勞動，光榮與承認

勞動，光榮與承認
2011-02-27 12:33:16
阿多諾與阿倫特，一個出自猶太富商家庭，一個出自被歸化的中產家庭，他們一左一右，就馬克思的未來社會表達了相同的恐懼：這是一個世界工廠，我們都難逃勞動的厄運。

勞動，不管是體力的勞作，還是婦女的生產，都是無聊而痛苦之事，而馬克思的未來社會居然要將這種噩夢變為永恒現實，豈不讓人不寒而栗！

可這是馬克思的勞動觀嗎？

Terry Eagleton在評霍布斯鮑姆的新作How to Change the World: Marx and Marxism 1840-2011時卻這樣寫道：Marxism is about leisure, not labour. It is a project that should be eagerly supported by all those who dislike having to work. It holds that the most precious activities are those done simply for the hell of it, and that art is in this sense the paradigm of authentic human activity.

未來社會是要消除勞動，或者說作為異化勞動的勞動，關于異化勞動，盧卡奇已經說了很多，這里不再贅述。讓我們想一想，還有什么把人本身作為勞動力，將自己出賣給另外一個人，更加有損尊嚴的事件嗎？只有擺脫異化勞動，擺脫交換邏輯（在市場中）所支配的勞動，我們才能真正的去進行勞動，去自我實現。

這時的自我實現就不只是填飽肚子混口飯吃這么簡單了。其最終目的是獲得他人的承認，并獲得一種“虛幻”的榮譽感。這一點，波蘭尼有著詳細的研究，并破除了一系列神話：

1. 獲利動機對人而言并不是“自然”的。
2. 勞動之后期望獲得報酬并非人的本性。
3. 勞動通常所依靠的激勵并不是獲利，而是互惠、競爭，對工作的享受以及社會的認可。
4. 經濟體系，從原則上說，是嵌入在社會關系之中的；物質貨品的分配是通過非經濟動機來保證的。

那我們關于人的自利的神話，勞動痛苦的神話，都是從哪里來的呢，波蘭尼的答案是：勞動力的市場化。只是從19世紀開始，從勞動力、自然和貨幣的市場化開始，經濟從社會中脫嵌，從而取得獨立地位，勞動才變成了徹底的damn thing. 波蘭尼采用了一系列人類學學者來佐證他的論點，如馬林諾夫斯基瑪格麗特米德和圖恩瓦爾德等。

這些人的論點都一致表明，在前資本主義的社會，勞動根本就不是痛苦的營生，或者說不是生產勞動，它更像是波德里亞所說的象征性勞動。這種勞動不僅能維持人的動物性存在，更是人獲得承認，爭取榮譽，從而最終建設并完善社會的行動。

騾馬人(做人要做騾馬人)
阿倫特自然是古典共和主義啦，而且和法蘭克福學派有一定的糾葛，和現在的“右”是不一樣的，不過是為了方便，把他倆放在一左一右。

想要活下去，自然要勞動——除非你是奴隸主地主或資本家，但我說的是（轉譯波蘭尼），在前資本主義時代，勞動并不是“無聊和痛苦”的謀生，而是在再生產自己自然生命的同時，也獲得了他人的承認（你的勞動產品的精美度），從而得以享受榮譽（勞動最光榮），就像當代的藝術家一樣。

因此，阿多諾和阿倫特在面對現代資本主義勞動的時候，就忘記了辯證法，失去了超越這種異化勞動的視野。當我們不再需要去出賣自己的勞動力（自己控制自己的勞動和勞動產品，如在原始共同體或未來的共同體之中），不再為交換邏輯所統治（死勞動奴役活勞動！），那時候，勞動就成了自我實現的行動——就像藝術一樣，或者進一步說，勞動成了游戲，因為，如席勒所言，只有當我們在游戲的時候，我們才是真正自由的。

 左言(丟掉幻想，準備斗爭)
“阿多諾和阿倫特在面對現代資本主義勞動的時候，就忘記了辯證法，失去了超越這種異化勞動的視野”。
會不會是這樣：真正“忘記了辯證法”的其實是《手稿》時期的馬克思，就其當時對勞動價值論的態度而言，青年馬克思并沒有找到揚棄“異化勞動”的現實方法：揚棄“異化勞動”之路只在“異化勞動”自身，是“異化勞動”的自否定過程，而不是向所謂 本真的勞動 的復歸。（無論是阿倫特的“行動”，還是波德里亞的“象征性勞動”，都不過是在幻想某種前資本主義的“阿卡迪亞”，這未嘗不是一種“超越”，只是它是“超越”于“異化勞動”之“外”的某種沒有現實根據的假定。）

左言 (丟掉幻想，準備斗爭)
會不會是這樣：你所說的這種“前資本主義”的“爭承認”（但省略了黑格爾主奴辯證法中那個“痛苦”的過程）的“勞動”其實就是阿倫特所推崇的“行動”？

騾馬人(做人要做騾馬人)
青年馬克思的確還是一種“人本主義”，或者用阿爾都塞所說的，是一種（資產階級）意識形態。本真的勞動就像本真的人性一樣，的確是一種意識形態，還是物化意識，青年盧卡奇也未能逃脫。

至于對“承認和榮譽”的需求，這個阿倫特所說的行動是不一樣的：阿倫特畢竟還是古典共和的貴族范兒（恩格斯說得好，在羅馬，奴隸制衰落了，但是垂死的奴隸制卻留下了它那有毒的刺，即鄙視自由人的生產勞動），她的行動是超越了奴隸性的勞動和工作之后的自由行為，而我說的承認也是在勞動的過程中所獲取的。這種勞動其實就是沒有被資本化，或者說擺脫了資本統治的勞動。在這個意義上，波蘭尼說，前資本主義社會的勞動還是存在承認和榮譽的，雖然也存在奴隸的被奴役和農奴的被束縛。

 左言 (丟掉幻想，準備斗爭)
學習了，看來得補波蘭尼的課：之前一直認為“存在爭‘承認和榮譽’的勞動”是小生產者的“幻夢”，是西斯蒙第經濟學浪漫主義的現代翻版……

 左言 (丟掉幻想，準備斗爭)
還想問一下：你所說的這種“勞動”與阿倫特的“工作”、康德的“藝術”等如何進行區分？

 騾馬人 (做人要做騾馬人)
倒也不那么浪漫，只是在資本主義生產關系下，勞動太悲慘，勞動者太“單向度“罷了——只能自由的一無所有，把自己作為勞動力出賣，養家糊口。

至于我說的勞動，即擺脫了資本主義生產關系的勞動，就成了自由的前提，這時候勞動可以說是藝術，藝術也就是勞動了。阿倫特把人的行為分為三部分：勞動，工作與行動，還原到古代，可以說分別對應奴隸，自由的手藝人和雅典公民，在她看來，只有行動時人才是自由的，前兩者都不自由，所以她覺得馬克思的未來社會就是個勞動社會（就像蘇聯那樣），當然不能接受了。

最后，康德并不知道勞動。勞動的概念是黑格爾從蘇格蘭政治經濟學引進來，后來才被馬克思發展的。但康德的藝術自然也是自由的許諾，不過這個藝術也是極其狹隘的。

總之，我想說的是，可能存在這樣的情形：原本悲催的勞動在某些社會形態（如馬克思說的共產主義）下可能會成為自由的前提，成為交往的條件，最后，成為藝術和自我實現。

左言(丟掉幻想，準備斗爭)
我是想知道：
1、在前資本主義的社會形態中，是否存在你所說的那種“勞動”？
2、如果不存在經驗證據，那么作為“自由的許諾”，你所說的這種“勞動”與“手藝人”的“工作”（“藝術”）是否以及如何進行區分？

騾馬人 (做人要做騾馬人)
1. 存在，波拉尼用了大量的人類學證據，我在文章中摘引了四點，請參考
2. 我們畢竟不能回到過去，回到古代，雖然古代包含這種勞動的“種子”，所以這里還是引恩格斯所引的摩爾根所說的話吧：這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高形式上的復活（家庭、私有制和國家的起源）。同樣，勞動也是對前資本主義勞動形式的復活——更高形式上的復活。

中國近代以來的科學與權力：以衛生和優生話語演變歷史為入口
2011-12-15 22:21:31
一．歷史分期

本研究將研究對象分為三個時段：中日甲午戰爭直到新中國建立的晚清和近代，新中國到改革開放的毛時代以及改革開放以后的當代。其目的就是考察科學話語——尤其是醫療衛生等生命科學話語——與現代國家之間存在的接合關系，并探討現代權力的表現方式。晚清所發生的“三千年未有之變局”不只是西方人的軍事與政治沖擊，最根本的是，西方科學觀的傳入，徹底改變了中國的學科建制與話語結構，從而徹底形塑了中國人的“世界圖景”。但我們要指出的是，在這三個時期內，科學話語與國家之間的結合關系是有所不同的，于是所表現出的權力關系和社會治理術也有所不同，而這些差異性正是我們所要考察的重點。衛生與優生的科學話語就是我們切入的角度。

二．研究目的

本研究的目的就在于通過對衛生與優生話語的歷史分析，旨在揭示出現代科學在中國所取得的霸權地位。現代科學的本質就是技術，我們生活在技術時代，被各種“客觀規律”所統治，這些規律正是以社會這個第二自然的客觀法則表現出來的，不可抗拒。技術的統治正是科學話語與國家權力相接合的結果，其表現形式就是福柯所說的規訓權力與生命權力。現代權力的本質不是國家權力或主權權力，而是以科學為中介的社會權力。現代國家之所以沒有陷入失范狀態，正是因為這種社會權力所起到的黏合與規訓作用。但我們的研究旨在追問，是否以客觀規律表現出的權力關系就是我們不可逃脫的天命。通過對近代以來科學與中國這個“現代民族國家”的接合情況進行分析，我們希望分辨出科學在不同時代所呈現出的不同權力形式。

三．研究方法

本研究將借鑒海內外醫療社會史、衛生文化史等研究，從文化研究的角度去考察以優生和衛生為代表的科學話語，同時借鑒以拉圖爾為代表的科學人類學和SSK研究，對科學與權力的關系進行反思，從而對社會場域進行考察，并且追問，如何讓公共機構（監獄、工廠、醫院等）更趨向于民主化，而不是成為少數科學與政治精英以科學之名義，對多數人進行監視與規訓的工具，走出所謂的管控社會。

四．研究展望

本研究希望可以打破學科界限，與科學哲學、科學社會學、文化研究、批判理論、醫療衛生史等專家學者進行交流并希望他們也參與進來。
衛生與優生是晚清知識精英與政治精英孜孜以求的現代性遠景，這兩種話語結構已成為當下中國的現實，其背后的科學話語自然也就成為支配中國社會的力量（權力），于是，如何去面對現代科學及其背后的“剩余”權力，是我們所要追問的問題。正如汪暉所說：只要科學不被理解成為一種話語的實踐而居于絕對公理的地位，它的絕對權力就不會削弱。

再讀《政治經濟學批判導言》
2011-11-03 23:28:22
在《關于唯物辯證法》一文中，阿爾都塞對這一文本進行了深入解讀，但阿爾都塞關注的是理論與實踐、具體與抽象、矛盾與多元決定之間的辯證關系，換言之，阿爾都塞忽視了一個最為明顯的問題，生產，或者說，人與自然之間的新陳代謝。
但人不可能成為魯濱遜，（在資本主義社會）每個人在自身內都體現了最為復雜的社會關系，換言之，人不可能獨立于他人進行生產——人是（政治的）社會的動物。同樣，最為簡單的勞動這個抽象概念卻蘊含著最為豐富的歷史。斯密對勞動價值論的論述的確是一大創見。
但生產與分配，交換和消費到底是什么關系？
馬克思說，生產就是消費，消費就是生產。有生產的消費，有消費的生產。
生產為消費提供對象（客體），消費為生產提供主體，或者說消費生產需要，保證生產的延續。生產創造消費者，消費在某種意義上也創造出生產者。但后一個生產者無疑是置身于生產政權的生產者，也就是說，決定因素在于生產。生產與消費相互中介。
而分配與交換不過是生產中人與人之間關系的表征罷了，人們在生產中所處的關系就決定了分配的比例，分配的結構取決于生產的結構（第36頁）。
但我們可否說生產處于根本的決定地位？其他三項都是非存在，是生產這個上帝的摹本？
當然不是，生產也要受到其他因素的影響，比如政權的更迭也會影響生產方式。日耳曼人將羅馬帝國變成一個個小莊園，于是農奴制便確立了。
但生產的決定性地位不容置疑，政治經濟學批判歸根結底是一種生產的政治。

讀《精神現象學》：天啟宗教
2011-06-11 23:57:53
黑格爾的雅典與耶路撒冷

如果想要理解黑格爾關于天啟宗教的觀點，或許要對照一下青年黑格爾與成熟的黑格爾對基督教所采取的態度，這個成熟的標志就是即1805-1806的《精神哲學》和《精神現象學》。
青年黑格爾遵循的是盧梭公民宗教的設計，想要在德國創立一種民眾或民族宗教volksreligion，讓國家消融在宗教原則之中。在黑格爾看來，基督教根本無法堪此大任，青年黑格爾對基督教的態度與后來的尼采頗多共鳴。希臘代表了美的精神，是美的藝術品，而關于基督教，青年黑格爾卻這樣寫道：西方醞釀出了另一種民族天才，他的形態衰老，從來就不美，只是以微弱的跡象保持了一些男子漢的悲情；他的父親佝僂著腰，他既不敢快樂地打量塵世，也不敢在他的自我感中抬頭望天，他是短視的。。。（轉引自朱學平，第12頁。）這樣的話歸在尼采名下，想必不會有人懷疑。對基督教的類似看法在青年黑格爾那里不勝枚舉。基督教是病態的宗教，或者用尼采的話說，基督教是一種奴隸道德，與希臘的健康和美好相比，可謂判若云泥。

除此之外，出于政治考慮，在黑格爾看來，希臘宗教是公民宗教，而基督教卻是一種私人宗教，其目的只是為了培養個人的道德，基督徒因為對上帝之國的向往，自然就虛無化了地上之國。這種私人性可以說是市民這個概念的根本基礎，因為我們的基督徒身份，我們就可以避開國家這個政治社會的公共領域，在市民社會和加家庭內自主行動。所以后來的思想史家卡爾洛維特就采用了市民—基督教世界（burgerlich-christlichen welt）來指認現代西方的社會形態。這種社會形態就造成了市民與公民的分裂。屬于一個基督教教會的人不能是一個完完全全的公民，因為他的宗教良知與他的公民良知相沖突。（洛維特，322）用盧梭的話說就是，愛國主義和人道是兩個不相容的真理。這里所謂的人道就是作為普世真理的基督教，與特殊的某一國家的公民精神相沖突。盧梭通過公民宗教這種新神話來彌合二者之間的分裂，從而讓眾意變成公意，并沒有成功。后來的馬克思也是循著盧梭的思路，在《論猶太人問題》等文章內著手解決市民與公民的分裂。

黑格爾并沒有發明一種新宗教，而是循著赫爾德，席勒等人的精神，重新去發現希臘。用倫理宗教的希臘精神去對抗作為私人宗教的猶太-基督教的耶路撒冷精神。這里黑格爾已提出了一種時代精神，在這時代精神里，人與人，人與自然都得到了和解。

這里我們可以看到，黑格爾是明顯揚雅典而抑耶路撒冷的，但是在《精神現象學》中，黑格爾卻轉變了態度，將基督教視為高于雅典精神的一個過程。這只是一種排序的轉變嗎，還是因為黑格爾的思想發生了根本轉變？

我們自然持后一種觀點，因為黑格爾這時已經開始從時代精神轉向了絕對精神，于是他對看待希臘和基督教的視角自然發生了轉變，這里最為關鍵的他對主體與實體關系的討論，哲學的黑格爾取代了宗教的黑格爾。如黑格爾在在序言中所說，一切問題的關鍵在于，不僅把真實的東西或者真理理解和表述為實體，而且同樣表示為主體。（現象學上，第10頁）希臘與耶路撒冷分別就代表了實體性和個體性或主體性。在絕對精神中實體性與主體性完成統一。

所以我們可以看到，在《精神現象學》中，希臘宗教從民眾宗教變成了藝術宗教，基督教也從私人宗教變成了天啟宗教宗教，這是黑格爾視角的轉變。在“天啟宗教”部分的開頭黑格爾就這樣寫道：通過藝術的宗教，精神便從實體的形式進展到主體的形式了。（現象學下，228）這句話可以說揭示了這一部分內容的精髓，這時的基督教所蘊含的是個體性或主體性原則，只有在這種原則的前提下，精神才可能完成統一意識與自我意識，最終成為絕對精神。這個主體性的契機就是耶穌基督。
藝術的宗教屬于倫理精神，但這種精神到了羅馬時代漸漸地墮落了，諸神的雕像與獻祭的犧牲都變成了沒有精神的存在，原本的實體性消失了，取而代之的是羅馬司法所代表的法權狀態，這一狀態可歸結為這個命題：自我本身、抽象的個人就是絕對的本質。（現象學下，230）但這只是毫無內容的抽象的個人，與這種抽象的個人相對的就是上帝GOD之死，這種個人，因為不幸意識的存在，所面對的是徹底的喪失，這里沒有具體存在的真實生命。希臘-羅馬的倫理精神一去不復返，而這時的黑格爾已經擺脫了希臘的鄉愁，因為他找到了基督。命運把所以那些個體的神靈和實體的屬性集合成一個萬神殿，集合成自己意識到自己作為精神的精神。（232）精神出現的一切條件都具備了，所謂精神就是可以自我運動的實體。黑格爾說精神具有兩個方面：一個是實體外在化它自身而成為自我意識；另一方面是自我意識外在化它自身而成為事物性（thinghood）或普遍的自我。前者是上帝的道成肉身，產生了圣子，后者就是上帝的自我異化，創造出世界。作為實體的世界與作為主體的圣子如何達成和解，從而形成主客體的同一，這是黑格爾所要解決的問題。

所謂主客體的同一，就是主體在外在世界中發現，原來并不存在外在于我的東西，萬物皆備于我，這樣就可以達到自我意識。這種主客體同一只有在絕對宗教中才有其可能，在絕對宗教里，神圣本質就是對自己的意識，意識到自己即是精神。（現象學下，235）耶穌通過認定自己是上帝，是基督，成為人—神，成了絕對精神。于是，在基督教，神圣的本質就通過耶穌這個人被啟示出來了，上帝通過耶穌這個形象自己啟示或顯示reveal了自己。精神是作為自我意識而被知道，并且直接地啟示給自我意識的，因為它就是自我意識本身。神的本質與人的本質就是同樣的東西，而現在直觀到的就是這種統一性。（現象學下，236-7）這里所說的人到底是作為人的基督還是一般的人？

這里我覺得自我意識是核心問題。正是自我意識讓人與神具備了同樣的身位，神不再是超驗的絕對存在，作為神圣本質，一旦它被啟示給一般人的自我意識，人與神就不在存在差別。但這還需要一個中介，那就是宗教社團或教會。因為最開始，精神，在自我意識的直接性中，只是這一個個別的自我意識，是和普遍性相反對的；它是一個排他性的一，它作為意識的對象而存在在那里，對意識說來是一個還在未經溶解的形式中的感性的他物。（現象學下，238-9）也就是說作為個別的人的基督還不具有普遍性，所以最開始感性存在的一般個體尚未意識到自身即是精神，于是只有通過基督之死，宗教社團的出現，普遍的自我意識才可能出現。這種普遍的自我意識不單單是個別的主體，而是個別主體同宗教社團聯系在一起的，而就普遍自我意識對這個社會的關系來說，它就是個別主體的完善的全體。（240）我就是我們，我們就是我。在宗教社團內，真理得到實現，但這真理不僅是宗教社團的自在存在，而是社團成為自我，成為主體。社團的真理不是社團本身，而是啟示出來的精神。用基督教的話說，這精神就是圣靈，在圣靈中，普遍性得以實現。通過宗教社團，精神的生活得以完滿。
黑格爾用基督教揚棄了希臘宗教，在這種絕對宗教內，個體與全體都得到了完滿，主體與客體實現了統一。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號