引論：理論前提
?。罚澳甏┮院蟮男聲r(shí)期十年，堪稱中國當(dāng)代史上的一個(gè)知識分子時(shí)代。在這
十年，知識分子階層曾發(fā)揮了空前絕后的影響，從學(xué)術(shù)文化到社會政治舞臺，搬演
出一幕幕歷史活劇。這期間，有開創(chuàng)、有實(shí)績，也有錯(cuò)誤、迷亂和重重歧途。大凡
知識分子的自我反省常常發(fā)生在一個(gè)喧嘩的知識分子時(shí)代終結(jié)之后。此時(shí)，理性代
替激情，正反兩方面的歷史經(jīng)驗(yàn)漸趨完整，它們的涵義也日漸澄清。因此，以下嘗
試提出的盡管是一種一般性的知識分子理論，但這種理論的每一個(gè)結(jié)論，都無不同
時(shí)也是歷史經(jīng)驗(yàn)的凝縮與提煉。
在現(xiàn)代西方，知識分子理論曾采取兩種彼此區(qū)別的方法，即現(xiàn)象學(xué)方法和知識
社會學(xué)方法?，F(xiàn)象學(xué)方法是一種“內(nèi)在的”的方法，它以個(gè)體知識分子的自我意識
為出發(fā)點(diǎn)，著眼于他們特定的思想和行為方式。例如讓－保羅·薩特的著名界定：
“知識分子就是那種關(guān)心自身之外事務(wù)的人?！盵1]知識社會學(xué)采用一種“外在的”
方法，關(guān)注點(diǎn)是整個(gè)知識分子階層在社會結(jié)構(gòu)中的特定位置。例如卡爾·曼海姆認(rèn)
為，在社會各階層中，唯有知識分子“不隸屬于任何階級”，因此，唯有他們能夠
自由地選擇自己的觀點(diǎn)立場，努力追求一種非偏狹的、整體的視野。曼海姆稱之為
“自由漂浮的知識分子”，認(rèn)為他們能夠“在漆黑長夜里充當(dāng)守更人（watch-men）
的角色”。[2]
盡管采取不同的方法，但薩特和曼海姆的理論都確立了一種崇高的、理想化了
的知識分子概念。這種經(jīng)典的知識分子概念在后現(xiàn)代主義的思想環(huán)境中，理所當(dāng)然
地被指認(rèn)為“神話”，并受到摒棄。例如，在法國當(dāng)代哲學(xué)家米歇爾·?？潞妥專?BR>弗朗索瓦·利奧塔爾及其在中國的附和者們那里，便是如此。然而，實(shí)際上，任何
“神話”作為人類特殊的觀念形態(tài)和敘述形式，都有它們特定的真實(shí)依據(jù)，都有它
們據(jù)以產(chǎn)生的特定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因此，對于我們來說，重要的便不是指認(rèn)“神話”
并加以摒棄，而是澄清和闡明那些支撐著“神話”的真實(shí)依據(jù)，是區(qū)分“神話”的
虛幻部分與真實(shí)部分。唯有這樣，我們才能理解“神話”誕生的機(jī)制，理性地對待
“神話”，使“神話”還原為真實(shí)的認(rèn)知，并正當(dāng)?shù)?、合理地發(fā)揮作用。
關(guān)于知識分子的理論探討，可暫且以馬克斯·韋伯的界定為依據(jù)。在一本生前
未公開出版的筆記中，韋伯寫道：“我們以‘知識分子’（intellectuals ）表示
這樣一群人，他們由于自身的特性而掌握著某些據(jù)認(rèn)為是‘文化價(jià)值’的成果；因
而，他們便獲取了對某一‘文化共同體’的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。”[3]實(shí)際上， 韋伯的界定勾
勒了知識分子的兩種職能，即掌握文化，以及領(lǐng)導(dǎo)某一文化群體。
地說，是掌握、傳承和創(chuàng)制“書面文化”，即：通過寫作而固定下來的各種“文本”
，以及與它們血肉相聯(lián)的特定的“經(jīng)驗(yàn)－行為方式”?！拔谋尽敝敢欢ㄩL度的文字
乃至一般的符號作品，我們可以舉出諸如圣經(jīng)、黑格爾的《小邏輯》、荷爾德林的
詩、海德格爾的《存在與時(shí)間》等等；所謂特定的“經(jīng)驗(yàn)－行為方式”，可以舉出
寫作、抽象思維和美感經(jīng)驗(yàn)等等。其中，抽象思維和美感經(jīng)驗(yàn)通過寫作活動而凝定
為各種文本，例如上述哲學(xué)著作和文學(xué)作品?！拔谋尽笔菚嫖幕形ㄒ环€(wěn)定和客
觀化的部分；與之相反，書面文化中的“經(jīng)驗(yàn)－行為”則是主觀的和瞬息變化的，
難以為人們直接把捉和剖析。因此，“文本”構(gòu)成了書面文化的內(nèi)核和骨骼，成為
理解書面文化的基礎(chǔ)。
掌握書面文化是知識分子的最低職能，也是他們的最基本的職能－－由此派生
出知識分子的其他職能。因此，書面文化，尤其是“文本”，掩藏著知識分子本質(zhì)
的秘密，成為理解他們的本質(zhì)的一把鑰匙。
與書面文化形成對峙的是普通的日?？谡Z。
典型的日?？谡Z的特點(diǎn)是：它們的意義直接依賴于當(dāng)下的特定語境（具體環(huán)境、
交談?wù)唠p方的共識，等等）。當(dāng)日常交談發(fā)生的時(shí)候，在場的不僅有交談?wù)撸遥?BR>當(dāng)下語境也積極地直接參與口語意義的構(gòu)成?？谡Z的意義是由實(shí)際說出的部分（言
語）和未說出但卻被暗含、參照和指涉的部分（語境）共同構(gòu)成的。
俄蘇理論家米哈伊爾·巴赫金認(rèn)為，日?？谡Z經(jīng)常用極其簡短的語句表達(dá)十分
豐富的內(nèi)涵。他舉了下面的例子：有兩個(gè)人坐在房間中默然無語，后來一個(gè)人說：
“這樣！”而另一個(gè)沒有回聲。的確，無論事后怎樣研究并確定這個(gè)簡短語句的語
音、語法和語義特征，我們?nèi)匀粺o法領(lǐng)會它所傳達(dá)的全部意義。巴赫金寫道：“那
么，我們?nèi)鄙俚氖鞘裁?？我們?nèi)鄙佟~句之外的語境’，這個(gè)語境使‘這樣’對于
聽者具有特定的意義。”[4]他接著描述說，令人厭倦的漫長冬天就要過去， 春天
將臨。然而，窗外又是茫茫大雪，兩人面對冬末的落雪深感懊喪－－
這種“都看到”（窗外的雪片），“都知道”（季節(jié)）以及“共同的評價(jià)”
?。▍捑攵欤瓮禾欤┱茄哉勊苯右蕾嚨模羞@些都包容在言談實(shí)際
的、活生生的含義中，是言談的支柱。但所有這些都沒有獲得詞句的說明或表
達(dá)。雪片在窗外，時(shí)令在日歷上，評價(jià)在說話人的心里，不過，這些仍暗含在
“這樣”一詞當(dāng)中。[5]
我們知道，語言符號由能指（物質(zhì)媒介）和所指（觀念性的含義）組成。語言
的含義具有明確的指涉功能。例如，“雪片”這兩個(gè)音節(jié)或文字（物質(zhì)媒介）在一
定的語言體系（漢語）內(nèi)有其特定的含義，這種含義指涉著一種實(shí)際存在物，即真
實(shí)世界中的雪片。語言的指涉功能使語言與周圍世界發(fā)生千絲萬縷的、生動的聯(lián)系，
使語言成為“及物的”。
日?？谡Z的特點(diǎn)在于，它的被指涉物經(jīng)常是在場的，構(gòu)成當(dāng)下語境的重要組成
部分。口語經(jīng)常與交談?wù)邆兊氖謩?、姿態(tài)、行為交織在一起，它的含義與它的被指
涉物常常具有直接的、活生生的聯(lián)系。例如，在“關(guān)上門！”或“請把鹽遞過來！”
這樣典型的日?？谡Z中，語言的含義與眼前的被指涉物融為一體，依附在、呈現(xiàn)在
被指涉物身上。
可以說，口語與當(dāng)下語境編織在一起，一旦將交談抽離出語境，它的意義就難
以索解。因此，盡管口頭語言是具體的、生動活潑的，但它們?nèi)匀话豢蓴[脫
的局限。這種局限就在于：口語被限制在每一個(gè)單一的特定語境中，它們不具備普
遍的可理解性。一種語境中產(chǎn)生的意義難以被其他語境中的人們所分享，因此，在
這個(gè)意義上，口語是一種“特殊的”話語。
與之相反，書面文化則在最大程度上擺脫了特殊語境的約束和局限。
當(dāng)日常交談發(fā)生的時(shí)候，說者與聽者直接交流，交談?wù)邆儞碛泄餐摹⒒钌?BR>的語境。相反，在書面文化中，寫作與閱讀則是兩種截然分離的活動。寫作進(jìn)行的
時(shí)候，“讀者”是不在場的；在閱讀一部文本的過程中，“作者”則是一個(gè)缺席的
存在者，他隱遁在文本的字里行間。寫作與閱讀分別處在不同的、彼此難以直接溝
通的特定情境之中。無論是寫作還是閱讀時(shí)的特定情境－－例如是夜晚抑或白晝，
在私人書房還是在公共圖書館，只要這些情境不被訴諸文字，成為文本內(nèi)容的一部
分，那么，它們對于“文本”意義的構(gòu)成來說，就都是偶然的和外在的因素。口語
式的當(dāng)下語境，對于寫作和閱讀來說都是沒有意義的。因此，正如保羅·利科指出
的：“無論從心理的還是社會的觀點(diǎn)看，
decontextualise ），
recontextualise）－－即，由閱讀行為予以完成。”[6]
文本擺脫了當(dāng)下情境，因此，它便不再擁有直接的被指涉物。對于文本來說，
被指涉物永不在場，它是“遙遠(yuǎn)的”存在物，或者已經(jīng)消逝，或者尚未到場。與口
頭語言相比，文本的含義與被指涉物之間永遠(yuǎn)保持著一種間接的、距離化的、想象
性的關(guān)系。
文本的意義獨(dú)立于單一的特定語境，因此，它便能夠適應(yīng)更大范圍的、各種不
同的語境，能夠?yàn)楦蠓秶?、各種不同語境中的讀者所理解和分享，能夠?qū)Ω鞣N
不同的歷史時(shí)代和文化環(huán)境發(fā)揮持續(xù)的、廣泛的影響?？谡Z的意義從屬于單一語境，
與它相反，文本的意義則是普遍的，是“自由漂浮的”。它超越了各個(gè)彼此獨(dú)立的
語境，在它們之間自由穿行。文本所暗含、參照和指涉的不是當(dāng)下語境，而是更一
般的、具有超越性的對象、意義、價(jià)值，以及其他的文本?？傊?，文本使人們傾向
于上升到一個(gè)更具有普遍性的意義層級。
因此，歸根結(jié)蒂，書面文化與口語文化的根本差異，不在于傳達(dá)媒介的純形式
區(qū)別（是文字還是聲音），而在于它們的意義與當(dāng)下情境的疏密關(guān)系。這樣，某些
文字例如便條、留言、日常信件等等，仍然屬于口語文化的范疇；相反，某些以口
頭形式為媒介的語言活動，如演講、朗誦、學(xué)術(shù)交談等等，以及非語言的藝術(shù)（如
雕刻、繪畫、音樂），便仍然充分地具備書面文化的本質(zhì)。
二、知識分子的兩種可能
應(yīng)當(dāng)指出，書面文化不是口語的自然延伸，而是它的必不可少的補(bǔ)充、替代和
超越。與日?？谡Z相比，書面文化在內(nèi)容上包含有遠(yuǎn)為廣闊和多樣的視野、經(jīng)驗(yàn)、
知識和價(jià)值。書面文化是一個(gè)巨大的符號體系，在其中，文本的含義與其被指涉物
之間彼此分離，文本意指著、追尋著、呼喚著不在場的被指涉物。文本的這種特征
構(gòu)成了書面文化固有的超越性。因此，如果說，口語暗含、參照、指涉著現(xiàn)實(shí)的、
具體的和凡俗的實(shí)際生活層面，那么，書面文化則蘊(yùn)含有大量烏托邦和理想主義的
因子。書面文化與現(xiàn)實(shí)、與世俗事務(wù)在各方面的距離，使它易于對后者形成一種間
距化的、批判性的立場－－
因此，掌握書面文化的知識分子，相對而言，更易于超越個(gè)人的特殊情境，更
易于超越個(gè)人自身的事務(wù)、需求、利益，而追求和持守一種更具有普遍性的價(jià)值、
目標(biāo)和立場，并對現(xiàn)實(shí)保持一種反省的、批判性的態(tài)度。因此，追尋真理和正義，
承擔(dān)社會良心角色，便成為知識分子最高限度的職能。在中國古代，當(dāng)知識分子階
層剛剛興起之際（春秋戰(zhàn)國），它的超越性及最高職能便受到高度確認(rèn)和推崇。例
如孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）又
說：“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。”（《論語·衛(wèi)靈公》）最高限度職
能（社會良心角色）依托于最低限度職能（掌握書面文化）。前者是后者的延伸和
升華，是職能的職能。由于知識分子傾向于超越自身并關(guān)注普遍的社會政治問題，
因此，借用符號學(xué)的術(shù)語來說，知識分子就相當(dāng)于一種社會性的“能指”，他們與
社會現(xiàn)實(shí)之間就相當(dāng)于一種積極的、活躍的“能指”與其“所指”的關(guān)系。
以普遍性的觀念反觀社會現(xiàn)實(shí)，對之加以批判和改造，這是依托于書面文化的
知識分子的一種可能性。與這種可能性并列，知識分子還具有另一種可能性。
如上所述，書面文化包含一整套普遍的意義和價(jià)值，它自成一體，并不直接依
賴于口語文化和具體語境，而擁有相對的獨(dú)立性和超然立場。在書面文化中，“能
指”的作用并不僅僅局限于指向和表達(dá)“所指”，它作為符號常常擁有自身相對獨(dú)
立的意義和價(jià)值－－對于文藝作品中的符號來說尤其如此。作為一種社會性的“能
指”，知識分子同樣充分具備這一特征。因此，他們常常具有另一種可能性和另一
種傾向，即駐留在、沉緬在自己的自成一體的形象、觀念和生活方式的系統(tǒng)之中，
與社會現(xiàn)實(shí)保持相當(dāng)?shù)木嚯x。
知識分子的上述兩種可能性，在中國古代哲學(xué)中曾以“兼濟(jì)天下”和“獨(dú)善其
身”的形式得到簡要的概括。一方面是啟蒙主義、是干預(yù)生活、是社會代言人，另
一方面是唯美傾向、是形式主義、是純學(xué)術(shù)，一邊是社會舞臺，一邊是象牙塔。知
識分子各種不同的價(jià)值取向和生活道路大致都可以歸并為書面文化的這兩種可能。
應(yīng)當(dāng)指出，上述第二種可能性－－即知識分子與社會現(xiàn)實(shí)保持距離并據(jù)守在自身的
價(jià)值系統(tǒng)中，對于理解他們與美感經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，具有重要的意義。
從８０年代后期到９０年代初葉，知識分子的社會角色和身份上曾發(fā)生重大轉(zhuǎn)
變。他們從有關(guān)社會、傳統(tǒng)、政治的宏大敘事轉(zhuǎn)向隨筆式的散文寫作（注重個(gè)人感
受）和純學(xué)術(shù)研究（注重材料和考據(jù)）。這種眾說紛紜的轉(zhuǎn)向，究其實(shí)質(zhì)，仍可以
看作是知識分子上述兩種可能性之間的過渡和調(diào)整。
以上，我們從書面文化的立場嘗試提出了一種知識分子理論。書面文化既
是知識分子精神生產(chǎn)的目的，更是他們從事這種生產(chǎn)的手段。從書面文化的特性出
發(fā)探究知識分子的本質(zhì)，可以使這種研究獲得一種既內(nèi)在又切實(shí)的基礎(chǔ)，在方法上
或許也優(yōu)越于其他理論。實(shí)際上，在西方現(xiàn)代知識分子理論中，讓－保羅·薩特和
卡爾·曼海姆從不同角度對知識分子的著名分析及其理想化的知識分子概念，都可
以在書面文化的基礎(chǔ)上得到更透徹、更合理、也更恰如其分的說明。例如，知識分
子關(guān)心自身之外事務(wù)（薩特）及其超然的社會地位（曼海姆），便正是對書面文化
本身超越性的某種表述。
因此，掌握書面文化（最低職能）以及依托于書面文化的知識分子的社會良心
角色（最高職能），可以說，正是構(gòu)成其“神話”的基本依據(jù)，正是“知識分子神
話”被還原之后所能得到的真實(shí)的“剩余物”。應(yīng)當(dāng)指出，知識分子的最高職能（
社會良心角色）在通常情況下僅僅是一種可能性。他們一般僅限于掌握、傳承和創(chuàng)
制書面文化（最低職能），其最高職能常常僅處于潛在的狀態(tài)。只有在特定的歷史
時(shí)代來臨的時(shí)候，知識分子才會登上歷史舞臺。他們介入現(xiàn)實(shí)，引導(dǎo)輿論，成為聲
名遠(yuǎn)播的社會代言人，甚至最終獲取了對某一“文化共同體”的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。往往也只
有在這樣的時(shí)代，上述基本依據(jù)才會超出自身的限度－－它們膨脹、變形并衍生為
一套“神話”，即關(guān)于知識分子的意識形態(tài)。
書面文化不僅是解釋“知識分子神話”構(gòu)成機(jī)制的最終依據(jù)，而且也為闡明知
識分子的內(nèi)在問題和局限，提供了必要的線索。這些問題或局限是“神話”所遺漏
的成份，但恰恰是它們最終釀成了知識分子的種種錯(cuò)誤和歧途。這些問題和局限可
以從書面文化與知識分子兩個(gè)方面來理解。
一方面，如上所述，書面文化獨(dú)立于當(dāng)下語境的特性，使知識分子傾向于超越
個(gè)人自身的現(xiàn)實(shí)情境，超越個(gè)人的事務(wù)、需求、利益，而追求和持守某種普遍的價(jià)
值、立場和目標(biāo)。但是，書面文化在賦予知識分子上述品格的同時(shí)，也使他們常常
流于一種空洞的、抽象的普遍性。這種無效的普遍性使他們在超越現(xiàn)實(shí)情境的同時(shí)，
往往在同等程度上缺乏現(xiàn)實(shí)的具體針對性，使他們遠(yuǎn)離生活的大地，懸浮于觀念的
虛空，傾向于從一種空泛的、教條式的原則和信念出發(fā)，誤讀現(xiàn)實(shí)，偏離真正的問
題性。他們往往是語言的巨人和行動的侏儒，習(xí)慣于按圖索驥，紙上談兵，所提出
的理論和策略常常難以付諸實(shí)行。因此，知識分子經(jīng)常陷入普遍原理與具體實(shí)踐、
一般與特殊、方法與問題、西方與中國……的矛盾分裂的困境之中而難以解脫。
另一方面，更為復(fù)雜的是，知識分子常常將本階層的和個(gè)人的偏見、欲求和利
益，不自覺地投射到他們所提出和追求的崇高的具有普適性的社會目標(biāo)和理想中，
從而使純粹的普遍性當(dāng)中摻入了特殊階層或個(gè)人的無意識雜質(zhì)。實(shí)際上，嚴(yán)格地說，
“知識分子”只是掌握書面文化的人們的一般社會身份。因此，歸根結(jié)蒂，“知識
分子”并不是由活生生的血肉之軀及其思想意識所構(gòu)成的特殊“實(shí)體”，而是－－
且僅僅是一種普遍的社會“功能”。因此，下述說法盡管顯得古怪，但卻是符合實(shí)
際的：“知識分子”不是讓－保羅·薩特本人，而只是薩特所承擔(dān)的一種社會性“
功能”。因此，盡管某些人群由于某些條件而有能力執(zhí)行“知識分子”的“功能”，
但他們?nèi)匀粺o法完全等同于這種“功能”。如果將這種“功能”從這些個(gè)人身上剝
離開來，我們就會發(fā)現(xiàn)，在其一般的社會身份之下，常常掩蓋著個(gè)人的無意識的私
利和欲求。同時(shí)，即使是作為一個(gè)社會階層，他們也常常有其自身的集團(tuán)偏見和特
殊利益。
抽象的理性（書面文化片面的普遍性）與隱蔽的無意識（特定階層及其個(gè)人的
欲望），是知識分子在兩個(gè)不同方面經(jīng)常面臨的問題。這些問題使知識分子在做出
歷史性貢獻(xiàn)的同時(shí)，也常常犯下致命的錯(cuò)誤。在新時(shí)期知識分子境況的歷史發(fā)展中，
這兩方面問題都曾有比較充分的表露。有時(shí)，它們還彼此纏繞重疊在一起，致使情
況更趨嚴(yán)重。
因此，面臨自身的這兩方面問題，知識分子應(yīng)時(shí)時(shí)保持一種理性的自省態(tài)度。
在這里，順便提出一種新的知識分子概念：“辯證的”知識分子。
“辯證法”一詞起源于古希臘哲學(xué)，原指“以問答求知識的方法”（羅素）。
考慮到這一詞源，我們可以將“辯證法”重新界定為：對“他者”立場的理解和綜
合（對立統(tǒng)一原理）。因而，所謂“辯證的”知識分子就是指這樣的人們：他們能
夠自覺地創(chuàng)造性地理解和綜合其他階層的立場觀念，他們既掌握書面文化，又與現(xiàn)
實(shí)保持深刻的接觸。從而能超越自身的單一視點(diǎn)，對事物、對自身獲得一種比較全
面的認(rèn)知。這樣，我們就可以理解，為什么那些對歷史有大貢獻(xiàn)的人常常是跨越了
知識分子階層的人物：他們既充分地具備知識分子的質(zhì)素和品格，同時(shí)又深刻地?fù)?BR>有其他階層的經(jīng)驗(yàn)和視野，因而能夠擺脫知識分子的固有局限，達(dá)到一種高層次的
綜合。
三、超越的美感
美感經(jīng)驗(yàn)是書面文化的情感部分。作為書面文化的一種經(jīng)驗(yàn)形式，美感經(jīng)驗(yàn)區(qū)
別于日常經(jīng)驗(yàn)，并通過這種區(qū)別而界定自身。
日常經(jīng)驗(yàn)是一種最常見、最普通和最基本的經(jīng)驗(yàn)類型。它作為口語文化的經(jīng)驗(yàn)
形式，就是我們－－例如－－在日常勞作或進(jìn)行口語交談時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。這是一種原初
的、前反思的、基礎(chǔ)性的經(jīng)驗(yàn)。日常經(jīng)驗(yàn)以“知覺”（直觀的整體性的認(rèn)識）為基
本形式和框架，同時(shí)又孕含著一定程度的其他心理因素（如感覺、想象、情感、思
維、意志等等）。日常經(jīng)驗(yàn)是尚未分化的一切經(jīng)驗(yàn)的母體，是其他經(jīng)驗(yàn)類型（如理
性認(rèn)知、美感心理）的前提和基礎(chǔ)，通過強(qiáng)化日常經(jīng)驗(yàn)中的某一或某些心理因素，
可以由此派生出其他經(jīng)驗(yàn)類型。[7]
日常經(jīng)驗(yàn)的特征在于：在日常環(huán)境中，它總是傾向于把所遭遇到的事物，納入
到特定的倫常日用的體系內(nèi)來看待，它對某個(gè)對象的意識，總是與有關(guān)當(dāng)下的倫常
日用體系的意識交織在一起。因此，這種經(jīng)驗(yàn)具有口語文化的基本性質(zhì)，即對特定
的“上下文”或“語境”的依賴。
例如，當(dāng)操用一把斧子的時(shí)候，日常經(jīng)驗(yàn)便會直觀地將它與被“劈砍”的對象
（比如放在地上的樹墩）聯(lián)系起來，并且會同樣直觀地對“樹墩被劈成木柴”將是
為了下一個(gè)目的（比如投進(jìn)爐灶，點(diǎn)燃爐火），形成一種或明確或含混的意識。這
樣，斧子、樹墩、爐火……就通過“劈柴生火”的日常行為而暫時(shí)形成了一個(gè)“系
列”。這個(gè)系列便是一個(gè)最簡單不過的倫常日用的體系，或者說是它的一個(gè)片段。
日常經(jīng)驗(yàn)總是在這樣的體系內(nèi)面對、看待、使用對象，使對象與倫常日用的“上下
文”即“語境”打成一片，而不是將它們從日常生活的情境中抽離出來，成為孤立
絕緣的存在物。
日常經(jīng)驗(yàn)總是傾向于從對象的“功能”的角度來看待其“實(shí)體”，側(cè)重于把握
對象的實(shí)用方面，而對于對象的實(shí)體部分則常常熟視無睹。例如，當(dāng)使用斧子的時(shí)
候，在日常知覺中所側(cè)重的往往是斧子的“劈砍”功能，而不會過多地留意于斧子
本身的具體形狀、色澤、質(zhì)感等屬于“實(shí)體”方面的特征。日常經(jīng)驗(yàn)以實(shí)用為運(yùn)作
的準(zhǔn)則和目的，一般只對對象形成一種含混的整體性的知覺，甚至可能對經(jīng)常打交
道的物件熟視無睹，而決不會逾越實(shí)用的限度去凝神觀照物件本身。
隨著操作過程的展開，倫常日用的體系作為一個(gè)整體將始終被含混地知覺到。
它始終“在場”，并現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用，具體規(guī)定著日常情境中特定的手段與目的、
原因與結(jié)果、此物與彼物……之間的關(guān)系。因此，日常對象（比如斧子、木柴、爐
火等）總是被編織在這些特定的具體關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中，被編織在日常體系的“上下
文”之中，并從這一“上下文”中獲得它們的意義和價(jià)值（斧子用來劈柴，木柴用
來燃火，等等）。這些意義和價(jià)值是“特殊的”。
在倫常日用的體系內(nèi)，每個(gè)物件都有其具體功能和實(shí)用目的。日常經(jīng)驗(yàn)沉埋在
一連串實(shí)際的勞作和事務(wù)中，沉埋在匆忙的實(shí)用性中，局限于各種物件的個(gè)別的、
特殊的意義和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)著倫常日用范圍內(nèi)的具體目的，從不企望超越這一具體、
特殊的領(lǐng)域，去尋求和注視對象超越性的普遍意義和價(jià)值。
這是一個(gè)日常生活的世界，它不僅在時(shí)間上和邏輯上先于科學(xué)的世界（科學(xué)所
發(fā)現(xiàn)和界定的世界），而且也先于審美的世界（美感所觀照和沉醉的世界）。
美感經(jīng)驗(yàn)是從日常體系的瓦解中誕生的：如果某個(gè)對象由于自身感性形式方面
的特征，而從倫常日用的體系中解放出來，使人情不自禁地凝神諦視對象本身，它
的優(yōu)美的形象、色彩、質(zhì)感……這時(shí)，美感經(jīng)驗(yàn)便開始誕生了。
當(dāng)美感經(jīng)驗(yàn)發(fā)生時(shí)，主宰著對象的倫常日用的體系全部中止作用，它們退居邊
緣，被“括入括號”，成為某種若有若無的淡遠(yuǎn)“背景”。這時(shí)，對象擺脫日常體
系的約束，不再僅僅作為該體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，它“凸顯”出來，以自身的感性形
象直接呈現(xiàn)。在文藝領(lǐng)域，那些圍繞作品而設(shè)立的一整套制度化的機(jī)構(gòu)、器具和手
段，例如美術(shù)館、舞臺、畫框、臉譜等等，其基本職能之一也正是中止日常體系的
作用，使日常經(jīng)驗(yàn)暫停，從而為美感經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生開辟空間。
對日常體系的超越，決定著美感經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生，決定著日常對象向?qū)徝缹ο蟮霓D(zhuǎn)
變。這一過程在主觀心理方面的內(nèi)容便是：日常經(jīng)驗(yàn)的整體性的含混知覺被揚(yáng)棄，
它一方面讓位于細(xì)致的感覺。色彩、質(zhì)感、細(xì)部……，這些對于日常實(shí)用目的來說
微不足道的、在日常知覺中常常被忽視和遮蔽的方面，首次由審美的感覺所發(fā)現(xiàn)、
凝視和諦聽。它們構(gòu)成了對象的新的內(nèi)涵，促使日常對象轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝缹ο?。另一?BR>面，感覺激發(fā)了想象力。想象力超越當(dāng)下環(huán)境的有限性，使對象與各種不在場的事
物、意象、觀念……聯(lián)結(jié)起來，進(jìn)入另一種體系。如果說“感覺”的解放是促使日
常對象向?qū)徝缹ο筠D(zhuǎn)變的開端，那么，“想象力”的迸發(fā)則意味著這種轉(zhuǎn)變已基本
完成。
當(dāng)美感經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的時(shí)候，所有日常的特殊意義和價(jià)值都隨著倫常日用體系的退
場而被擱置起來。以感覺對象為中心，想象力暫時(shí)構(gòu)擬了一個(gè)“審美世界”，這是
一個(gè)形象和情感的世界，是一個(gè)雋永的、令人神往的、具有普遍性的深度世界。它
“懸浮”在日常環(huán)境之上，暫時(shí)擺脫了塵世的喧囂，它將粗笨鈍重的實(shí)用的物質(zhì)性
提升、凈化為優(yōu)美純凈的意象，使人吟詠、贊美、沉醉，使人得到陶冶和升華，并
趨近于普遍性的價(jià)值。
上文指出，書面文化賦予了知識分子一系列素質(zhì)和品格。由于掌握書面文化并
遠(yuǎn)離直接的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，因此，知識分子更易于超越個(gè)人自身的事務(wù)、需求和利
益，更易于超越周圍實(shí)用的、狹窄的日常生活環(huán)境，更易于超越直接的、特殊的意
義層面，而從非實(shí)用非功利的方面出發(fā)，去尋求、注視和詠嘆對象雋永的、令人神
往的、具有普遍性的形象、意義和價(jià)值，這就是審美意象的世界。因此，任何事物
一旦作為美感經(jīng)驗(yàn)的對象，它們就成為知識分子超越日常環(huán)境、進(jìn)入普遍性世界的
一種途徑，成為知識分子告別沉悶粗重的物質(zhì)實(shí)用性，轉(zhuǎn)向在內(nèi)心精神生活中的一
種依托。因此，盡管“美感”作為一種經(jīng)驗(yàn)方式并未被知識階層所壟斷，但是，它
與知識分子之間仍然存有一種無法割離的親緣關(guān)系。
知識分子與美感經(jīng)驗(yàn)的特殊關(guān)系，常常體現(xiàn)著知識階層的前述另一種可能性：
他們常常遠(yuǎn)避嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實(shí)，守護(hù)自身的習(xí)尚、趣味和價(jià)值觀念，沉浸在審美的
世界中，從事于文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造和品鑒，并借以寄托身世和懷抱，隱晦地表達(dá)他們
的社會要求或抗議。
知識分子與美感經(jīng)驗(yàn)之間的特殊關(guān)系，不僅是整部文藝史（創(chuàng)作、評鑒和流傳）
的前提，而且也賦予它的理論形態(tài)－－美學(xué)－－以特殊的價(jià)值和意義。因?yàn)?，從?BR>美學(xué)研究不僅是知識分子眾多的專門職業(yè)之一，不僅是他們知識體系中的一個(gè)分枝
（它在這一點(diǎn)與物理學(xué)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)是完全一致的）；而且，如上所述，由于美
學(xué)研究的對象和領(lǐng)域－－“美感”－－本身便是知識分子內(nèi)心生活和價(jià)值取向的重
要一環(huán)，因此，美學(xué)在知識分子的知識－價(jià)值體系的天平上便獲得了額外的份量，
與他們結(jié)成了雙重的聯(lián)系，具備特殊身份（它在這一點(diǎn)又根本區(qū)別于其他學(xué)科）。
美學(xué)在知識分子的知識價(jià)值系統(tǒng)中的這種極其特殊的地位，是我們理解它在７０年
代末以來的戲劇性變遷的重要前提。
上文曾簡略地討論了知識分子的內(nèi)在局限和問題。經(jīng)過轉(zhuǎn)化并以更加復(fù)雜的形
式，知識分子的上述困境也體現(xiàn)在美感經(jīng)驗(yàn)的問題上。例如，一方面，美感經(jīng)驗(yàn)所
具有的超越日常環(huán)境、進(jìn)入普遍性的意象世界的特征，實(shí)際上往往只是知識階層特
定的趣味、教養(yǎng)和生活方式的反映，因而是一種十分有限的主觀的普遍性。在其他
階層－－相對而言－－立足于現(xiàn)實(shí)大地的同時(shí)，知識分子常常沉溺在審美的幻相和
烏托邦中，從而與社會現(xiàn)實(shí)保持一種虛幻的、想象性的關(guān)系，易于被各種意識形態(tài)
所左右。
另一方面，盡管美感主要是一種為知識分子所專擅的經(jīng)驗(yàn)方式，但卻常常被他
們提升到不適當(dāng)?shù)母叨龋x予過高的價(jià)值。美感經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為不但能給人帶來愉悅的
快感，而且能增益人的道德；它不但使人陶醉于事物的外觀，而且能使人直觀到事
物的本質(zhì)。美感經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為能夠綜合和統(tǒng)一諸如真與善、感性與理性、規(guī)律與目的
等各種彼此相反的價(jià)值，因而被認(rèn)為是普遍人性的最完美的體現(xiàn)。
然而，實(shí)際上，與日復(fù)一日的、恒定的日常經(jīng)驗(yàn)相比，美感經(jīng)驗(yàn)有著特殊的脆
弱性。它的發(fā)生和持續(xù)不僅需要客觀方面的條件，例如審美對象的存在以及適當(dāng)?shù)?BR>環(huán)境等等，而且，美感經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生和持續(xù)還必須有一系列主觀性的前提。因此，美
感經(jīng)驗(yàn)以及建立在它之上的美學(xué)的存在和變遷，都將與知識分子階層的思想及生存
境況有著緊密的關(guān)聯(lián)。
四、意識形態(tài)與解釋學(xué)
“意識形態(tài)”概念起源于１８世紀(jì)末葉的法國。特拉西（Destutt de Tracy）
是受孔狄拉克學(xué)說影響的哲學(xué)家，他第一次使用了“ideologie ”一詞，意思是“
觀念學(xué)”，作為哲學(xué)的一個(gè)分支。稍后，拿破侖賦予了這個(gè)詞以另一種含義。他把
那些包括特拉西在內(nèi)的、抵牾其政治雄心的知識分子，輕蔑地稱作“ideologues”
（“意識形態(tài)家”）。在這里，“意識形態(tài)”首次獲得了貶抑的含義，它特指抽象
空泛、不切實(shí)際。[8]
這兩種含義在某種程度上都被現(xiàn)代社會科學(xué)沿襲下來。一種是描述性的意識形
態(tài)含義，它表示社會生活的一個(gè)層面，即政治、法律、道德、哲學(xué)、藝術(shù)和宗教等
各種形式的社會意識，它們建立在社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，同時(shí)又與之相區(qū)別。另一種
含義是批判性的，這種含義可以追溯到馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》
以及經(jīng)典作家一些書信中的論述。在當(dāng)代，路易·阿爾都塞闡述了這種含義的意識
形態(tài)，并將它與“科學(xué)”相對立。
阿爾都塞說：“意識形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和結(jié)構(gòu)的表象（形象、神話、觀念或
概念）體系……作為表象體系的意識形態(tài)所以不同于科學(xué)，是因?yàn)樵谝庾R形態(tài)中，
實(shí)踐的和社會的職能壓倒了理論（或認(rèn)識）的職能。[9] 意識形態(tài)以主體（階層、
集團(tuán)）的社會利益為中心而形成并發(fā)揮作用，這種“利益中心”的傾向干擾了人們
對世界的客觀認(rèn)識，使認(rèn)識發(fā)生扭曲，無法直接把握人與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的真實(shí)關(guān)系。因
此，“在意識形態(tài)中，真實(shí)關(guān)系不可避免地被包括到想象關(guān)系中去，這種關(guān)系更多
地表現(xiàn)為一種意志……甚至一種希望或一種留戀，而不是對現(xiàn)實(shí)的描繪?！盵10]
值得注意的是，知識分子是一個(gè)先天的意識形態(tài)階層。從書面文化的立場看，
知識階層與世界的關(guān)系注定要被一種巨大的符號體系（書面文化）所中介，他們一
般不是直接地，而總是通過這個(gè)中介，才能參與到世界中去。這使得他們在超越日
常語境的同時(shí)，又往往偏離具體的問題和事物的真相，并常常將階層的利益通過書
面文化的中介，投射到對象身上。因此，知識階層與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系總是更多地包
含“想象的”因素。前述知識分子的兩方面局限也多與這種意識形態(tài)性質(zhì)相關(guān)。
但是，意識形態(tài)的想象性質(zhì)一般并不被人們所察覺，這是意識形態(tài)發(fā)揮作用的
基本前提。因?yàn)?，一旦一種意識形態(tài)的想象性被確認(rèn)，這種意識形態(tài)就將被放棄，
人們將轉(zhuǎn)而尋求一種據(jù)認(rèn)為更客觀、更科學(xué)的認(rèn)識體系。因此，意識形態(tài)常常自動
地被排抑于無意識的層面，只有通過自覺的、理性的分析工作，才能被認(rèn)知。對于
書面文化的文本來說，亦復(fù)如此。
我們知道，文本一般包含兩個(gè)迥然不同的意義層面。首先，是作者以明晰的自
我意識的語言，直接表達(dá)出來的意義。這一層面的意義處于作者自我意識的掌握之
下，是作者意圖的外化，它直接訴諸我們的興趣和理解，常常作為文本唯一的意義
而被接受。因此，文學(xué)作品以引人入勝的描寫吸引并打動我們，理論著作以周密詳
實(shí)的論證使我們心悅誠服－－在這種時(shí)候，我們實(shí)際上都處在文本的上述意義層面
上。在這里，作為讀者的我們，在最大程度上受到作者意圖的控制。
然而，實(shí)際上，在這一“作者意圖”的表面之下，文本還常常隱藏有一個(gè)間接
的意義層面。這層意義未經(jīng)文本語言明確表達(dá)，甚至處在作者意識的范圍之外，它
與文本明白說出的意義相反，是一種額外的、被遺忘的、沉默的意義。它常常從文
本的深層導(dǎo)致文本表面不自覺的邏輯矛盾、斷裂、空白、重復(fù)以及夸大其辭等等“
反常”跡象。在這個(gè)意義層面，與作者控制讀者的前述情況相反，作者勿寧是被某
種意識形態(tài)所控制。因此，為了破釋文本的深層意義，我們的確需要進(jìn)行“癥侯閱
讀”（symptomatic reading）。
但是，即使是在文本反常跡象發(fā)生之處，沉默的意義也并未直接顯現(xiàn)。文本的
反常跡象至多只暗示著深層意義的存在，而仍不能將這些意義傳達(dá)給我們。因此，
我們必須繞過沉默的文本，求諸于文本寫作的環(huán)境－－當(dāng)然不是口語的狹小語境，
而是產(chǎn)生文本的遠(yuǎn)為廣闊的時(shí)代和社會語境。只有參照這種社會時(shí)代的語境，我們
才能“互文”式地理解文本的邏輯矛盾，補(bǔ)足文本的斷裂和空白，還原它的重復(fù)和
夸張之處，使隱藏的意義浮出表面?？梢哉f，解釋學(xué)的任務(wù)就在于區(qū)分文本的兩種
意義，并迫使后一種意義呈現(xiàn)。因此，一方面，如上文所說，文本超越了口語與其
語境的關(guān)系模式，獲得了“自足”的意義；但是，另一方面，口語與其語境的關(guān)系
模式，仍然在文本的深層隱蔽地發(fā)生著作用，并成為引導(dǎo)意識形態(tài)分析的指南。
＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿
[1]讓－保羅·薩特：《為知識分子申辯》（Plaidoyer pour l'intellectuel,1972）
，轉(zhuǎn)引自B.Robbins編:Intellectuals:Aesthetic,Politics,and Academics,1990,
第xv頁。
[2]卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》（Ideology and Utopia,1940），第１
４３頁。
[3]《馬克斯·韋伯社會學(xué)文選》（From Max Weber:Essays in sociology,1947）
，第１７６頁。
[4]轉(zhuǎn)引自《米哈伊爾·巴赫金》，克拉克和霍奎斯特著，語冰譯， 中國人民大學(xué)
出版社１９９２年，第２４９頁。
[5]同上書，第２５０頁。重點(diǎn)號原有。
[6]保羅·利科：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》（Hermeneutics and the human sciences,
1981）第１３９頁?！ ?BR>[7]關(guān)于“日常經(jīng)驗(yàn)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，晚期胡塞爾、 海德格爾和梅洛－龐蒂等現(xiàn)象學(xué)
家曾以“生活世界”、“存在在世界中”和“知覺”等范疇為形式做過深入探討。
[8]參看曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第６３－６４頁。
[9]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館１９８４年， 第２０
１頁。譯文有改動。
[10]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館１９８４年，第２０
３頁。
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