之何所交（Womit）。現實存在的意義和世界的此在植根于并且取決于世界的特征，變即作為關照著的交道之何所交的世界特征。
海德格爾的這一段表述非常重要，因為這是他在全新的存在論意義上第一次完整地表述了我們所面對的這個現實世界圖景。這是人類有史以來所起始（后來他在相對于走向詩性的鄉土質樸之在的“另一開端”對比中，將其稱之為“第一開端”）的這個超越了自然的存在世界。他自己無選擇地被拋于此，也不得不打拼（表演）于此。神學的上帝創世說，種種形而上學的本體論都描述過這個世界，但這是上帝死亡之后，海德格爾比任何哲學家都更清楚地透視這個人類現實生命通過特殊的事實存在所建構起來的世界。其實，海德格爾從內心里并不喜歡這個過于功利和經營的世界，人類此在之迷途都緣起于這個開端中的交道關系，而他所憧憬的本真世界卻是棄絕這個世界功用存在的反面，那個此時還處在朦朧之中的此岸新天地的“另一開端”。關于這個世界的一切，此時的青年海德格爾能夠建構的最關鍵的邏輯構境之發生和布展都聚集于此。
在海德格爾這里，人的生命運動的基本意義是關照，人的存在即是向著某物（etwas,某事）存在出去。這是胡塞爾那個意識的意向性的實際存在論化，在布倫塔洛－胡塞爾那里，意向性是說意識總是指向某物，而海德格爾說，人的現實存在不是一個孤立的實體，而是目的性地牽掛于某物的關系，這不是觀念的意向，而是人的生命存在的事實上的何所向，向著物，與物和事打交道。這種向著物的交道關系即構成世界。這里有一個重要的斷裂，在所有傳統思想家承認人之外的世界（上帝創造的世界、形而上學承認的外部實在或觀念世界）的地方，海德格爾否定這種世界的外部性。世界就是人的交道關系建構起來的存在場域。青年海德格爾清楚地知道，他們一家人的生活都出自父親木桶的勞作和教堂中的服務，父親的世界就是自己身邊的交道關系網。他真正依存的東西不是物，交道關系才是他的存在本身，物性存在不過是這種有所向的交道關系的結晶化和保持。
此在與世界，這里有一個雙方面建構的何所向 關系：人的生命存在就是向著世界關照出去，相反，世界則是向著此在的關照而在此。所以，“世界在此，作為總是已經以某種方式被納入關照之中的世界而在此”。 我們關照故這個世界在，別無他物。后來海德格爾會發現，在這種向著人的存在需要建構起來關照關系對于物和他人來說，恰恰是暴力性的。關照必然演進為作為技術本質的座架，這是當代世界性的本質。凡是違背關照意志的東西將會被“除害”。
我得說，這是一個普通勞動者的孩子與馬克思歷史唯物主義的不期相遇。青年海德格爾此時肯定沒有讀過《德意志意識形態》，因為它此時根本沒有發表。 但是，海德格爾在這里以接近馬克思立場的方式第一次說明了這個世界的現實存在結構。通過另一條道路，海德格爾是無意識地在思辨中重演了抽象的馬克思。在1845年之后馬克思用勞動生產、生產關系和生產方式來建構一個不同于自然物性實在的我們自己的社會存在的地方，海德格爾在1922年看到了人們通過打交道的關照建立起來的現實生命活動和生活；在馬克思發現人的勞動生產所改變的周圍世界的地方，海德格爾也發現了一個此在通過世俗的生命活動建構起來的周圍世界。這并非他內心喜愛的本真世界。也是在這個意義上，我們完全可以說，青年海德格爾在1922年獨自闡述了一個“實踐唯物主義(praktische Materialist)”的哲學圖景，不過，這個“實踐”被形而上學化為交道活動。并且，海德格爾這里的哲學邏輯也并不直接通達歷史唯物主義的科學話語，因為，交道和關照都還是日常生活中的經驗話語，固然海德格爾的特長是使日常話語獲得神性化深意來表達全新的邏輯構境，但交道和關照活動本身的復雜結構和分層則會使這種神性意解主觀任意化，并逐漸脫離生活本身。而在這一點上，1845年以后的馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中從赫斯沒有路向的主體性的交往活動走向有“何所向”的改變外部自然和社會生活本身的物質實踐的（praktische）活動，再與恩格斯一起在《德意志意識形態》一書中，從實踐活動中決定社會存在性質的物質生活條件的生產與再生產活動出發，以生產方式為基礎建構起我們周圍的世界。顯然，青年海德格爾此處的交道一詞十分接近赫斯的“交往”一詞，只是當海德格爾將交道作為關照的實現時，這種有著“向著物去存在”路向的活動就更接近馬克思的實踐概念。他們共同認為，只是人們通過有路向的感性活動才建構起自己存在的周圍世界。其實，準確地說，這個周圍世界的周圍只是相對于個人存在，因為它就是人類生命活動本身及其物性附屬物。
于是，海德格爾說，可以“根據可能的關照的方向，世界表現為周圍世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）”。 先應該確定的是，這里海德格爾所界劃的三重世界并非同質于前面他曾多次涉及的復雜的世界分層。如前面我們已經看到他自幼就被告知的神學的彼岸上帝之城的（第一世界）和此岸的世俗人生（第二世界）的二元世界，以及他自己真正依戀的自然本土家鄉的親近天地（原生本真世界）。這是第一個三重世界。然而，中學之后的海德格爾又親身感受到世俗的此岸世界中，因不同的“何所向”，又會有他不恥和厭惡的富人們的“歡樂”生活世界和勞動者通過勞作（父親的木工活和教堂服務）維系的悲苦生活世界之分；在大學學習中，他的現實生活和主觀存在中，又有他被迫寄居的神學思想世界和他心怡的形而上學世界；現在，則有虛假大學學術場的表演世界和內心隱匿的本真思想世界等等。此處的世界，僅指此岸現實生活實行中的不同世界層面。也是海德格爾此時在其中生存和進行學術表演的世界。他覺得，對于這個世界，唯物主義將其錯認為人之外的實物存在總和，唯心主義則不斷地告知這個世界的假象性：黑格爾將其揭露為觀念為本的物相，康德將它降格為可供先天綜合判斷重構的經驗現象世界，而胡塞爾則將其指認為自然態度中的偽現象之皮。海德格爾面對的世界，則是由人的生活本身按不同的關照“何所向”區分為三個世界：一是由人的關照活動制造生產出來的朝向人的存在需要而構形的物性存在之鏈環，這是一個新的非自然的相互依存的物性存在者構成的周圍世界。后來，青年鮑德里亞在《物體系》一書中演化了海德格爾這一思想。 嚴格地說，這一周圍世界中還應該包括作為客體存在的他人。二是作為主體存在的不同此在之間共同建構的關系世界，即共同世界。這是胡塞爾在“第五沉思”中思考和試圖解決的問題。第三，才是傳統形而上學高度關注的復雜心身關系構形的自身世界。這是一個最粗線條的界劃。
其實，在青年海德格爾所界劃的這三個世界中，第二、三世界都不是重點，主要是第一個“周圍世界”的構形和存在是他自認為有價值的理論創造。這是他自己全新“創世記”之根本。在這一點上，青年海德格爾又直接與馬克思相一致。在《德意志意識形態》第一卷第一章中，馬克思恩格斯在批評費爾巴哈感性直觀中的抽象對象世界時，明確指認了由歷史性的勞動生產活動和交往建構起來的我們“周圍的感性世界（mugebende sinnliche Welt）”,在手稿修改的插入段落中，恩格斯明確寫到：“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，哪怕它只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。” 在這一思想構境中，青年海德格爾與馬克思恩格斯恰好是在同一條戰壕之中。馬克思恩格斯是在批評費爾巴哈直觀唯物主義對人之外對象性自然物質世界的抽象假定，而青年海德格爾則是在不指名地批評胡塞爾和一切形而上學哲學家對人類生命存在之外的獨立世界（現象）的假定。因為，我們生存的周圍世界就是我們的存在活動本身改變和建構的。
接下來，青年海德格爾十分具體地指認，“關照（das Sorgen）是對應于生計、職業、享受、無所干擾、無災無難的關照（die Sorgen），是關照于‘與……的親熟’、‘對……的了解’、把生活在其最后目標中固定起來”。 這里的表述有兩點值得我們關注：一是關照再一次被具體價值化了，我注意到，與馬克思和狄爾泰在歷史性思考中的抽象“關系”不同，海德格爾將無定向的關系直指為有具體功用目的的“了解”和“親熟”。海德格爾喜歡用非形而上學的日常術語的再圣化來表達新的形上意義，如同馬克思用不是哲學概念的經濟學和歷史學的術語來說明新的哲學觀念。二是海德格爾從心底并不喜歡這種功利性的關照，但它卻是生命實際存在的“生計”（箍扎酒桶的勞作和獎學金）、“職業”（牧師與馬堡大學哲學系的副教授）、“無所干擾”（有保障地學術研究）和“無災無難”（入伍參戰能平安回來），這些努力去做事而建構出來的關照關系則不斷在生活中以目標的形式被固定下來。它原來可能是謀生的手段，可它卻固化為人生的目的。與馬克思的歷史唯物主義相比，青年海德格爾這里的關照活動方式及其“何所向”本身，恰恰是一定歷史條件下的人們物質生活條件的生產與再生產的結果，正是一定的社會生產方式決定了一定歷史時期人們的交道和關照方式和基本性質。在這一點上，青年海德格爾的思想還是過于思辨和抽象。
二、照料、交道性對象實存與邏各斯
更進一步，海德格爾將關照具象為照料 （Besorgen），它是關照什么（對象物或事）的解讀，這是進一步說明生命“實行活動的多樣方式及與交道之何所交的關涉存在（Bezogensein）的多樣方式：忙碌什么、提供什么、制作什么、由什么來保障、利用什么、用什么來做什么、占有什么、保存什么、丟失什么，諸如此類”。 這由十個什么構成了從對象域生發出來的關照方式，即具體打交道何所交 （照料關涉活動）中建構起來的生命存在。生存不是肉身的實在，而是指向功用對象的交道式的感性做事。但細心的讀者會發現，這十個“什么”的動詞主語無一例外地都是海德格爾并不喜歡的世俗物性功用活動。在1845年之后的馬克思那里，建構我們周圍世界的基始性活動，開始在《關于費爾巴哈的提綱》中叫實踐，后來在《德意志意識形態》中具象為物質生產和經濟活動。馬克思也十分精到地指認了“生產什么（was sie produzieren）”和“怎樣生產（wie sie produzieren）”這個更深入的要義。但是，海德格爾這個木匠的孩子比直接享用現成財富的富人們更知道，沒有這些交道于物的照料，即沒有一切生存。這是世俗生活世界最基底的活動踐行場域。
海德格爾還發現，正是這些物性的打交道的何所交，生成著種種不同的與對象的“確定的熟悉狀態和親熟狀態”。所謂親熟狀態，即是做什么事情時獲得的成功活動方式之保存和以后再三自動發生的慣性運轉。我曾經在歷史唯物主義的語境中將其指認為實踐慣性運轉。 不斷發生的親熟的關照中，也就會生成一種“做什么”的如何交道的“特定的視野（Sicht）”：這種關照著的交道總是在某個特定的視野中有其何所交；在交道中，與交道一起到其時機并且引導著交道的，是活生生的環視（Umsicht）。關照是環視，而且作為環視的關照，它同時照料著環視之構成，照料著對那種與交道對象的親熟狀態的保障的提高。
其實，青年海德格爾這里的解析是在具體說明我們生活的周圍世界的建構機制，從有意向的交道行為到親熟式的慣性運轉，從交道到環視的不斷被構境，世界則建構性地在場。其中，這個“一起到其時機（Mitzeitigung）”很重要，它是指人的謀生活動（關照性交道）總是在一個特定的同時被建構起來的周圍環形處境中發生，這個環境不是外在于人的活動，而就是由這種特定的親熟方式中的交道活動當下突現的環形場域。 環視是對交道親熟狀態的構境式保持。列寧在“伯爾尼筆記”中將其認定為千百萬次實踐行為重復后積淀下來的邏輯格局（式）。
同時，恰恰是在這種交道親熟的方式中，環視規定著何所交的向度，一切對象性的東西在這種何所交的環視牽涉中獲得功用性的意蘊，于是，鏈環起來的有意蘊的存在物“如此這般”地“在此存在”，進而，“世界是在意蘊狀態（Bedeutsakeit）之特征中照面的”。 真是太精彩了。世界的意蘊，這是所有思想家都看到的，可是，意蘊緣起何處？這是海德格爾仰著頭告訴人們的道理：意蘊緣起于功用性的交道關涉，親熟的關照活動結構所構形的物（被照料改變形態和功用的自然物）和活動關系（人的生命存在何所向的實行軌道）即是我們生活其中的有意蘊的周圍現實世界。
然而，為什么人們會自以為是地總覺得能夠無功利（自然科學研究中的神目觀）、無偏見地（胡塞爾式的現象與本質還原）地觀察世界呢？海德格爾耐心地分析道：神目觀的幻想緣起于人們對于關照何所向的定向的放棄，即不去發現物品現存構形的交道性緣起，不去關心現象的關照本質，假設對象的現成性出場。其實，海德格爾自己也承認，在生命存在的“原始運動趨向”中，就有著一種放棄關照定向的傾向，即不為了什么、不占有什么式的棄絕存在的本有。這是他此時并不想向大他者說起的更深一層的存在道理。此時，他也并非真能說得清楚。但是，在他看來，現實世界中的觀察（種種認識論和意識理論）卻是一種無意識的誤認，因為人們認識對象只是無根地停留在某種現成的外觀上，對于這種外觀的構形緣起卻被無意識地忘記了：在這樣一種對朝向照料著的交道的趨向的封鎖中，這種交道成為一種沒有料理和定向意圖的單純環視。環視獲得了純粹觀察（Hinsehen auf）的特征。在觀察、好奇（cura,curiositas）之關照中，世界在此焉，并非作為照料著的交道的何所交，而只不過是鑒于它的外觀（Aussehen）。
胡塞爾喜歡講到的一間房屋、一個講臺，當封閉起它得以被塑形的“為了什么”的交道性意圖，我們的確可以還原一種純粹的現象觀察，然而，它只能是一個現成外觀中在此存在的偽世界。海德格爾指認到，以這種不問原初交道結構的觀察就是所謂科學！海德格爾“惡毒”吧。他把一定歷史時期中的認識體系透視為一種將交道世界遮蔽起來的偽世界的外觀的認知結果。遺忘交道世界的外觀世界的觀察，“作為觀察著的規定實行自己，并且自行組織為科學”。按這個邏輯下來，就可以獲得一種新的看法：科學也是一種實際生命的存在方式，科學家就是這種存在的實際生命形態，他們的專門性事情就是“著眼于其外觀的世界之對象聯系的規定性”，而這種所謂的科學觀察恰好與環視的現象構形“共生共長”。這種外觀式的環視就是今天我們所說的科學的世界圖景。這是后來他說“世界成為圖景”的深層根據。更重要的是，海德格爾絕非只是在晚年才開始批判科學技術，他從本體論上的思考顯然起始得更早。
并且，“這種環視是以對交道對象性的稱呼（Ansprechen）和談論（Besprechen）方式實行自己的。世界總是在一種確定的被稱呼存在、稱呼[λογος(邏各斯)]的方式中照面的”。 在外觀式的世界中，我們對種種事物的“稱呼”（以及不斷提到和談論它們）其實都對交道之中的出場對象性的實在的命名。這是一個很重要的現象學式的揭露：因為在這種命名中，自然物和此在的原初本有是不出場的，我們只是命名了重復談論到的交道之中的對象性實存，語言系統只是對應交道性實在，而非本有。那么，黑格爾和拉康意義上的“語言是存在之尸”的斷言中，死亡的不是本有，而是交道性實存的不在場。這是一個令人震驚的披露。 在1845年以后的馬克思那里，即是歷史性的實踐塑形存在的不在場；在1858－1876年間馬克思的拜物教批判中，則是顛倒的物化關系外觀中直接勞動交換關系的不在場。而這種確定的被稱呼的方式（背后是交道性對象實存）就是邏各斯。這也就意味著，忘記了交道性緣起的外觀世界總是在形而上學的邏各斯中照面，只不過，海德格爾眼中邏各斯的本質抽象只是無意識地對應于交道性對象實存的現象之透視。這也就是說，全部西方哲學之始，愛利亞學派從感性現象之“雜多”中抽象出來的不變的那個本質之“一”，只不過為外觀的現成實存結構而已。邏各斯不是本真性的本質，而是無根外觀世界的形而上學。真是可怕，邏各斯是交道性對象實存的形上之思，而非本有之思，這是海德格爾悄悄揭露的全部形而上學的秘密。我不覺得，此時馬堡大學的大他者能夠知道海德格爾在說什么。這是他在表演、表現性文本中無意泄露的天機。從這里真正深入下去，我們才有可能把捉到海德格爾對全部西方傳統形而上學批判的真諦。
三、交道構形之逗留上的觀察與解釋
海德格爾進一步指出，在“料理趨向的解除”中，或者說是對交道何所交的世界緣起的遺忘之后，功用性的交道本身卻在交道性對象那里停頓下來，“交道取得了一種逗留（Aufenthalt）”。交道行為本身是瞬間解構的，但它可以在交道物中以物性構形的方式停留下來。交道在對象構形之中“逗留”，恰恰是這種物性逗留使觀察本身成為一種專門的另一層意義上的非物性交道。
觀察本身成為一種獨立的交道，而且作為這樣一種交道，它就是一種規定性的逗留，即在對操辦的節制中逗留于對象性的東西那里。對象作為有意蘊的對象在此存在，而且，只有在方向確定并且分層次的理論化過程中，在單純事實和事物意義上的對象性東西才形成于世界的實際照面特征中，變即形成意蘊之物（Bedeutsamen）。
忘記交道性環視世界，交道構形物化于對象，于是，觀察則面對這種“逗留”的規定性，觀察中發現的意義和意義之物都是這種交道物化逗留的結果。意義不是來源于本有，而是種種交道構形的逗留。新的逗留將會建構新的意蘊之物。這是一段極其深刻的歷史性分析。海德格爾很隱晦地告訴我們，觀察（“看”）的對象其實不是事物本有的存在狀態，而是人們在交道性關照中構形生成的歷史性的存在形態，通常人們在“物”中獲得的意義，不過是這種交道性構形物化在事物中的“逗留”而已。首先，現象學還原如果不能透視到這一真相，那么，觀察中的還原之真（純粹）則是一種無意識的意識形態幻象；其次，逗留性意蘊是基于交道構形的歷史性建構的功用性存在及其世界之中的特定照面，而非來自本有之在，所以，交道構形的歷史改變必然導致意義和意蘊之物的歷史改變。
大部分不熟悉海德格爾話語生成歷史線索的讀者，很可能難以進入他這里的復雜思想構境，讓我們轉換一下學術平臺，以馬克思的歷史唯物主義話語對其進行一種重構和重解。青年海德格爾這里的討論，用1845年以后馬克思的話語來說，就是認識與實踐的關系。在馬克思那里，他批評一切舊唯物主義將認識的直接基礎誤認為對象性的感性物質存在，而提出歷史性的社會實踐才真正構成著認識與外部世界的中介，一定歷史條件下的實踐功能度決定了我們如何生成觀察外部自然的形式以及面對社會生活的意識，所以恩格斯才會說，“我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度”。 顯然，在歷史唯物主義的邏輯構境中，認識與實踐的構序關系是肯定性的。但青年海德格爾里，物質實踐活動被抽象的交道取代，非本真的交道活動構形在物性存在中的“逗留”，生成著被觀察對象的外觀，海德格爾并不是在肯定的意義上討論這一有序關聯的。相反，他正是在這一思考構境中徹底否定全部形而上學的。
接下去，是青年海德格爾關于解釋學本質的新透視。按照上面的線索，海德格爾很自然地會重新定義狄爾泰的歷史解釋學。他說，“實際生命始終都活動于某種特定的被解釋狀態（Ausgelegtheit）中，活動于一種傳承下來的、經過修改或者重新加工的被解釋狀態中”。 解釋不是一種對象性地事后發生的東西，解釋總是實際生命存在之中的同時發生的事件。解釋與生命的共在表現為一個當下的瞬間建構，生命存在總已經是一種內含著解釋的建構物。用后來漢森的話語來說就叫與生活同時發生的“瞬時詮釋”。 交道中即有解釋（理解），甚至解釋是交道得以可能的前提，一定的交道必定在特定的解釋之中實現。這個特定的解釋即是歷史性的體現。首先，生命存在總是在一種傳承下來的解釋中活動，交道中物性塑形與關系構式的歷史結構是從上一輩人那里獲得的；其次，這種解釋構架總會在新一代人這里被修改、被重新加工，而新的交道方式突現存在出新的解釋構架。在這一點上，我們再一次看到了青年海德格爾與馬克思歷史唯物主義觀念的相遇。
在馬克思那里，海德格爾這種玄而又玄的解釋學問題成了人類社會生活的現實存在狀態。在青年海德格爾看到交道總是內含著解釋的地方，馬克思看到了，“這是一些現實的個人（die wirklichen Individuen），是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。” 而在青年海德格爾看到“一種傳承下來的、經過修改或者重新加工的被解釋狀態”的地方，馬克思則深刻地發現，任何個人在“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。” 我以為，青年海德格爾這里思考與馬克思在邏輯思考路向是一致的。雖然，馬克思對現實人類社會歷史發展的進步趨向的肯定，恰恰會是海德格爾將來所根本否定的，但這并不排除海德格爾此處邏輯構境的深刻性。
有意思的是，青年海德格爾進一步指出，“環視為生命提供了它的世界，這個世界是根據這樣一些方面得到解釋的，在其中，世界作為照料對象而被遭遇和期待，被投入任務之中并且作為庇護之所而被尋求。” 這又回到上面已經交代過的事情上，生命總是在交道性的環視建構的世界之中存在，解釋和理解的基礎是世界成為照料對象，并且，這些交道性的對象存在的功用目的（“任務”）成為解釋的具體所指。這樣，青年海德格爾與馬克思又更近了一步，如果我們將交道中被照料的世界看成是馬克思所說的一代代的生活條件，那么，這種“照料”和“交道”的何所向、何所交正是馬克思所說的“特殊性質”，正是這個特殊性質決定著解釋學的視閾和質性。
青年海德格爾認為，對于個體生命存在來說，這一切未必是在意知層面上發生，交道之中的這些解釋的方面往往是無意識先在的。
這些方面多半不明確地可為實際生命所支配；實際生命通過習慣途徑更多地陷身于其中，而不是明確地把它們侵占。這些方面為關照運動預先規定了實行軌道。世界的被解釋狀態實際上就是生命本身置身于其中的被解釋狀態。在這種被解釋狀態中，已經在方向上一道確定了生命如何把自身納入關照之中；而這就是說，在那里已經一道設定了生命此在的一個確定意義（“作為什么”以及“如何”），在其中，人得以把自身保持在本己的先行具有（Vorhabe）中。
生命的解釋隱匿在習慣之中，生活行為習慣和主觀習慣。作為人類存在的生命，往往對這種環視世界中暗伏內嵌的慣性行為和認知系統并不能直接察覺，關照運動預先規定的這種世俗存在游戲的規則，它們讓生命在這個交道關系中的生存成為有軌道的預設實現。生命的被解釋狀態取決于交道環視世界的預設性，這種預設讓一定歷史條件的人成為那個“什么”和“如何”，即在方向上確定了如何將生命納入關照之中。在存在論的意義上，這就是人的此在之先行具有 。這與上述那個傳承中的被解釋狀相關，在1845以后的馬克思那里，這種決定了每一代人生存條件的東西是關系性的生產方式所構成的社會先驗。
青年海德格爾提醒我們注意，關照運動并非是人生命存在之外的一個事件，交道性的世界就依存在生命實現中，并為了生命而在此交道性的存在。此在存在即交道世界在此。這里，海德格爾明確表明，這個世界之存在不是在認識論或者意識現象學的意義上被面對的，即“不是在單純的被意謂之存在和被考察之存在的意義上來講的”，而是在存在論意義上成立了。“只有當實際生命逗留于它有所照料的交道運動中時，世界性此在（Weltdassein）的這種方式才自行到其時機。”這個世界性此在即在世之此在，這個在世就是照料性的交道。忙吃忙喝忙生活的交道之中活著的生命。世界的這種此在只是作為一種確定的逗留中形成的此在，才是其所是。這個“所是”，并非本有的所是，而是交道性的構形之所是。（注釋略）
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責任編輯：wuhe
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