洛薰：
1.這個故事，本應是溫暖的淡紅色——神也賜福貧困的人
(2011-12-02 12:21:06)4:17 有人把依撒意亞先知書遞給他；他遂展開書卷，找到了一處，上邊寫說：
4:18 『上主的神臨于我身上，因為他給我傅了油，派遣我向貧窮人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，使受壓迫者獲得自由，
4:19 宣布上主恩慈之年。』——（思高本）路加福音
這個故事，本應是溫暖的淡紅色。
那個年代對拉美來說，是一個充滿了悲傷和瘋狂的年代。
貧困、剝削和戰亂是魔鬼在人心布下的毒。這種毒在那時是困住了整個拉美的天羅地網。
于是一群神父站了出來。
只因想要掙脫這足以絞殺全世界的毒網。
以基督和救贖之名，把一切正統面具下的虛偽拋之腦后。
解放這兩個激進的字眼，在他們的眼中成了如此溫暖的名詞之一部分。
——救贖。
在一次普通的彌撒里，一位神父用極其沉痛的語氣控訴了軍政府的經濟政策，以及和把更多無辜的士兵當成炮灰的行徑。
“任何士兵都沒有義務遵從一條與神的法律相違背的命令。是時候恢復你的理性，遵循你的良心而不是服從罪惡的命令。”
最后一句話說完了。信徒跟神父都該離開了。這本來就是一次普通的不能再普通的彌撒。神父把經本拿在手里，緩緩的走向大門口。
槍聲響起的時候，一切都是那么措手不及。
從神父的身體中，涌濺出了一股鮮紅色的悲壯感。
然后墜入塵土，化為點點滴滴。
好像要替那些受苦的人們把仇恨也灑落在地，從此再也不會被拾起。
1980年3月23日。那是我的生命遠不能觸及的年代。
應該是春暖花開了吧。但在神父生活的地方，這個日子預示的卻是黑夜將漸漸變得漫長。
神父的名字叫奧斯卡·羅梅羅。薩爾瓦多大主教。
安魂彌撒那天，教堂內外聚集了100多萬人。這在只有500多萬人口的拉美小國已經是驚人的數目了。
據說他現在多了一個稱呼——“天主忠仆”。是由羅馬教宗親封的。
兇手我最終也沒有查到，但找到了兇手畢業的學校。中文維基百科上沒有，這使我一度以為可以還那個臭名昭著的地方一個清白。
在パナマのアメリカ南方軍本部內にSOAとして置かれる。親米ゲリラに拷問技術·尋問法などの教育を施し、西半球の親米軍事·獨裁政権と「反米」左翼政権転覆を支援した。“修了者”たちは「反米」運動·レジスタンス運動の有力指導者の暗殺に関わったとされ、SOAも“School of Assassin”（暗殺學校）と蔑まれた。
我把手從鍵盤上垂了下來，笑了。我知道，自己一輩子也不會原諒這個國家了。
這個故事，本應是溫暖的淡紅色。如同入秋后的楓葉，是被生命染紅的顏色。
馬太福音：
19:21 耶穌說：“你若愿意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。”
19:22 那少年人聽見這話，就憂憂愁愁地走了，因為他的產業很多。
19:23 耶穌對門徒說：“我實在告訴你們：財主進天國是難的。
19:24 我又告訴你們：駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢！”
很多信徒認為，這“財主”說的是貪戀世上事物的人，可是“貪戀”也可以指貪婪地苦苦追尋卻不一定到手，這樣的話“變賣你所有的，分給窮人”豈不成了空話？如果已經成了真正的大財主，沒有對財富的貪戀，早就不是財主了！正如很多基督徒以為芭芭拉拒收其父捐款是論斷其父不能悔改一樣，問題是她父親若悔改，早就不當大軍火商了！他不是曾說“我們這里的職工，一到星期天就戴上禮帽，拿著贊美詩的經本，不和任何人往來，以保持他們的優越感……利潤源源不斷流入我的手中。”嗎？
馬太福音：
6:1 你們要小心，不可將善事行在人的面前，故意叫他們看見；若是這樣，就不能得你們天父的賞賜了。
6:2 所以，你施舍的時候，不可在你前面吹號，像那假冒為善的人在會堂里和街道上所行的，故意要得人的榮耀。我實在告訴你們：他們已經得了他們的賞賜。
6:3 你施舍的時候，不要叫左手知道右手所做的；
6:4 要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然報答你（注：有古卷作“必在明處報答你”）。
唉，再想想基督徒自己，變賣所有財產分給窮人也真是難啊！本人完全無意煽動什么仇恨，目前唯有捐贈奉獻，學著嘗試用政治經濟學分析窮人處境，向政府提出規勸和建議，但絕不要自夸而已。常常保持希望而不絕望也是很重要的，因為“在神凡事都能（馬太福音19:26）”。
當然我反對將神的國搬到人的國，但當把財產分給窮人，這在教外人而言也是應了律法在心中的功用，為何不做呢？
（思高本）路加福音：
1:51 他伸出了手臂施展大能，驅散那些心高氣傲的人。
1:52 他從高座上推下權勢者，卻舉揚了卑微貧困的人。
1:53 他曾使饑餓者飽饗美物，反使那富有者空手而去。
（和合本）路加福音14:12 耶穌又對請他的人說：“你擺設午飯或晚飯，不要請你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰舍，恐怕他們也請你，你就得了報答。
14:13 你擺設筵席，倒要請那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！
14:14 因為他們沒有什么可報答你。到義人復活的時候，你要得著報答。”
很多基督徒都以為這第一段只是表述神的大能，但為什么不用相反的詞呢？神保佑卑微貧困的人，不是已經表示出來了嗎？第二段跟全文的第一段是一個意思，如果想說是屬靈意義，請仔細看看前兩段。
（思高本）使徒行傳：
2:44 凡信了的人，常齊集一處，一切所有皆歸公用。
2:45 他們把產業和財物變賣，按照每人的需要分配。
4:32 眾信徒都是一心一意，凡各人所有的，沒有人說是自己的，都歸公用。
4:33 宗徒們以大德能，作證主耶穌的復活，在眾人前大受愛戴。
4:34 在他們中，沒有一個貧乏的人，因為凡有田地和房屋的，賣了以后，都把賣得的價錢帶來，
4:35 放在宗徒們腳前，照每人所需要的分配。
4:36 有位若瑟，宗徒稱之為巴爾納伯，解說「安慰之子，」是肋未人，生于塞浦路斯島，
4:37 他有田地，賣了以后，也把銀錢帶來，放在宗徒腳前。
如今還能有哪個教會愿“照每人所需要的分配”呢？還有哪些信徒愿真心實意的“凡各人所有的，沒有人說是自己的，都歸公用”呢？唯獨圣經為何不能先“唯獨”一下這兩條呢？這在多數基督徒而言貌似真是兩段很冷門的經文呢。可見，教會是罪人的教會，資本主義是人類原罪在生產方式改變下的產物，試想俄國鄉村農民，相互扶助，彼此喜樂，我們又是多么渺小！
馬太福音25:34 于是，王要向那右邊的說：‘你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。
25:35 因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；
25:36 我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；我在監里，你們來看我。’
25:37 義人就回答說：‘主啊，我們什么時候見你餓了，給你吃，渴了，給你喝？
25:38 什么時候見你作客旅，留你住，或是赤身露體，給你穿？
25:39 又什么時候見你病了，或是在監里，來看你呢？’
25:40 王要回答說：‘我實在告訴你們：這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。’
25:41 王又要向那左邊的說：‘你們這被咒詛的人，離開我，進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火里去！
25:42 因為我餓了，你們不給我吃；渴了，你們不給我喝；
25:43 我作客旅，你們不留我住；我赤身露體，你們不給我穿；我病了，我在監里，你們不來看顧我。’
25:44 他們也要回答說：‘主啊，我們什么時候見你餓了，或渴了，或作客旅，或赤身露體，或病了，或在監里，不伺候你呢？’
25:45 王要回答說：‘我實在告訴你們：這些事你們既不做在我這弟兄中一個最小的身上，就是不做在我身上了。
這個“最小的”難道是年齡最小嗎？它在拉丁語里有“最卑微的”的意思，就像“你們在天國將要為大”的“大”字原本有“高貴的”的意思一樣。幫助最卑微的弟兄，不也就幫助了基督么？（這是拉美不少西班牙語國家基層教會通用的解經法）當然，也不是憑著這助人善行得救，而是因為是主基督的弟兄，并且沒有違反那六個字。卑微也不僅是物質上的需要，而也有屬靈需求。不過僅僅“探監”一條就不是每個幫助基督弟兄的不信者都能做到的……不過真正一輩子真心做這些事的也的確寥寥無幾，不過我相信會有的。
并且，使徒行傳的這兩段經文還多少使我想到當下某些教會的一個問題，那就是基督徒所交奉獻捐款（包括十一稅）的去向問題。“放在宗徒們腳前，照每人所需要的分配。”可見門徒完全是敞敞亮亮，公開透明的決定銀錢的歸屬。個人以為基督徒奉獻捐款的用途教會應該盡可能公開透明化，這不僅是國內很多教會、甚至也是美國某些教會存在的問題。并不是非得和圣經說的一樣，只是建議教會要有這種公開透明的精神。例如公開十一稅的最終用途，多少比重多少錢花在什么地方等等。教會的財政必須公開。這是各國教會共有的問題。
神不喜歡大財主，神賜福的偏偏是貧困卑微的人！這也是我崇敬拉美解放神學神父的原因。但是解放神學前期做的一些事情也很過火，但現今以建設福利教會為主的解放神學是反對完全交由國家來管理福利的。建設福利教會，就要在信徒基本福利和屬靈精神需求方面兩手均抓，并且教會財政必須公開透明。
但，我們絕對要把受壓制性技術管理抬不起頭來的窮人跟懶人、流氓無產者混為一談。
舊約·箴言：
6:6 懶惰人哪，你去察看螞蟻的動作，就可得智慧！
6:7 螞蟻沒有元帥，沒有官長，沒有君王，
6:8 尚且在夏天預備食物，在收割時聚斂糧食。
6:9 懶惰人哪，你要睡到幾時呢？你何時睡醒呢？
6:10 再睡片時，打盹片時，抱著手躺臥片時，
6:11 你的貧窮就必如強盜速來，你的缺乏彷佛拿兵器的人來到。
10:4 手懶的，要受貧窮；手勤的，卻要富足。
10:5 夏天聚斂的，是智慧之子；收割時沉睡的，是貽羞之子。
13:4 懶惰人羨慕，卻無所得；殷勤人必得豐裕。
21:5 殷勤籌劃的，足致豐裕；行事急躁的，都必缺乏。
“流氓無產階級在所有的大城市里都是由與工業無產階級截然不同的一群人構成的。這是盜賊和各式各樣犯罪滋生的土壤，是專靠社會餐桌上的殘羹剩飯生活的分子、無固定職業的人、游民……能夠作出轟轟烈烈的英雄業績和狂熱的自我犧牲，也能干出最卑鄙的強盜行徑和最齷齪的賣身勾當”可供借鑒。
因此，基督徒應該多關心勞動群眾的苦難，那種只關注自己的靈修、無謂爭辯和自己周圍小圈子里的事情的想法是不對的。
附：羅梅羅大主教的日語維基百科
1977年2月23日ロメロはサンサルバドルの大司教に選ばれた。彼が保守的であるとの評判により、この人事は軍事政権からは歓迎され、解放の神學による貧困層との関わりに歯止めをかけられることを危懼した急進派の聖職者からは失望で迎えられた。
進歩的なイエズス會士で、ロメロの個人的な友人でもあり、貧しいカンペシノ（農民）の自助グループの結成を支えてきた、ルティリオ·グランデが3月12日に暗殺された。ロメロはアルトゥーロ·アルマンド·モリナ政権に調査を求めたが、無視された。検閲下の報道も沈黙を守った。新しい緊張はいくつかの學校の閉鎖や公式の行事へのカトリックの聖職者の不參加というかたちで現れた。この殺人への対応としてロメロはそれまで示したことがなかった「急進的な立場」を表明した。彼はこの國で起きている貧困、社會的不正、拷問、暗殺などについて明確に語り始めた。彼は國際的な注目を集めるようになり、1979年のノーベル平和賞候補にも挙げられた。1980年2月にルーヴァン·カトリック大學からロメロへ名譽博士號が贈られた。この栄譽を受けるためにヨーロッパを訪れた際に、ヨハネ·パウロ2世とも面會し、エルサルバドルで起きていることについての彼の認識を表明した。彼の姿勢は教皇との対立に繋がった。ロメロは、テロと暗殺を合法化しているエルサルバドル政府を支持することには問題が多いと訴えた。
1979年に軍事革命評議會が準軍事的な右翼団體と、左翼ゲリラと、政府による人権侵害の波の中で権力を握った。ロメロは1980年2月米國の軍事援助が「疑問の余地なく、最も基本的な人権のために闘っている人々による組織に抑圧を加え、社會的不正を増大させる」とジミー·カーターに手紙を送り、新政権に軍事援助を行わないように要請した。カーターは「もう1つのニカラグア」になると考えこれを無視した。
ロメロは人権侵害を指示する命令に兵士たちが従わないようにと説教をしたその日に大聖堂脇の小聖堂でミサを祝っている間に撃たれた。ミサを録音したものによれば、彼は説教を終え、感謝の祭儀の前の祈りの言葉を唱え終えた瞬間に撃たれた。彼の暗殺は米國により米州學校で訓練を受けた2人の將校を含む死の部隊によるものだと信じられている。
注：本篇博文博主引用了10段圣經原文（感謝Tcling的大力協助）、1部話劇、1部文選、1篇論文，以及譯言網和日語維基百科。并參考拉美西班牙語地區的解經法一條。因此歡迎各種“斷章取義”類的批評，雖然對這些批評我在博文里就有了解答。
（一本小書，176頁，紙張也很小，是“文化手邊冊”系列中的一本：第50本。也就是說，是一個小冊子，如果印成正常的32開紙，應該只有100頁左右。作為一個對解放神學的簡單介紹，可以接受，但無法作為研究參考。幾乎只討論古鐵雷斯的一本書而不及其他。有不少印刷錯誤，可能是出版社的問題，但有些是無法接受的錯誤，比如che guevara印成了cheluevarn，這個已經可以叫做見鬼了。）
p27
附屬理論
p36
bse’ Carlos Mariátegui
(印刷錯誤：José Carlos Mariátegui)
p38
cheluevarn
(che guevara)
p43
《當代美洲神學》（四川人民出版社，1990）摘錄
D.W.弗姆 著 趙月瑟譯
P1
基督教信仰的基本斷言即一個人格化的上帝的存在、耶穌基督的神性、來世生活的保證等
P12-13
基要主義作為一個自覺的運動可以說開始于1910年，當時發表了一系列題為《基本原則：為真理作證》（The Fundamentals: A Testimony to the Truth）的小冊子。
后來基要主義逐漸被認同為基督教信仰的五項基本教義：
1.經文靈意永無謬誤
2.耶穌為童貞女所生
3.基督為人類代死贖罪
4.耶穌復活
5.基督第二次降臨
P38
我們正走向一個根本無宗教的時代：人們按其目前狀況完全不可能再成為虔誠的。
如果宗教不過是基督教的外衣……那么無宗教信仰的基督教是什么呢？
上帝是我們生活當中的“彼岸”。
作一個基督徒并不意味著要特別虔誠……而是要做一個人。
上帝教導我們，我們必須作為人而生活，沒有他也能活得很好。
（《獄中書簡》，麥克米倫出版公司，1953，p162，163，166，222-223，219）
P45
60年代著名的上帝死亡神學家有四位：威廉·漢密爾頓（William Hamilton）, 保羅·范布倫（Paul van Buren）, 托馬斯·奧爾蒂澤（Thomas Altizer），還有理查德·魯本斯坦 Richard Rubenstein。
威廉·漢密爾頓舉足輕重的著作《基督教的新本質》（1961）提出了一種更適合與當代世界觀的新上帝觀。
P50
在60年代中期和后期開始突起并與上帝死亡神學形成重要對照的另一個神學派別是“希望神學”。這些神學家，以德國神學家莫爾特曼和潘能伯格為其杰出代表的希望神學家，強調歷史的末世論方面，把歷史理解為對新的可能性的開放，并把上帝看作達到終極完滿的保證。
P51
希望神學大體上仍是一種歐洲現象，它在美洲的影響幾乎一直是政治神學的催化劑。
P51-52
有一個人，很難列入上述任何一個范圍，但是對20世紀60年代的神學產生了重大影響，那就是托馬斯·默頓（Merton，1915-1968）。默頓早年皈依天主教，在肯塔基客西馬尼隱修院度過27年，在那里他寫了大量著作。其最著名的著作《七重山》（1948）是50年代和60年代的暢銷書，講述了他如何不斷同孤獨做斗爭的故事。
P56
1894年亨利·麥克尼爾·特納（Henry McNed Turner）宣稱：“上帝是黑人”。黑人穆斯林以及美國其他黑人抗議運動的先驅馬庫斯·加維（Marcus Garvey,1887-1940）則鼓吹一個黑人上帝和黑人耶穌。
P85
恩里克·杜塞爾認為，解放神學的先驅是在16世紀勇敢維護印第安人權利的巴托爾梅·德·拉斯卡薩斯。
P88
哥倫比亞的卡米羅·托雷斯神甫，他在60年代初放棄了舒適的大學教職，把自己的命運和生活同窮人聯在一起，這一行動最終使他遭到暗殺。托雷斯在離開教職時曾發表了一項聲明。這項聲明成為召喚其他激進分子的聲明。
我已離開教士的特權和職責，但我沒有離開教士的信念。我相信自己是出于對鄰人的愛投身革命的。我將不作彌撒，但我將在世俗的、經濟的、社會的領域實現這種對鄰人的愛。當鄰人不再需要我的幫助，當我實現了這一革命，那是我將重新作彌撒。（瓦格納：《拉丁美洲神學》，1970，p61）
P90-91
古鐵雷斯這樣說道：
在拉丁美洲這樣的大陸……主要的挑戰不是來自非教徒而是來自非人——這就是說，現行社會秩序不承認他們是人。這些人是窮人和被剝削者，這些人從制度上和法律上被剝奪了做人的權利，他們很少知道一個人可能擁有的權利。……問題不再是我們如何在一個達到成年的世界里談論上帝；而是我們如何在一個非人的世界中宣布上帝是父親，也就是告訴那些非人說他們是上帝的孩子。（吉貝利尼編：《拉丁美洲神學新領域》，1979，p10）
P93
古鐵雷斯的《解放神學：歷史、政治與拯救》（1971）。這本書被成為解放神學的大憲章。羅伯特·麥卡菲·布朗認為，這本書也許是70年代最重要的書。
P95
古鐵雷斯贊同地引用了吉利奧·吉拉德的：
我們必須愛一切人，但是不可能以同一方式愛一切人；我們愛被壓迫者，用的方式是解放他們；我們愛壓迫者，用的方式是同他們戰斗。我們愛被壓迫者，把他們從其悲慘的境遇中解放出來；我們愛壓迫者，把他們從罪孽中解放出來。
（《解放神學》，p285）
P97
幾乎可以說，其他許多南美解放神學不過是古斯塔沃·古鐵雷斯的一系列注釋。
他們重申了古鐵雷斯在1976年夏坦桑尼亞的達累斯薩拉姆舉行的第三世界神學家的世界性對話會議上提出的基本主張。“上帝是一位解放的上帝，他只在解放窮苦人和被壓迫者的具體歷史環境中顯示出來。”（托雷斯編：《突現的福音》，p247）
P98
博尼諾……在《在革命形勢下從事神學》（1975）這本書，對南美神學的發展作了最為有趣的說明。
P98-99
塞貢多……最近的著作《神學的解放》（1976），是他最重要的著作之一。……成熟性的基督教進程。
P100
米蘭達的《馬克思主義<圣經>》（1974）試圖證明馬克思與《圣經》在斷言上帝是被壓迫者的解放者這一點上的親密聯盟是合理的。
P101
阿斯曼的《游牧教會的神學》（1976）一書，質問正統馬克思主義是否能應用于拉丁美洲的境況。
博尼諾的《基督教徒與馬克思主義者》（1976）仔細分析了基督教、馬克思主義以及兩者相互關系所附有的意義的復雜性。
P112
女權主義神學大致上是20世紀70年代的一種現象。
P113
1966年全國婦女組織成立，貝蒂·弗里丹為第一屆主席。弗里丹《女性的奧秘》（1963）一書恐怕是60年代初婦女解放最重要的刺激因素。
爭取婦女權利的運動在60年代開始時只是涓涓細流，而在70年代則成為一股洶涌的浪潮。
P116
“下一個偉大的歷史運動”將是我們的運動。（多埃利：《婦女解放與教會》，1970，p102）
第一部得到廣泛宣傳的論述婦女角色與教會并暗含著一種明確的女權主義神學表述的重要著作是瑪麗·戴利的《教會與第二性》（1968）。
阿奎那認為女性是“有缺陷的男性”。
P117
戴利……選定“姐妹之道”這個概念作為關鍵概念。
P118
在越來越遠離天主教會的過程中，戴利進一步發展了“姐妹之道”這個概念，說它是“反教會”的概念，是婦女努力更新宇宙的概念。
P121
羅斯瑪麗·盧瑟則采取一種較為穩健的態度，她仍然是一位忠實的羅馬天主教徒，又是一位同樣忠實的女權主義者。
P124
盧瑟認為，性別歧視起源于西方思維方式中的錯誤的二元論：存在與生成，心與身，生與死，靈與肉，如此等等。
P125
萊蒂·拉塞爾有幾部值得贊揚的著作，包括《女權主義者眼中的人類解放，一種神學》（1974），《解放的詞語：對<圣經>的非性別歧視的解釋指南》（1976），以及《伙伴關系的前景》（1979）。
P168
羅伯特·阿道夫斯在其《上帝的墳墓》（1967）一書中討論了上帝的死亡。
阿道夫斯主張清洗教會的權威結構，以實現成為“上帝的子民”的目標。沒有這一改革，教會將成為上帝的墳墓。
如果教會繼續干她正在干的事情，繼續保持她現在的樣子，她就沒有前途。她那大大小小莊嚴漂亮的教堂將成為墳墓，成為上帝的墳墓和基督教的墳墓。（《上帝的墳墓》，p66）
P169
教皇通諭《論人的生命》……重申天主教對人工控制生育的譴責。天主教社會學家安德魯·格里利（Andrew Greeley）斷言這份通諭是“天主教基督教史上最嚴重的錯誤之一”。
P186
漢斯昆的基本挑戰是，他認為教會未能根據第二屆梵蒂岡大公會議所認可的改革行事。
P189
《為什么當教士？關于新教職的建議》（1972），書中有如下段落：
從《新約全書》的觀點看……“教士”這個詞作為唯一專指在教會中有神甫職位的人的詞應當丟棄，因為根據《新約全書》，所有教徒都是“教士”。
new Christiandom
(new Christendom)
p65 p74
優先考慮窮人
p92
選擇了解放的道路，就意味著選擇了對抗和沖突。
《解放神學（上冊）：時代脈絡的詮釋》（臺北：光啟文化，2009）摘錄
武金正 著
p4
古鐵熱（G.Gutierrez）解釋解放神學為：“在福音光照下，對基
p5
督徒實踐的批判反省”。
P6
“在圣言光照之下對基督徒生活實踐的批判反省”。
P8
美得琳（Medellin）和布柏拉（Puebla）
p11
對知識分子來說，“皈依”（conversion）的意思就是某種形式的自我否定、空虛自己，愿意向一般群眾學習，和他們打成一片，而不只想作老師。
P12
“同伙知識分子”（organic intellectuals）
艾氏（G.Arroyo）指出，解放神學的準備關鍵起點是神學家變成牧者，投入關心貧窮和受壓迫的群眾，尤其在大都市里過著無人道生活的百姓。
P15
艾氏指出三個關鍵性的課題，即基督論、教會論，以及信仰與政治關系的省思（基本神學）。
P19
“有組織的暴力”
p20
只關心教會內的生活是非常不足夠的，因為教會不是為自己存在的，而是世界的圣事。
意識化
p24
索布利諾稱布柏拉文件為“歷史的神學”。
P26
優先抉擇窮人
p28
談解放神學不能不提基基團
p36
加里肋亞所說的：“解放神學關懷的核心，是幫助拉美基督徒明白其使命而前進”。
P38
以窮人為優先的抉擇
人是天主的肖像，本來是該受尊重的，如今卻在拉美變成受迫害的無辜者。
救恩史是在“對天主開放和信任的態度”（即精神的貧窮）開始，而傳到世界各地的。
P41
解放神學是拉美牧靈實行的反省，故有此時此地的特性，包括美得琳和布柏拉的主教會議的指導。
傅來爾（Freire）
p45
索氏認為歐洲神學昂拉美神學都重視“啟蒙”，也想辦法繼續采用啟蒙思想作為神學反省的幫助。但歐洲神學較站在第一種啟蒙，即以理性來處理一切，康德是此典型的人物；拉美解放神學所注重的，卻較走向如何改變事實的第二種啟蒙，馬克斯即其代表。
P47
鮑夫提倡基基團所采用的三步驟方法：實際分析、神學判斷和牧靈的實行。
P48
在貧窮人身上，我們更容易發現耶穌基督的臨在；跟他們接觸，我們更能體驗到此時此地的天主。這是一種正確的神秘經驗，“在每個真實神學后面，都有神秘的，即和活著的天主的接觸”。
P49
加氏還說道：“基督徒的神秘就是獻身的神秘”。
沙漠的經驗
p58
從屬理論
p60
“不相等”和“配合”（uneven and combined）
p62
解放的目的是由從屬的情況，從一切奴隸中解放出來，重新作人。
馬古西在《原欲與文明》（eros and civilization）
p63
古氏認為傅萊爾的解放教育工作，最有創造性也是最成功的努力之一。他的目的是教導受壓迫者，從天真的意識走向批判的意識。傅萊爾稱這學習過程為“意識化”，即受壓迫者放棄在他內的抑制意識，而體驗到他的環境和找到他自己的語言。
P68
“解難之神”
p69
潘氏（指朋霍費爾）認為……“基督徒變成基督徒，不在于宗教實現，而在于俗化生活中分享天主的痛苦”。
P72
基督信仰沒有公開活動，就缺乏機會發揮愛德和先知性。梅茲認為，新政治神學的第一任務，是放棄私人化宗教主張。
P73
連帶責任（solidarity）
記號（sign）
p75
解放神學主張受壓迫者在教會中以信仰永生天主－他們的救主和解放者－而生活、奮斗和反省，該是神學的基礎。
解放神學的關鍵，在于天主在圣經中對貧窮者的關系。
P76
古鐵熱認為，窮人生活的信仰經驗，如基基團的行動，是解放神學的泉源。
P79
他（古鐵熱）認為在某種意思下，能說解放神學的后果是神學家的“毀滅”。
古鐵熱認為，上述“毀滅”有兩個意思。一是真正的死亡。神學家因福音的見證而遭到迫害，例如：先知們、宗徒們、許多圣人、信徒因宣講、實現福音而遭苦難、死亡……比比皆是。
毀滅的第二個意思，是以“福音”的智慧來代替“大學的智慧”。天主以十字架、微小者、軟弱者克勝世界的智慧。
神學家因此只是信仰團體活動的“同伙知識分子”而已。如此，拉美解放神學的課題不是它能影響實際多少，或如何影響，而是清楚拉美的神學根源是什么，如何將信仰批判反省表達出來。
P82
奮斗教會的閱讀（a militant reading）
p83
“雅威是活著的天主”。
P89
末日性根本主義（eschatological radicalism）
p92
天主諾言是人在信仰中接受天主的禮物。
P93
馮拉（von Rad）
p95
拒絕（denunciation）和宣告（annunciation）
p98
圣事一詞是拉丁文，翻譯自希臘字mysterion（奧秘的意思）
圣事（sacramentum）的意思本來是天主救恩計劃經過降生成人的天主子，在人間且為人類啟示出來，而得以完成。“圣事”是啟示和召叫使人和天主相通，同時也和他人有兄弟般的和諧。此一初期教會觀念中的“圣事”，到第三世紀戴都良（Tertulian）將拉丁和希臘字分開，而逐漸有不同的意思：sacramentum（圣事）含有“洗禮”和“圣禮”的禮儀之意；而mystery指奧秘的教理。到了中古時代，圣事更有嚴格的意思，即“恩寵有效的標記”。
P106
合一確是天主的禮物，也是人在歷史中的戰利品。
P109
基督徒生活的方式（靈修）
p110
跟隨基督的靈修包含兩個要素：即“肉體”（flesh）的死亡和“精神”（spirit）領導下生活。
P114
悔改是每個靈修的出發點，是承認罪惡的事實。對拉美的靈修來說，也是如此。
P151
鮑父1984年9月7日被召到羅馬去受審問。雖然次年3月13日信理部宣布“鮑夫的個案”結束了，但5月9日信理部及修會部宣布：方濟會神父鮑夫被指定有保持“沉默之責任”。
P158
“依靠論”（theory of dependence）
p166
J.Kottukapally認為馬克斯分析在拉美蓬勃發展的重要因素之一，是受F.Houtart的影響。因為不少拉美解放神學家和影響拉美解放神學的社會學者是他的學生。
P170
“雅威的貧窮者”
有關解放神學對暴力的看法，非常復雜、多元，因為解放神學家之間的意見也相當歧異，從完全拒絕到贊成的態度都有。
P171
無論采取哪一種態度，解放神學家都同意美得琳和布柏拉的拉美主教會議，強調社會結構中的暴力事實而要求改善。
P177
解放神學是實踐的神學，努力表達出歷史中的信仰，同時也盡力理解信仰中的歷史，是走向天國的解放，并包括世界的蛻變。
解放神學的第一行動（first act）是實踐，而其實踐的主體是基基團，是受壓迫的群眾；所以它得分析、了解社會和歷史的事實。
P190
著名的解放神學家，如古鐵熱（G.Gutierrez）、鮑夫（L.Boff）、杜瑟爾（E.Dussel）等
“民家智慧”
p192
鮑夫稱拉斯卡撒斯對“以窮人為優先抉擇”的觀點，為拉美文化的“哥白尼革命”。
P194
“民眾友誼”
p196
非洲傳教區只有12％的人口是天主教徒，故以見證來傳教；如此，基基團和圣統權力的互相合作比較良好。
P197
“空白狀態”
p220
輪回（samsara）
p226
圣方濟沙威
p240
救援論（soteriology）
《解放神學（下冊）：相關議題的申論》（臺北：光啟文化，2009）
p33
神學的“場所”（locus theologiae）
p39
注釋28 曖昧不明 （ambiguity）
p54
美得琳會議……萌生一種新神學的說法：有罪惡性的社會結構
教會該如何面對這些事實？當然應效法耶穌基督，關心那些窮人和受壓迫者，甚至認同他們。正如美得琳會議肯定的：我們要將他們的問題、他們的爭戰，視同自己的問題。
P185
梅得林（Medellin）
p192
解放神學所面對的是在歷史中不斷施行解放的天主，也是帶領人走
p193
向絕對末世的救主。
P200
弗萊勒（Paulo Freire）
有人將他與馬克斯并駕齊驅來討論其和解放神學的關系。
P202
解放神學……將方法簡化為三個步驟：“仔細觀察”、“徹底反省”和“投入實踐”；繼而將此活生生的實踐，再度成為觀察的對象。
P203
棄絕（denunciation）和宣稱（annunciation）
p209
蛻變社會環境
p210
弗萊勒基本上將教育區分為兩種作用：人的控制和人的解放。控制人的教育可以比作“銀行”的作風：老師傳授知識宛如將其錢財存放在學生身上，讓學生好好地保管它，若能產生一點兒利息還不錯。而解放教育卻教導學生批判和創新的能力。
P211
意識化是教育的核心。
意識化的第一步，是老師的批判醒悟，并確知他所“教導”的是真理的見證。
P212
注釋15
see: P.Freire, Cultural Action for Freedom, p.27: “Conscientization refers to the process in which men, not as recipients, but as knowing subjects, achieve a deepening awareness both of the socio-cultural reality which shapes their lives and of their capacity to transform that reality”.
P213
意識化的解放教育，是使學生明白其學習與生活、環境休戚相關，于是當他／她增加知識，便是鼓勵其批判并蛻變世界。教育不僅傳授知識也傳授人權，使人從受壓迫的現況中解放出來，邁向光明的未來。
P214
他（指弗萊勒）在1960年代初與Dom Helder Camara攜手合作，在電臺推動的掃盲運動。
P215
弗萊勒的意識化之所以備受推崇，主因是他能巧妙地提倡批判的革命，并重視和平的對話之道。
P216
為了慶賀弗萊勒七十大壽，社會研究新學校（New School for Social Research）在美國紐約舉辦了為其三天的活動和工作坊，足見他在成人教育所掀起的巨大影響。
注釋18
the last book during his lifetime is Pedagogy of Hope with the subtitile: Reliving Pedagogy of the Oppressed, expresses in essence the same process of liberating education, as Freire says: “A better restatement of what i have already said” (p.52). Only instead of emphasizing on “struggle”, the accent is now on “dialogue” which is a more suitable way to build up democracy.
P218
“意識化”，亦即從令人受壓迫的意識形態中，喚醒成為肯定自由的人生觀。
P238
良心化
解放教育的目標，是認識非人道的社會、文化、歷史等境況，同時邁向人本化的理想，此時知識化邊成為良心化的過程。
P242
面對受壓迫者，人的意識化也是“良心化”。因此，人被要求行動，否則他的心不得安寧。
P243
“連帶共同性”（solidarity）
《邁向解放之路》（臺南：人光出版，1996）摘錄
劉清虔 著
p4
依賴理論
p6
“有機知識分子”的概念，對解放神學的實踐有著極大的影響。
P12
依賴理論 Dos Santos
p32
意識化（conscientization）教育
p38
制度性暴力（institutionalized violence）
p80
圣經中呈現的人類歷史，在解放神學家看來，即是一種為解放而奮斗的歷史（history of struggle for liberation）
p136
為何窮人無法回應革命的呼召呢？因為他們只有在革命成功后才能聽見。他們聽不見，也不參與，直到革命來臨，并且告訴他們：“這是你們的食物，這是你們的醫生、學校、房子、工作，與你們全部的生活。”古巴的革命就是這樣。古巴的人民并未加入革命，革命是少數有識之士的努力，許多人聽不見革命的號聲，是因為他們無耳可聽。當革命成功而他們看見了果效，看見了具體的事實時，他們就聽到了。
（Ernesto Cardenal, Solentiname Discussions, Vol III, pp.234-5, NY: Orbis Books, 1979）
p156
有機的知識分子
p162
葛蘭西影響了費爾利（Freire）
p167
影響費爾利極大的就是葛蘭西的馬克思主義
p178
幾乎沒有人逐句地去面對馬克思的著作，而唯一的例外是米蘭達
p180
曖昧不明的（ambiguous）
p209
基督徒社會主義運動（christians for socialism movement）
p212
living god 永活的上帝
p250
fellowship團契
p251
罪，是對上帝愛的恩寵的拒絕
p256－257
三種暴力：1.制度化的暴力 2.反抗的暴力（counterviolence）或革命的暴力 3.鎮壓的暴力
p258
謝根道認為，人類存在的本身無法脫離某種暴力的方式而生活
p271
卡瑪拉（Camara）的意見：在拉美不存在使用暴力斗爭的條件，因為一用暴力就會被帝國主義鎮壓，但他永遠尊重采用暴力方式的人。
《當代亞非拉美神學》（三聯書店，2007）摘錄
卓新平 著
P73-74
P289
卡彭（Sebastian Kappen）生于1924年，是印度著名的天主教解放神學家代表之一，著有《耶穌與自由》（1977）、《耶穌與文化革命：一種亞洲視域》（1983）、《解放神學與馬克思主義》（1986）、《馬克思主義無神論》（1986）等著作，主編有《今日耶穌》（1985）等。
P362
小山晃佑（1929-）……曾以《水牛神學》一書來描述如何利用與泰國人民日常生活相關聯的方式來表達基督信仰，走出一條全新的神學本色之路。他說：“在我去鄉間教堂的途中，我總匯看見一群水牛在泥濘的稻田上吃草。這一景觀對我而言是富有啟發的一刻。為什么呢？因為它提醒我，我要向之傳播福音的人民大多數時間都是與這些水牛一起在稻田度過的。水牛告訴我，必須以最簡單的句子結構和思想發展來向這些農婦講道。它們提醒我要拋棄所有的抽象觀念，而只用直接可觸知的事物：‘黏米’，‘香蕉’，‘辣椒’，‘狗’，‘貓’，‘自行車’，‘雨季’，‘漏雨的房子’，‘釣魚’，‘斗雞’，‘抽彩’，‘胃痛’——這些對他們都是有意義的話語。‘今天早上’，我對自己說，‘我通過斗雞的方法去傳講基督的福音’。”
P497
古鐵雷斯……于1928年6月8日出生在秘魯利馬，其父為克丘亞印第安人后裔，其母為西班牙人后裔，這種梅斯蒂索混血兒的出身使他從小就有過遭受歧視和家境貧窮之經歷，對窮人的處境深有體會。12歲時，他因患上骨髓炎而臥床六年之久，出行要靠輪椅，并留下了終身瘸疾。由于這一疾病而使他萌生了想當醫生的念頭，他于1947年考入利馬的圣馬可斯大學醫學系，并于1950年獲得醫學學士學位。在學醫期間，他因參加學生基督徒運動和閱讀馬克思的著作而開始對秘魯的社會不公和經濟不平等狀況加以關注，興趣亦轉向哲學和神學。他為此而加入利馬天主教大學學習哲學，后又到智利圣地亞哥神學院學習神學，并于1951年赴歐洲留學，決心投身于天主教神職工
P498
作。他在比利時盧汶大學獲得哲學和心理學碩士學位，繼續在法國攻讀神學，于1959年在里昂大學神學專業獲得博士學位，同年亦被祝圣為神父，并被送往羅馬格列高利大學進修。1960年，他回到秘魯，在利馬的一個窮人教區任神父，亦兼任利馬天主教大學神學與社會科學系講師，并擔任全國天主教學生聯盟的神父。
曾受到兩個激進派人士的影響，一為拉美游擊隊靈修格瓦拉……二為古鐵雷斯留學時的同窗好友卡米羅"托里斯（Camilo Torres），他主張在合法斗爭無效時可以采取暴力革命的手段來推翻獨裁政權，認為基督徒應該與馬克思主義一起為建立代表人民利益的新社會而斗爭；為此，他于1958年組建左翼聯合陣線，1965年放棄哥倫比亞大學神父教職而參加游擊隊，于1966年2月在熱帶叢林游擊戰中陣亡。（古鐵雷斯）將自己等同于窮人，并搬到利馬最貧困地區之一的雷馬克貧民區居住，以便與貧窮大眾同甘共苦，并為其謀利益、求發展。
古鐵雷斯認為神學要表達窮人和被壓迫者在渴求自由、正義和尊嚴時的希望及需求，他為此于1967年在利馬天主教大學開設了題為“教會與貧困”課程。1968年7月，他在欽博特會議上發言，首次公開闡述了其解放神學的思想。1968年秋，在哥
P499
倫比亞麥德林召開的第二次拉丁美洲主教會議（CELAM II）上，他以神學顧問的身份出席并發言闡述其解放神學的主張，呼吁教會對窮人的窘境加以關注，提出基督信仰應以表述“對窮人的優先選擇”來特別關心窮人的受難狀況。
古鐵雷斯……參與起草了會議文件，其中“和平”這一文件即由他負責撰寫。
“拉丁美洲的解放神學之發展則始終由這一延續下來的意識相伴隨：我們民族的生活已經進入了一個新的歷史階段，并感到一種需求，即把這一新階段理解為主在召喚我們以適應這種新形勢的方式來傳播福音：忠于我們信仰中的上帝和終于拉丁美洲的人民。因此，我們不能將傳揚上帝之道與解放的歷史過程相分離”。（A Theology of Liberation, Revised Edition. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1999, p.xviii）
古鐵雷斯的其他主要著作還包括《拉美教會教牧路線》
P500
（1968）、《歷史上窮人的力量》（1979）、《生命的上帝》（1982）、《我們從自己的井中飲水》（1983）、《論約伯：談上帝與無辜者的痛苦》（1986）、《真理應該使你獲得自由》（1986）、《西印度群島的上帝和黃金》（1989）、《拉斯"卡薩斯：探尋耶穌基督的窮人》（1993）等，其合著包括《基督信仰的神秘和政治之維》（與Claude Geffre合編，1974）、《解放與政變》（與Richard Shaull合著，1974）、《不同的神學：共同的責任》（與Claude Geffre和Virgilio Elizondo合著）等。
古鐵雷斯……承認曾受到16世紀西班牙神父拉斯"卡薩斯（Bartolome de Las Casas, 1474-1566）的影響。
古鐵雷斯將拉斯"卡薩斯視為其解放神學的思想先驅，其著作《拉斯"卡薩斯：探尋耶穌基督的窮人》“不僅是對于解放神學的一位英雄人物的生平的解讀，而且也來自并通過與窮人的團結而對歷史的一種解釋”。此外，他亦對20世紀60年代的秘魯詩人、小說家阿爾格達斯（Jose Maria Arguedas, 1911-1969）非常仰慕和敬佩，認為其作品使自己認識到有權者和窮人所信奉的神明乃是截然不同的。因此，他在出版《解放神學》一書時曾寫有“謹以此書獻給阿爾格達斯”這樣的題記，以表達其敬重、紀念之意。
P501
所謂“解放”，在古鐵雷斯的神學理論中有三重意義：“首先，是從受壓迫和邊緣化的社會形勢中的解放，這種形勢使許多人（在這種或那種方式上來看的確是所有人）生活在有悖于上帝所賦予其生命意愿的狀況中。但僅僅從受壓迫的社會經濟結構中解放出來還遠遠不夠，仍然需要一種個人的轉化，憑著這一轉化，我們在面臨各類奴役時仍能以深廣的內在自由來生活，這是解放的第二個層面或維度。”“最后，還有著從罪中的解放，它沖擊了所有奴役最深的根源，由于罪乃破壞與上帝和其他人的友誼，因此除了通過信仰和彼此共融、接受我主無償恩賜的救贖之愛以外，這種罪性是不可能被根除的。神學分析（而不是社會或哲學分析）所達致的立場是，只有從罪中的解放，才能找到社會不義和人類壓迫的其他形式之真正根源，從而使我們與上帝、與我們的人類伙伴達到和解。”
P502
“主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的飛，差遣我報告被擄的得釋放、瞎眼的得看見、叫那受壓制的得自由”（路加4：18）。
P503
古鐵雷斯提出“解放神學”理論后一舉成名，他被邀請出席各種會議和講學，其追隨者和詮釋者如眾。1973年，他參加了在智利舉行的“為社會主義的基督徒”會議；1975年，他應邀在美國底特律召開的“美洲神學”會議上發言；1976年至1977年，他擔任美國紐約協和神學院的訪問教授，并自1978年以來經常出訪美國，在各種會議上發言或擔任訪問教授。
1979年，第三次拉美主教會議在墨西哥普韋布拉舉行，古鐵雷斯等解放神學家被排斥在外。1983年，梵蒂岡派人到秘魯來調查古鐵雷斯的信仰是否純正的問題，教廷信理部于同年3月3日向秘魯主教們寄去《古鐵雷斯神學的十個問題》內部文件，1984年1月又寄去《關于解放神學某些問題》的文件。1984年8月6日，教廷信理部正式頒布《關于解放神學的訓諭》，并于同年10月將秘魯主教團全體召到羅馬開會，迫使其就解放神學發表了一則聲明。不過，古鐵雷斯及其倡導的解放神學不僅繼續獲得拉美天主教界的支持，而且在歐美神學界和教會機構中亦贏得了同情和好感。例如德國天主教著名神學家拉納爾表示“解放神學可以容易地成為天主教現實的神學”，并在1984年3月其臨終前兩周還給古鐵雷斯寫信，宣稱“我仔細閱讀了你的全部著作，找不到反對‘正統教會’的字句”，并認為“神學從來不可能脫離人們具體的文化和社會背景”、“必須要在神學中聽到窮人的聲音”。當時任
P504
比利時布魯塞爾總主教的丹尼爾斯以指出，“我們不能讓這些人倒下去，我們應該支持他們的解放神學”。1985年，德國蒂賓根大學授予古鐵雷斯博士學位；1986年，法國里昂大學亦授予他博士學位。
在這種發展中，羅馬教廷出現了寬容解放神學的趨勢。1986年3月13日至15日，羅馬教廷聽取巴西主教們的申訴，此后于3月31日向巴西解放神學家雷奧那多"波夫宣布對其言說和著述的解禁，并于4月5日頒布《論基督徒的自由和解放訓諭》，正面肯定和評價了解放神學。同年4月9日，當時教宗約翰保羅二世在寫給巴西主教會議的信中也承認“解放神學不僅是適時的，而且是有益的和必要的”。但是，羅馬教廷并沒有從根本上放棄對解放神學的批評態度。1988年12月，支持解放神學的秘魯主教團團長里格茨樞機（Juan Landazuri Ricketts）退休，教廷遂安排反對解放神學的杜蘭德（Ricardo Durand）接任此職。1991年，教廷再次對L.波夫施壓，解除了其在巴西文化雜志社“沃策斯”（Vozes）的職務，并迫使他于1992年離開其所屬的方濟各會。1994年11月，古鐵雷斯因遭到禁止而取消原定在羅馬格列高利大學的講演。1996年5月拉辛格樞機又明確表示“教會認為必須改變解放神學這一思潮的方向和基礎”。
與此相關聯，解放神學自20世紀80年代末以來出現了態度趨向溫和的變化。
而對羅馬教廷的批評，古鐵雷斯也花了整整兩年時間去仔細閱讀自己所寫的著作和文章，并對《解放神學》一書進行
P505
了重大修改。1988年，他出版了《解放神學》的修訂版，緩和了初版中對階級斗爭的提法，并將初版中“基督徒兄弟關系和階級斗爭”一節改寫為“信仰與社會斗爭”，將原來闡述階級斗爭的部分加以刪除，而以大量引證教宗、主教言論、“梵二”會議、麥德林會議和普韋布拉會議的文件來取代。他否認了解放神學與馬克思主義的關聯，并宣布解放神學不是政治神學和革命神學，從而表示出將解放神學從政治領域撤離、回歸神學建設的意向。當然，古鐵雷斯并沒有徹底放棄其解放神學的一些基本觀點。
他在其晚年已基本上離開了拉丁美洲的窮人處境，基本上在歐美各國講學、研習，并在20世紀90年代以來成為多明我會的神職人員。
P508
利巴尼歐（Joao Batista Libanio, 1932-）
主要著作包括《靈性洞察與政治：宗教社團準則》（1982）、《信仰與政治》（1985）等，與人合著有《基督宗教的終末論》（1987）等。
P509
在他擔任巴西主教會議全國牧職研究所的工作時……與當時的教會神學領袖、社會知識階層的知名人士如波夫兄弟、梅斯特爾斯（Carlos Mesters）和奧利維拉（Pedro Ribeiro de Oliveira）等人有著種種聯系。
長期在巴西內地最貧窮的地區傳教。
P510
利巴尼歐認為一種真正的神學必須能夠辨認“時代的征兆”。
P511
阿斯曼（Hugo Assmann, 1933-）
以題為“罪的社會維度”之論文而在羅馬格列高利大學獲神學博士學位。此外，他還在德國法蘭克福大學獲得社會學碩士學位。
在20世紀70年代，他主動將自己與社會底層的民眾相關聯，其政治上和神學上都發展出激進觀點，從而被統治政權所敵視。自70年代以來，他先后遭到巴西、智利、玻利維亞、烏拉圭等國政府的驅逐。
P512
在遭到流放達十二年之后，阿斯曼于1981年被允許返回巴西
其主要著作包括《解放神學，一種未來評價》（1969）、《解放實踐的神學》（1973）、《一個流浪教會的神學》（1976）、《電子教會及其對拉丁美洲的影響》（1986）、《對不相容原理的批判》（1994）等。
阿斯曼的基本興趣在于利用社會分析的工具來幫助社會下層人民發現他們自己的“人民神學”之觀念。
P514
在拉美社會現實中可能會有兩類“基督論”：反動派的“基督”會被描述為支持社會現狀的“權威基督”，他們則是這一基督的維護者；革命者的“基督”卻以將被壓迫者從其社會現狀中解放出來為其目標，因而對社會現狀持批判態度，有著對其加以改造和更新的意愿。
阿斯曼進而認為，所謂“解放”乃有三層含義：“政治解放”、“歷史解放”（即人類得以掌握自己的命運）以及“從罪惡中解放”（此即基督宗教中的信靠基督而得救）。
P515
富人的神明和窮人的上帝絕不可能是同樣的上帝。
雷奧納多"波夫（Leonardo Boff, 1938-）
1965年至1970年，他在德國慕尼黑大學攻讀天主教系統神學，于1970年獲神學博士學位。其導師為謝夫茨克（J.Scheffczyk）和弗里斯（H.Fries），他亦選修了拉納爾、庫斯（O.Kuss）、潘內伯格、馮"拉德（G. von Rad）等神學家的課程。
1970年，他回到巴西擔任佩特羅波利斯方濟各會神哲學院的系統神學教授，同時亦擔任沃策斯出版社宗教部門的編輯，并在巴西神學教牧機構的編輯部負責著名國際神學雜志《公會議》的葡萄牙文出版工作。
其主要著作包括《福音與宇宙基督》（1971）、《耶穌基督解放者》（1972）、《基督的
P516
復活與我們從死中復活》（1973）、《囚禁與解放的神學》（1976）、《基督的受難，世界的受難》（1977）、《論在世界中解放的恩典》（1977）、《世界之心》（1977）、《教會發生學：基層社團對教會的全新改造》（1978）、《上帝的母親面容》（1979）、《萬福瑪利亞：圣靈與女性》（1980）、《教會，靈思與權力：解放神學與建制化的教會》（1981）、《十字架之路：正義之路》（1980）、《圣方濟各：人類解放之典范》（1982）、《主禱文：完整解放之祈禱》（1983）、《救贖與解放：探究信仰與政治之間的平衡》（與Clodovis Boff合著，1986）、《介紹解放神學》（與Clodovis Boff合著，1986）、《三位一體與社會》（1988）、《當神學傾聽窮人時》（1988）等。
L.波夫指出，在教會歷史上已經發展出了兩種截然不同類型的極度論：一種乃強調基督的神性，突出“由上而來的基督”；第二種則強調基督的人性，突出“由下而來的基督”。
P517
L.波夫有著在城市貧民區基層教會傳教和去亞馬遜流域叢林地區訪問當地教會的經驗，由此而十分清醒地知曉：基層天主教整天在為其生存而掙扎、操勞和奔波，他們根本就不知道什么梵蒂岡的公告、什么是主教會議或什么是對馬克思主義的神學反思……對他們而言，信仰與生存、上帝與受難乃是一回事。
基于這一思路，他向教階體制的教會權威提出了批評和挑戰。他認為，傳統的教會模式如將教宗置于權威的頂
P518
峰、而將窮人和無權者置于底層這樣一種等級體制，對于底層的信眾而言已毫無意義。這種教會等級觀念“正接近其不可避免的終結”，因為它在實際上只會在教會中維持歧視和傷害下層心中的狀況，從而造成違反人權的結果。
此為一種結構性的弊病，需要其結構上的改革。這種批評導致他于1984年被傳召到梵蒂岡教廷信理部受訊，并于1985年4月被責令在一年之內“以服從的方式保持沉默”，不要在公眾場合出現。1991年后，他又被接觸在沃策斯的編輯職務。
作為方濟各會神父，他將阿西西的圣方濟各作為人類解放的一種理想模式和典范，因為方濟各本為富人，卻使自己成為一個窮人、進入了窮人的貧困狀況。
P519
解放神學不是立足于個人的得救，而乃要求所有人的整體解放；只有個人內在與外在都獲得自由，才能在對人們的集體解放中發揮作用。所以說，人類整體解放乃同步的，沒有人能夠單獨去解放任何人，“我們始終是共同解放我們自己”。
克洛多維斯"波夫（Clodovis Boff, 1944-）
曾赴比利時盧汶大學攻讀神學，但在完成其博士論文之前就回到了巴西，于1969至1973年生活在圣保羅的貧民區。
1976年，他在盧汶大學完成學業，獲神學博士學位。
其主要著作包括《神學與實踐：認識論基礎》（1978）、《立足于實際的神學：一個巴西人之旅》（1987）等，并與其兄L.波夫出版有多部合著。
P522
博尼諾（Jose Miguez Bonino, 1924-）是拉丁美洲基督新教中解放神學的著名代表任務，他于1924年出生在阿根廷的圣菲，其父為當地船廠領班，他因而自幼就目睹了碼頭工人的貧苦艱辛。
赴美國留學，于1952年在埃默里大學獲文學碩士學位。
于1960年以題為“最近天主教思想中的圣經與傳統”的論文在紐約協和神學院獲得博士學位。
P523
其主要著作包括《在一種革命形式中構建神學》（1975）、《基督徒與馬克思主義者：對革命的相互挑戰》（1976）、《解放處境中的神學》（1977）、《成為人民的空間：為今日世界而對圣經福音的一種解釋》（1979）、《朝向一種基督教政治倫理學》（1983）、《耶穌的多種面孔：拉丁美洲的諸多基督論》（1984）等。
他認為，在當今世界中若要保持對基督的忠信，就必須有在政治領域中的參與，其信仰正式在這一政治領域中“死去并復活”。
P524
讓基督教面對社會邪惡而保持中立乃是根本不可能的選擇。
博尼諾……強調“神學必須停止解釋世界，而開始改變世界。‘正確實踐’、而不是正確教義，已成為神學的標準”。
不過，他認為馬克思主義的基本見解和立場仍與基督信仰相矛盾。
P526
博尼諾并不樂觀，而是以一種悲壯的情懷談到耶穌基督的受難和死后復活。他認為……問題的解決要靠耶穌基督的復活，耶穌來到這個世界“不是為了取消十字架，不是為了確保一種可見的勝利，而乃要證實耶穌之愛和正義的實踐……死的力量并沒有魔術般被懸置；然而，救贖之愛的實踐卻通過死而達其最終完成。”這種悲情可以說是處于弱勢之拉美解放神學家的心境之生動寫照。
P527
杜塞爾（Enrique Dussel, 1934-）
生于阿根廷的門多薩。
其父長年為門多薩地區的農民和窮人治病，使他從小就對窮人的疾苦有著深刻印象。
1959年，他在西班牙馬德里中央大學獲哲學博士學位，期間亦親眼目睹了西班牙窮人反對弗朗哥的斗爭，感觸極深。1959至1961年，他曾赴以色列訪問，并與一個基督徒小團體共同生活，和這些漁民及木匠同吃、同住、同勞動，獲得了一種重要的基層體驗。1961年，他到巴黎大學（索邦）文理學院進修，隨之又在德國明斯特大學進修兩年，師從著名神學家及天主教靈修拉辛格。他在返回巴黎繼續求學后與1965年獲得巴黎天主教學院神學碩士學位，1967年在巴黎（索邦）文理學院獲歷史博士學位，專攻拉美教會史。1967年，他返回拉丁美洲。
1976年，他稱為政治難民而流亡國外，曾人墨西哥城高級神學院教會史和神學教授以及墨西哥國家自治大學倫理學教授。1981年，他獲得瑞士弗里堡大學神學名譽博士學位。
其主要著作包括《歷史與解放神學》（1976）、《倫理學與解放神學》（1978）、《拉丁美洲教會史》（1981）、《解放哲學》（1985）、《倫理與團契》（1988）、《先知與批判：拉美神學史構思》（1989）等，合著有《第三世界神學史，拉丁美洲》（1993），專門論及1959至1989年拉美解放神學的起源與發展。
P528
他于1959至1961年在以色列與高蒂爾（Paul Gauthier）等人一道在一個阿拉伯人建筑公司下面的基督教基層社會團中深入生活。
《路加福音》（4：16-18）曾記載說：“耶穌來到拿撒勒，就是他長大的地方。在安息日，照他平常的規矩進了會堂，站起來要念圣經。有人把先知以賽亞的書交給他，他就打開，找到一處寫著說：‘主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由’。”受這段經文的啟迪，杜塞爾感到自己獲得了一種新的生命，亦有了一種新的使命。
高蒂爾曾與1962年出版了題為《窮人，耶穌與教會》的小冊子。
P530
基督信仰的傳播不再是西方世界向第三世界的“宣教”，而是在普世共融的氛圍中彼此對話、相互學習。杜塞爾指出，“我們當前已處于‘宣教時代’之終結和‘地方教會’之‘團結’的開端，……現在羅馬要向拉美學習，日內瓦向非洲學習，紐約向菲律賓或中國學習。此乃一個新的普世性的時代。”
P531
加利來亞（Segundo Galilea, 1928-）生于智利圣地亞哥。
1956年被祝圣為神父。他最初被派往當地貧民區的教堂工作，從而與社會底層的窮人有了近距離的接觸。
其主要著作包括《解放神學》（1977）、《追隨耶穌》（1981）《真福八端：像耶穌那樣去傳福音》（1984）、《我們過去的未來：西班牙神秘主義者談當代靈修學》（1985）、《西班牙的靈修學》（1987）、《活生生的信仰之道：解放靈修學》（1988）等。
P532
加利萊亞的主要貢獻是提出了一種“解放靈修學”
“解放神學的存在理由不應在社會的批評中找尋，不應在依賴和不發達的狀況中找尋，也不應在政治意識形態中找尋，盡管這一切都可能對實施正義有用、甚至必要。解放神學的存在理由應在基督宗教之上帝的本質本身中找尋，恰如耶穌基督所宣講和其教會今日向人類所傳達的那樣。”
P533
在他看來，拉美人民解放所真正需要的這種基督靈修學會“將戰斗性與神學性相結合，使政治性與沉思性達其共構，以便能夠克服在‘沉思之宗教性’與‘承諾之戰斗性’二者之間的虛假矛盾”。
P534
解放乃涵括一切民眾，而當今世界上所有的社會階級也同樣都需要這種靈修。
他反對借用馬克思主義或資本主義的社會分析，不同意將“世俗化西方現代性”或任何現代社會批判思潮及相關“主義”視為解決拉美問題的靈丹妙藥。
P535
理查德（Pablo Richard, 1939-）
生于智利。
于1969年在羅馬教宗圣經學院獲解經學碩士學位，此后曾赴以色列在耶路撒冷圣經學院研習圣經和考古學。回國后，他于1970至1973年擔任圣地亞哥天主教大學神學系新約教授，同時亦擔任教區神父，在其教區多達12萬人生活在赤貧之中，這段經歷對其解放神學思想的形成與發展有過重要影響。1973年9月11日，皮諾切通過軍事政變上臺，其軍事獨裁統治終止了憲法、解散了議會，發布“緊急狀態”法令，禁止政治活動。理查德目睹了這一獨裁索帶來的迫害、折磨以及他的一些朋友因反對皮諾切專制統治而被處死，他本人亦逃出智利，作為政治難民在巴黎過流亡生活達五年之久。在巴黎期間，他質疑智利天主教會的作用，職責教會上層與皮諾切的合作，并因此放棄了自己的神職，還俗結婚，生有三個孩子。1978年，他在巴黎大學（索邦）文理學院社會學專業獲得博士學位。1978年以來，他移居哥斯達黎加，隨之有很長的時期在拉美的基督宗教基層社團中度過。與基基團的合作和對拉美地區的訪問導致他對尼加拉瓜桑地諾主義革命產生濃厚興趣。他還多次訪問古巴，與卡斯特羅會面，曾說卡斯特羅使他真正理解到窮人的世界。此間對他產生影響的人物還包括解放神學家古鐵雷斯、L.波夫和索布里諾以及卡薩達加主教，尤其是薩爾瓦多大主教羅梅羅對其生活和思想的發展轉變有過最深刻的影響。他說，貧困的薩爾瓦多人民幫助他“重新發現了上帝在歷史中的存在和啟示，此即窮人的解放者上帝”。
P536
其主要著作包括《基督宗教與社會主義，其文獻歷史》（1976）、《西班牙統治時期的拉美教會》（1980）、《基督宗教與尼加拉瓜桑地諾主義革命》（1980）、《死之偶像與生之上帝：一種神學》（1983）、《基督教世界的死亡，教會的誕生：對拉美教會的歷史分析及神學解釋》（1987）等，編有《拉美解放神學的興起》（1985）等。
P538
通過訪問印度新德里和中國香港，理查德亦達到一種對解放神學的全球審視。他意識到拉美只是第三世界的一部分，而整個第三世界的教會都需要“非殖民化”，需要從第一世界的控制和偏見中獲得解放與自由。
托里斯（Sergio Torres, 1929-）
生于智利。
1958至1960年，他在羅馬格列高利教宗大學留學。
1970年，阿連德領導的“人民團結”陣線贏得大選執政，主張社會主義的發展。托里斯作為“基督徒社會主義”運動的倡導者之一于1970年至1973年積極參政，推行其神學和社會學思想。但隨著1973年9月阿連德被軍事政變索推翻，托里斯也不得不流亡海外，于1973年之1978年在美國紐約圣布里吉達教區擔任神父。
P539
1980年12月，他獲得準許回到智利，從此在塔爾卡教區擔任莫利納教區神父，并繼續推動第三世界的神學發展。其主要包括《論拉丁美洲土地改革》（1962）、《智利教會史》（1972）、《教會對基層的參與》（1982）等，主編有《美洲的神學》（與J.Eagleson 合編，1976）、《新興的福音，來自歷史另一面的神學》（與V.Fabella 合編，1976）、《發展中的非洲神學》（與K.Appiah-Kubi 合編，1977、1979）、《基督教基層社團的挑戰》（與J.Eagleson 合編，1980）、《入住計劃：亞洲爭取完全人道的斗爭，走向一種相關神學》（與V.Fabella 合編，1980）等。
P540
神學乃是基于所有基督徒的體驗，并不區別這些基督徒是學者還是普通民眾。
P541
原籍岡薩雷斯（Justo L. Gonzalez）曾在拉美多所大學和神學院任教，后受聘于美國亞特蘭大埃默里大學，其三卷本《基督教思想史》（1970-1975）和《重探基督教思想，神學的三種類型》（1989）等在當代神學界有著廣泛影響，使他稱為著名的基督教思想史家和系統神學家。
薩爾瓦多的解放神學家索布里諾亦著述甚豐，先后出版了《處在十字路口的基督論：一種拉丁美洲的探索》（1978）、《真正的教會與窮人》（1984）、《仁慈的原則：將被釘十字架的人們救下十字架》（1994）等解放神學專著。
卡登納爾（Ernesto Cardenal, 1925-）
生于尼加拉瓜。
對萊布尼茨和康德的哲學有過專門研究。
40年代末，他留學美國，曾在紐約市哥倫比亞大學研習文學，其間亦到西歐旅行一年。
1957年，他到美國肯塔基天主教西多會特拉普派（Trappist）的客西馬尼圣母修道院當見習修士，其指導教士為詩人神父默頓（Thomas Merton）。
P542
他對哥倫比亞神父C.托里斯極為欽佩，這位因參加游擊隊而于1966年陣亡的神父稱為他心中的楷模。
1964年，他在馬那瓜被祝圣為神父，一年后他與其密友阿古德洛（William Agudelo）和阿爾伯托（Carlos Alberto）一道在尼加拉瓜湖區索倫蒂納姆群島創建了一個規模較小的基督教基層社團。1965至1977年，他與當地的及百名漁民同生活、同工作、同讀《圣經》、同做祈禱，以模仿其導師默頓神父的做法。
當時教會生活中的許多對話已被他收集到四卷本的著作《索倫蒂納姆福音》之中，這部著作因而稱為研究拉美基督教基層社團生活與牧職的極為重要的第一手資料。他于1970年曾去古巴擔任詩歌比賽的裁判。在古巴的社會主義制度中，他看到了在尼加拉瓜建立起一個比索摩查專制統治要遠為正義和人道社會的可能性。此后他開始積極參與反索摩查獨裁統治的斗爭，而其創建的索倫蒂納姆社團也成為當地支持桑地諾主義者的游擊活動的重要堡壘。1977年，許多索倫蒂納姆社團的成員參加了在哥斯達黎加邊界圣卡洛斯鎮襲擊索摩查的國民衛隊的行動。這一行動失敗后，其社團成員被迫離棄家園而流亡異國他鄉，索倫蒂納姆社團建筑被國民衛隊所摧毀，僅剩下教堂作為占領軍隊的營房。卡登納爾在后來飛越被毀的索倫蒂納姆時曾寫下了充滿感嘆和懷念的詩句：
首先出現了湖泊，一片寂靜，而在其中
有我的住所，那是我的家園，索倫蒂納姆。
所有小道聯成一片，看起來好似一體
我卻仍能從遠處將之區分，一一叫出它們的名稱。
我們社團所在之處，一切都稱了廢墟。
P543
卡登納爾在流亡國外后，更加桑地諾革命。他奔走美國、歐洲和拉美各地，為桑地諾革命事業募捐、宣傳。因此，不少人把1979年桑地諾民主解放陣線推翻索摩查獨裁統治的勝利，視為解放神學思想指導下進行社會革命實踐的一次重大行動。
P544
卡登納爾的著述以詩歌為主，其主要著作包括《生活即愛》（1972）、《向美洲印地安人致敬》（1973）、《在古巴》（1974）、《荷拉，歐》（1975）、《啟示錄與其他詩歌》（1977）、《詩篇》（1981）、《索倫蒂納姆福音》（1976-1982）、《與沃克同在尼加拉瓜及其他早期詩歌》（1985）、《勝利的飛翔》（1985）等。
P545
馬杜羅（Otto Maduro, 1945-）
生于委內瑞拉。
于1963年赴羅馬天主教神學院進修神學，1964年入加拉加斯的委內瑞拉大學攻讀哲學，1968年獲哲學碩士學位。其間他在1966年之前曾參加天主教的各種政治活動，對共產主義持抵制態度。他后來因染上肝炎而臥床休息了幾個月，利用這個機會閱讀了一些左翼天主教激進主義者的著述，包括索拉爾（Julio Silva Solar）、科恩科爾（Jacques Chonchol）和C.托里斯的著作，并且第一次接觸到馬克思的著述。
P546
這種閱讀使他發現自己同意馬克思的社會批判，開始對社會主義、共產主義有好感。他覺得，基督宗教的基本社會教誨事實上在許多方面都與馬克思的見解十分接近，這種相似要遠遠超出天主教會官方所愿意承認的程度。
70年代他赴歐洲留學，1977年在比利時盧汶大學先后獲得哲學碩士和博士學位，1978年獲得宗教社會學碩士學位。
其主要著作包括《啟示與革命》（1970）、《馬克思主義與宗教》（1977）、《馬克思主義前期恩格斯論宗教問題》（1981）、《宗教與社會沖突》（1982）等。
在盧汶留學期間，他較系統地研究了馬克思主義，認為馬克思關于宗教的論述非常深刻，并曾宣稱是馬克思幫助他認識到耶穌基督之社會教誨中的“解放潛力”。
P547
馬杜羅指出，拉美涌現出的基督宗教基層社團實際上是這一地區未來天主教存在之先驅，是對天主教傳統中最好因素的珍藏、弘揚和再現。這些“基基團”代表著“羅馬天主教會在拉丁美洲之統一性、神圣性、大公性、使徒性和可見性的解放意識”。
P549
米蘭達（Jose Porfirio Miranda, 1934-）出生在墨西哥新里昂的蒙特雷，早年曾在歐洲留學，在當時西德的法蘭克福獲神學碩士學位，1967年在羅馬圣經學院獲圣經學碩士學位，并在西德的明斯特大學和慕尼黑大學讀過經濟理論。
由于他早年曾為耶穌會神父、后來我們還俗、并進而贊成共產主義，因而被當地世俗政權和天主教會上層視為一個“不受歡迎的人”。此后，他因卷入無產階級運動而在墨西哥先后遭到三個城市的驅逐。其研究興趣在于圣經學和馬克思主義理論，主要著作包括《馬克思與圣經》（1974）、《存在與彌賽亞》（1977）、《馬克思反對馬克思主義者》（1980）、《圣經中的共產主義》（1982）等。
他曾宣稱自己所持共產主義的立場乃基于其對《圣經》和社會經濟問題的研究，這一轉變始于20世紀60年代中期，當“最初理解到真正的上帝即圣經中的上帝只能通過需求中的鄰人才能知曉并接近時，我的生活完全改變了。這種把握不是一個瞬間的事件，他需要一些年月、許多閱讀、許多沉思、尤其是圣經研究”。
P550
米蘭達堅持自己對共產主義的認可在新約《圣經》中能夠找到其核心根據：“共產主義的概念就在新約中，并直接顯示在其文字上。”對此，他引證新約《使徒行傳》（2：44-45）作為證據：“信的人都在一處，凡物公用；并且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人。”
他甚至批評其他拉美解放神學家拒絕宣稱共產主義乃新約的觀點，認為他們的緘默乃是害怕天主教會的報復，其結果是這些解放神學家們自己的基本信念也變得模糊、曖昧。
他將信仰與教會加以區分。
P551
他預言并警告說，如果解放神學家不去堅決反對天主教會“反解放”的立場，那么在十年二十年之內解放神學就會走向妥協，實際上即會被天主教會吸收而不復存在。洞觀當今解放神學的現狀及其20世紀80年代末出現的妥協和嬗變，可以承認米蘭達之預言的深刻和準確。
他覺得馬克思本人要比后來馬克思主義者更好一些，就如耶穌要遠比天主教會索理解的更好。而且，他聲稱馬克思主義并不必然要否定或反對基督宗教，如馬克思和恩格斯本人亦認為對共產主義的理解乃是“真正基督宗教之有意識的延續”。
P552
耶穌的王國乃是一個無階級的社會。
米蘭達也特別強調，集體公有并不指政府擁有，所謂國家擁有并沒有實質性地改變資本主義，因為它仍然是僅由少數人來決定對物質資源的使用，而集體公有作為共產主義的確切定義則意指完全民主，由大眾共同來決定使用。
按照這種標準，米蘭達認為當時世界上存在的各種社會主義體制并不是民主性質的，因而也就不是真正的共產主義；這一任務從政治意義上來講尚未完成，而且很難完成。
根據這一理想或目標，米蘭達于是強調耶穌真實教誨的解放神學就已經不只是一種拉美現象，而獲得了普世特性。
塞貢多（Juan Luis Segundo, 1925-）
生于烏拉圭。
50年代初曾在阿根廷圣米格爾學習神學，隨后赴比利時盧汶大學留學。
1956年在盧汶獲神學碩士學位，1963年在巴黎大學或哲學和神學博士學位，其研究論文專攻教會論和東正教思想家別爾嘉耶夫的著述。
P553
60年代末期，他開始與拉美的革新派神學家建立聯系，并曾與其好友古鐵雷斯一道在由伊利奇（Ivan Illich）召集的巴西佩特羅波利斯會議上發表論文，為正在涌現的解放神學造輿論。此間他亦在烏拉圭各地的平信徒社團中擔任神父，廣泛接觸到勞苦大眾。
其理論代表著作包括《塑造新人類之工匠的神學》（5卷本，1968-1972）、《被稱為教會的社團》（1973）、《恩典與人類狀況》（1973）、《我們的上帝觀》（1973）、《今日的圣禮》（1974）、《進化與罪咎》（1974）、《神學的解放》（1976）、《教牧行動隱藏的動機：拉丁美洲的反思》（1978）、《信仰：與當代神學家談話》（1980）、《神學與教會：對拉辛格樞機的回應和對整個教會的提醒》（1985）、《昨天與今天的拿撒勒人耶穌》（5卷本，1984-1988）、《信仰與意識形態》、《同觀福音書中的歷史耶穌》、《保羅的人道主義基督論》、《依納爵神操練習中的基督》、《對拿撒勒的耶穌之進化論探討》（1984-1988）、《時代的標記：神學反思》（1993）等。
“在我看來，對信仰構成的最大危險仍然是信仰與生活及其承諾（用梵二會議的表述）之間的分離。……由于人們以為信仰與圣禮相同，覺得圣禮對于拯救有著由此而可完全實現的有效性。……我覺得這正是最大的危險：以為信仰乃是一種教會財產，對其最好的保存就是以一種嚴格的正統方式來重復其表述，即讓基督徒與那些沒有以同樣正統的方式保持其信仰者的對話。而這乃是我最為重要的關注之所在：我們正因為這種態度而遭受著磨難。”
P554
在塞貢多看來，“恩典”并非為上帝從彼岸居高臨下的純然恩賜，而也隱在于世界之中，通過人的“解放”來得以發掘。為了論證其見解，他曾回溯公元529年在奧蘭治召開的古代教會會議上對人類信仰中有超自然特征之見解的支持。而且，他也受到其就讀盧汶大學時馬萊韋策（Leopold Malevez）所教授的恩典神學的影響。
他認為恩典也是一種普遍性的人類狀況。
P555
當信者將自己的努力和生命貢獻給在所有人中培育互敬互愛、和諧統一的事業時，他們就達到了與上帝合一。
他覺得馬克思對他的作用就如同亞里士多德對他的影響一樣，雖有其時代意義卻仍需不斷創新和超越。“歷史上的偉大思想家并不相互取代；相反，他們乃相互補充、彼此完善。在亞里士多德之后的哲學思想正如在他之前那樣，決不會完全相同。在此意義上，可以說，現在所有從事哲學思考的西方人都是亞里士多德主義者。在馬克思之后，我們思考和提出社會問題的方式也不會再與以前相同。在這一意義上，拉美的神學肯定也是馬克思主義的。……人們已經不可能繼續嘗試去阻止每個游擊隊員的行動，或繼續自己愚蠢的誤解。”
P556
1984，教廷信理部在當時部長拉辛格樞機的主持下頒布了一個《關于解放神學某些問題》的文件，其中批評了拉美解放神學的某些因素。為此，塞貢多以《神學與教會》一書對峙作出了回應，指出這一文件實質上是對“梵二”會議之貢獻的否定性評價。
塞貢多堅信其解放神學的基石乃是信仰與生活在共在。為了堅持并強調這一點，他在此書中曾以著名神學家呂巴克樞機的引語作為結論：“如果我缺乏愛與正義，我就將自己完全與你、上帝分離，而我的傾慕有不過是偶像崇拜而已。要相信你，我就必須相信愛與正義，而相信這些事情則比說出你的名稱來更有千倍的價值。”
P564
卡托坡（Marianne Katoppo, 1943-）（生于印度尼西亞）……指出，在《圣經》中，希伯來文表述上帝之慈悲和憐憫的rechamim（如舊約《出埃及記》34章），其字面意思本指“子宮的運動”（rechem），而男性則是沒有子宮的，故此處已有上帝女性方面之暗示。
在三位一體論中的第三位格圣靈，早期希伯來福音和多馬行傳等諾斯替著述中曾稱其為“耶穌之母，一切受造物之母”，其希伯來文的原處表述亦為陰性的Ruach，只是后來才被《七十子譯本》的希臘翻譯家譯為中性，而在拉丁文中又完全改成了陽性。圣靈的象征乃“鴿子”，“鴿子”的希臘文peristera意指“伊什塔之鳥”，而“伊什塔”（Ishtar）也本為童貞女神。
她還列舉了《約翰福音》1章18節的英文譯文“從來沒有人看見上帝，只有在父懷里的獨生子將他表明出來”，其中“父懷里”本為“Father’s breast”，而“breast”（希臘文kolpos）有“胸”、“乳”等含義，于是《新英語圣經》非常謹慎地將“breast”譯為“心”（heart）：“He who is nearest to the Father’s heart”，以避免有任何女性暗示之嫌疑。
P596
以實瑪利之名在希伯來文中即“上帝聽見”之意。
《解放神學——脈絡中的詮釋》（光啟出版社，1991）摘錄
武金正 著
原文為繁體字。
P9
“從下而上”的神學
感謝指導老師房志榮神父，諸位從旁關懷支持的師長，尤其是張春申、谷寒松、朱修德三位神父，在此一并感謝。
P11
1987年9月……在明斯特召開“拉丁美洲與歐洲交談”的會議。……梅茲（J.B.Metz）……亞爾納(P.Evaristo Arns)、圣保祿(Sao Paulo)的樞機總主教、古鐵熱(G.Gutierrez)、鮑夫(L.Boff)、杜塞爾(E.Dussel)、高夫曼(F.X.Kaufmann)、斯坦卡(H.Steinkamp)……等。
P12
以窮人為神學反省的“所在”（Ort），以受壓迫者的解放靈修體驗為優先
解放神學是“正確實踐”優先于“正確理論”的神學。
梅茲稱他的政治神學為“希望的辯護”神學。
古鐵熱解釋解放神學為：“在福音光照之下對基督徒實踐的批判反省。
P14
神學特別是解放神學，需要歷史學和社會學是理所當然的事。
在美得琳（Medellin）和布柏拉（Puebla）召開的兩個拉美主教會議以及基督徒基層團體
P25
社會理論家貝爾熱（P.L.Berger）和路格曼（T.Luckmann）
P32
無上的命令是歷史狀況的解放動機，使“應該”和“存有”變成應當實行的整體。
P33
黑格爾認為哲學的要務在于伴隨過程中的精神走向完全活動的方向。
P34
啟蒙（來自拉丁文：clarus）
韋伯稱其為“世界的破法術”……其基礎是“理性”的判斷，其方向是解開一切歷史和社會“不合理”的捆綁。
P36
伯爾格（E.Burke）……“對他人的智慧一點尊敬也沒有，卻對自己的智慧十分相信和充分運用。”
P37
神話里已經啟蒙，而啟蒙中有神話的成分，也會變成神話。
出谷（Exodus）般，到處流浪
P38
阿氏和霍氏（指阿多諾和霍克海默）的結論：“終于，只有經濟的動機就足夠了。”
P43
Si deus est, unde mala?
P48
世界的真象是天主的一種“圣事”，因為它的存有而有絕對者的存在。
一切存有本身是天主的使者（messenger）
P61
席昆度（J.L.Segundo）、艾落約（G.Arroyo）
P63
解放神學因拉美七十年代中期的危機而進入第二個階段。那時知識分子和貧窮大眾已彼此往來，深入的接觸，慢慢地發現他們自己根深蒂固的成見，亦即“一般民眾常常有錯誤”。也就是說，他們應該教導而從未想過也應該向窮人學習，打破老師-學生單項的關系；而走向愿意向他人學習是第二個階段的開端。換言之，對知識分子來說，“皈依”（conversion）的意思就是某種形式的自我否定，空虛自己，愿意向一般群眾學習，和他們打成一片，而不只想作老師。
知識分子現在變成“基督徒基層團體”的“同伙知識分子”（organic intellectuals）
P65
J.U.C(巴西大學青年團Jeunesse Universitaire Catholique)
古氏和他的ONIS（一個司鐸團體，未知是何縮寫，待查證）組織
P66
關于解放神學的發現，古氏的敘述如下：
1968年7月我被邀請到秘魯北部的Chimbote演講有關“發展神學”。“發展神學”是當時時髦的神學。然而，我將題目改成了“解放神學”。對當時的拉美神學界來說，這是完全陌生的名詞。我之所以用這名稱是因為我覺得“解放”比“發展”更有圣經的基礎，而內容也較廣泛。這是我第一次以“解放神學”的名稱來演說。后來出版的書就是以這第一個草案延伸出來的思想。
P67
有不同作者合編的一套約有五十卷的“解放神學”是一件令人興奮的事！
梵二的“論教會在“現代世界”牧職憲章（Gaudium et Spes）”
按照梵二所指定的方向，教會不該關閉自己應變成世界的圣事。
P70
美得琳……文件……肯定：只關心教會內的生活是非常不足夠的，因為教會不是為自己存在的，而是世界的圣事。
P72
召開美得琳會議十年后，拉美主教們在布柏拉召開了第三次總會議。布柏拉和美得琳的會議有些重要不同點，如布柏拉是封閉的會議，即只有主教們在里面，而神學家是在墻外等待。
P73
布柏拉文件的關鍵是：“以窮人為優先的抉擇”（a preferential option for the poor）
索布里諾稱布柏拉文件為“歷史的神學”
P74
教宗1980年11月初在巴西訪問所發表的宣講……對布柏拉主教會議及解放神學有密切的關系。
P76
談解放神學不能不提基基團。
基基團本來是拉美文化，歷史中老百姓信仰經驗發展起來的運動。如今它已經超過拉美范圍走向國際性的團體。是的，被稱為天主教會優越革新運動的模范。
P80
天主教職工青年運動（Cardijns）
空虛自己而皈依真理的態度（metanoia）
P81
“服務”（diakonia），“相通”（koinonia）和“作證”（martyrion）
歐洲以大學或研究組織為中心的神學繼續為其傳統努力成全及改善神學系統，希望因此能保持普世教會的影響力。而拉美解放神學是地方教會的特有神學：是信仰在歷史、社會的現況中的反省產品，希望因此能以信仰作證來改革周圍不良的環境。
P83
歐洲傳統神學以理論為優先，然后才去采用原則，而解放神學是在行動中反省。
古氏認為解放神學是可用以下問題的一些嘗試性的答案來解釋：“面對無辜者的痛苦，我們如何能談論有關天主呢？”
P87
B.Shaw的革命神學。
解放神學是牧靈實行的反省。
加里革亞（S.Galilea）
P93
皈依天主和為耶穌基督服務的投入在具體的近人表達出來，尤其是受壓迫者身上的服務。若望一書說得更明白：“假使有人說：我愛天主，但它卻惱恨自己的兄弟，便是撒謊的；因為那不愛自己所看見的兄弟，就不能愛自己所不見的天主”（若一4，20）。
P94
“祈禱和工作”（ora et labora）
P96
古鐵熱……認為拉美的基督徒有好長的一段時間對世界的問題一點興趣也沒有，現在情況并不比往日改善，原因何在？他認為原初他們所受到的宗教觀念主要的只有關永遠的事：天堂才是真正的生活。
P101
J.C.Mariategui……“悲觀主義是從事實來的（因為事實會有不少的悲劇）。樂觀主義是從實行來的（因為實行會改變事實）”。
P106
潘氏（指潘能伯格）認為“將來的時代是人成熟的時代”。
P108
梅氏（指默茨）……“世界神學”（theology of the world）
梅氏反對……“二世界”的神學看法，并指出這樣二元論的觀點本來是希臘哲學的想法而不是猶太基督宗教的傳統。
P110
梅氏的神學也屬于“統治社會”（dominant）中的神學。他們主要問題在于針對無神論世界向他們挑戰的事實；而拉美解放神學面對的是“無名人”（non-person）和“無名文化中的人”（non-cultured person）。
P111
古氏認為每個神學都以圣經為基礎。而解放神學的關鍵在于天主在圣經中對貧窮者的關系。
P112
古鐵熱認為窮人生活的信仰經驗，如基基團的行動，是解放神學的泉源。
P113
“信仰尋求理解”（fides quaerens intellectum）
P114
古氏認為這是好幾個世紀以來神學第一次的反省不從神學傳統中心而由社會、歷史的邊界生活的信徒們發生出來的。正因如此，他認為在某種意思之下能說解放神學的后果是神學家的毀滅。
P115
古氏的神學反省重點歸納成三個主題：解放的天主、世界圣事的教會和解放的神修。
P116
古氏……說：“我們得記住：圣經的目的是向窮人宣告喜訊。”
P117
奮斗教會的閱讀（a militant reading）
P125
懷斯（J.Weiss）……拉德（G.Von Rad）
末世論是了解基督信仰的關鍵。
P126
古氏認為烏托邦的觀念能供給解放神學非常重要靈感
P126-127
古氏認為解放雖然是一個過程卻含有多方面而不能混合的層次。第一層面是經濟、社會和政治的解放。此屬于科學理性的處理范圍。第二層面針對有關促成“新人”、“新社會”的合理解放，屬于烏托邦的領域。第三層面是由罪惡中的解放，使人走向和天主以及和他人的共融（communio）。這是信仰的層面。
P129
梵二大公會議肯定教會是世界的圣事。圣事（sacramentum），原來是拉丁文翻譯希臘字mysterion——奧秘的意思。
P135
靈修像是從最深處的信仰體驗涌出的活水。
P147
注釋45：布柏拉會議的確是拉美的主教會議，因為沒有解放神學家參與。主教們中深具代表性的兩位人物：其中Dom Helder Camara是“解放神學”的保護者；而Alfonso Trujillo卻是反對“解放神學”的。雖此，主教們也不一定同意他們兩位的看法。
P177
勒巴尼爾（H.Lepargneur）……：“解放神學實在會造成拉美的埃迪帕斯（Oedipus）”。
P188
加采東（chalcedon）大公會議
P189
信仰的宣告（profession of faith）
P219
W.Hohoff嘗試解釋圣多瑪斯的理論，而相信能在哪里認出馬克斯工作價值的論點。
P228
EATWOT……：的確性別壓迫問題是“窮人沖入中的突入問題”（irruption within the irruption of the poor）。
P252
還有一些解放神學家，如L.Gera、J.C.Scannone、A.Barreiro等
P254
拉卡撒斯（B.de Las Casas, 1474-1566）被派遣到拉美作軍中的輔導司鐸，也和其他西班牙司鐸一起服務了約廿年。
P254-255
鮑夫稱拉卡撒斯對“以窮人為優先抉擇”的觀點為拉美文化的“哥白尼革命”。
P257
鮑夫在德國接受記者訪問時，既清楚有扼要地表達：“事實上，馬克斯主義對我們而言是次要的”。
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