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汪暉簡介

汪暉（1959年－），中國大陸著名學者，被譽為新左派領袖。畢業于中國社會科學院研究，師從唐弢先生，現任清華大學人文社會科學學院中文系教授，清華人文與社會高等研究中心執行主任。曾任加州大學洛杉磯分校博士后研究、美國哈佛大學、哥倫比亞大學、華盛頓大學訪問學者、柏林高等研究所、海德堡大學研究員。

1996年，汪暉與黃平受邀出任在知識界影響甚廣的《讀書》主編，直至2007年離任。在其任主編期間，《讀書》被崇尚西方民主和萬能市場的自由派中國知識分子稱為“新左陣地”。

《死火重溫》，汪暉著，人民文學出版社，2000年1月出版，2010年4月重印。

《死火重溫》收入了作者關于現代性問題的思索、思想史闡釋、文化批評、當代中國思想狀況的評析、魯迅研究等引起學界和讀者關注的系列文章，顯示了深刻的理論觀察、思考與歷史感，銳利的文化批評立場，嚴謹的學術風格和廣闊的思想視野。

摘選內容目錄：

分歧究竟在哪里？——《死火重溫》序

死火重溫——《恩怨錄--魯迅和他的論敵文選》序

歷史已經終結？

三種馬克思主義

現代性問題答問

分歧究竟在哪里？

——《死火重溫》序

·汪　暉·

現在距離公元二○○○年沒有多少時日，我自己也將遠行。奉獻在讀者面前的，是我近十年來的一點隨想，既非華麗的文章，也沒有深刻的思想，只是一點有關當代社會變化的感想而已。翻閱這些舊文，不止一次地記起魯迅的兩句詩來，是：作法不自斃，悠然過四十。我的計劃已久的著作至今沒有出版，而這些讓正人君子們感到不快的文字卻已經在印刷之中，這真是無可奈何的事情。

十多年來，我一直在做所謂思想史研究，從宋明理學到清末民初，一一梳理。發表出來的，大多在由我和友人共同編輯的《學人》里面。那叢刊本來印行不多，加之我的文章篇幅較長，注釋繁多，博而寡要，勞而少功，非但不能引人入勝，就是老鼠也懶得去批判的罷。九十年代初，我搬至北京西郊的古城，在出名的八寶山以西，出門塵土飛揚，進城又廢時光，還需乘地鐵在地底鉆行，形同地鼠，不見陽光。這是我深惡痛絕的。故爾除了真正的遠行之外，我干脆把自己埋在故紙之中，就此沉靜下去。原以為天命如此，并沒有發生怎么寫的問題，也不再想寫什么的事了。熱鬧已經冷卻，悲壯已成往事，殘酷淹沒在繁華的集市里，往日的英雄天天為名利而奔波。屁股決定大腦，這是一位友人的概括。

在這個世界里，還有什么比沉默更珍貴？

但世事難料，本性難移。于是我就起疑了。那成果就是收錄在本書中的第二篇文章。一九九三年底，韓國學者李旭淵冒著寒風，尋了半天，終于抵達我的寓所。他一邊感嘆路途之遙，一邊就約我為韓國的一家刊物寫稿。那家刊物叫做《創作與批評》，在樸正熙時代，曾因批判專制而一度停刊，也是韓國進步知識分子的旗幟。我感動了。那時我天天考證什么格物致知，怎會就被他感動了呢？可見人心之不可靠。

一位朋友諄諄告誡我說：發表是萬萬不可的，左右上下均不可！我的初衷不過是清理自己的思想，本來沒有發表的打算，于是從善如流。文章的初稿于一九九四年以韓文的形式發表在《創作與批評》（“東亞細亞的近代與脫近代的課題”專號，總８６期）上，但并未以中文面世。此后，我曾對文章進行修改，也請一、二位朋友過目，目的是作一點自我反省，為認識復雜變化的現實提供一點根據。有一天，錢理群先生從韓國訪問回到北京，從城南的家中，跑到西郊我的寓所，坐在地毯上，談了一整天，話題就是這篇文章引起的。我因此知道這樣的文字還有人感興趣。

日子在沉靜中流過，我幾乎要忘卻這篇文字了。一九九六年，我的生活起了變化，應三聯書店之邀，接編《讀書》雜志，從此寧靜的書齋生活與知識界的各種討論糾纏在一起。這樣的時節，象蕭澗秋那樣徘徊岸邊、害怕濕了衣衫的狼狽，在我已是奢侈，無論我如何沉默，總是有人遞過猜忌的目光。我需要冷靜地觀察。為了方便，也為了看得仔細點，我索性從八寶山以西搬到城里，天天可以看見長安街的人流，每逢節日，滿街的、連串的燈火在夜氣中閃光。天下太平。君子們很高興。我心里的不滿一寸寸增長。但畢竟書齋坐久了，不如久經風雨者的堅韌，時常擔心我一不小心，管不住自己，說出什么讓人痛心疾首的話來，后悔莫及。

還是早點離開的好，我想。

１９９６年的年底，我就逃到最后的殖民地香港，等待著和她一道回歸。“我的一九九七”，熱鬧非凡的年頭，可惜不是我的。我在香港的生活是寧靜的：晨起伴雞鳴，夜臥聞狗吠，完全脫離時代的潮流。寓所—辦公室—圖書館三點一線之外，我喜歡的是游泳和登山。無論風雨日曬，蛙泳、自由泳、仰泳和蝶泳，幾乎每一種姿勢，我都試遍了。寂靜的夜晚，我常常跑步登山，在山頂眺望遠處的燈火，凝視夜中沉寂的海灣，心就在這安祥寂寥中沉靜下去。那些不滿就埋在這潮濕的夜中罷。

我真的有些無論魏晉了。

在這落寞中，難免也想念北方的生活。《天涯》雜志有信來，問有沒有稿子。我的回答是：沒有。但有一篇舊文，僅供友人閱覽，并無發表的打算。不久收到編輯來信，陳述他對拙文的意見，末了說《天涯》希望能夠稍作改動后發表。發表？就發表罷，不是遠在天涯么？不會有人在意的。一切由編輯部處理。遠處的燈火、澄徹的水流，讓我忘乎所以，那位朋友的告誡也就拋在腦后。其實惡因并非此時播下，早就藏在自己的內心。我實在應該繼續地格物致知，修煉自己。為什么打擾別人的清夢？文章寫就之后近四年，一九九七年的秋天，《天涯》雜志和《香港社會科學學報》分別刊出了文章的修改本，隨即引起了若干議論。這一年的秋天，我從香港回到北京，已經預感到自己正在卷入一場爭論。

寫作既是為了認識世界，也是為了澄清自己的困惑，如果能夠引起爭論和批評自然是件好事。１９９３年以來，知識界已經開始了若干討論，許多重要的問題正在被過分情緒化的批判所遮蓋。我因此試著勾勒一個看待問題的視野，讓那些有價值的討論凸現出來。至于這個視野本身的有效性如何，需要歷史的檢驗。當代世界的變化如此豐富復雜，與其盲目追蹤各種新思潮，奉行各種拜物教，倒不如從眼下的討論開始，所謂“觀道者如觀水。以觀沼為未止，則之河，之江，之海，曰：‘水至也！’殊不知我之津、液、涎、淚皆水。”（《關尹子·一宇》）為什么不能通過分析身邊的事情，提供一點理解當代中國現實、理解我們自己的歷史、理解我們的視野的限度的較為切近的線索呢？

文章發表之后，知識界是有些討論的，但公開發表的文章不多。除了個別態度誠懇的商榷文章之外，幾乎都是些表態性的文字。對于公開發表的討論文章，不管意見是否中肯，我是尊重的。但有些事情還是超出了我的想象。在許多名人的口耳相傳之間，這篇文章迅速地獲得了各種各樣的頭銜，再配之以若干流言，最后由聞人加以總結，儼然成為“歷史”。論戰的方式不象是討論，而象是冷戰：南北呼應、內外有別。１９９８，災難與危機的年頭，正是需要認真反思的時刻，但在海上名人的筆下，卻成了所謂“自由主義”浮出水面的時代，而“新左派”則不過是追著英雄的衣襟浮上水面、身上還帶著塞納河氣息的浮萍。我有點疑心，這“新左派”是被我們的英雄事先編織而成、掛在衣襟上的稻草人，要不然早就和洶涌的洪水一道，裹著泥沙、編織袋和各種污染物沖到大海里喂魚去了。呵呵！偉大的一九九八！滔滔洪水沒有喚起英雄對于災難的思考，倒是激發起了爭先恐后浮出水面的激情。這位先生好水性啊！大海不宿死尸，龍門不點破額，豈不信乎？

但論爭還是逐漸地展開了，它被一些參與者稱之為“新左派”與“自由主義”之爭。我認為用“新左派”與“自由主義”的對立來描述中國知識界并不準確，詳細的意見見于收錄于本書的《關于現代性問題答問》。我絕不是說知識界不存在尖銳的思想分歧，而是認為需要重新對這些分歧加以更為準確的概括。在我看來，知識界的分歧主要是在一系列具體的社會政治問題上的分歧，而不在于他們運用何種思想資源——當然，思想資源的選擇往往反映了一個學者或知識分子的思想取向，但問題比這顯然要復雜許多。如果存在所謂“新左翼”的話，那么，它的對立面就是“新右翼”，而不是什么自由主義。當代中國的新權威主義者與某些“自由主義者”的合流恰當地表明了這一點。在這里，最為重要的是弄清分歧的焦點究竟是什么。這個焦點不是自由主義，而是社會平等和社會公正問題，它既包括國內的平等，也包括國際的平等。為什么恰恰是平等和公正問題構成了分歧的焦點呢？這是因為大部分知識分子都關心政治自由問題，但批判的知識群體認為政治自由不能與社會平等分割開來，而“市場主義者”則認為政治自由僅僅是一個獨立的目標。至于那些詛咒知識分子的社會批評、詛咒普通民眾的抗議運動的新權威主義者則從未真正關心過政治自由。個人的政治權利即個人的自由問題是當代中國社會的重大課題，批判的知識分子從來沒有也絕不應該忽視或者否定這一問題的重要性。但問題有其更為復雜的部分：如果像后者那樣把政治自由看作是一個獨立的過程，或者，認為政治改革僅僅是為了保障經濟改革的成果，而不去關注政治與經濟的關系，那么，這實際上是說經濟和其它社會方面的安排是一個超越于政治的領域，它只能交給“自生自發的市場秩序”來調節了。我們不禁要問：這個秩序在什么意義上是自生自發的呢？如果這個秩序不是一個自生自發的秩序，那么，我們就需要認真地研究這個秩序與權力的關系，研究通過怎樣的社會力量才能使得這個秩序的形成過程能夠公正地、民主地和人道地進行。

自由主義有著長遠的歷史傳統和各不相同的理論取向和政治觀點，我們無法摘出其中某一理論家和某一理論觀點而對整個知識傳統作出判斷。例如，羅爾斯等人的理論特別關注平等的取向和“分配的正義”的觀點，他們在這些方面的看法與社會主義、社會民主主義存在著許多歷史的和理論的聯系。因此，正如我們曾經區分過各種社會主義、各種馬克思主義一樣，我們也需要對自由主義作出更為仔細的分析，而不是滿足于總體的判斷。那么，為什么許多討論仍然集中在“自由主義”問題上呢？這是因為“自由主義”并不僅僅是一種學院中的理論，而且也是一種社會思潮的命名。某些打著“自由主義”旗號的知識分子把市場過程抽象化，抹殺市場制度的形成與權力的關系，從而有意或無意地站在壟斷利益或特殊利益集團一邊討論中國問題。他們的抽象的“市場”概念掩蓋了中國社會和當代世界的嚴重的社會不平等，掩蓋了改革過程中的急劇的社會分化，掩蓋了這一社會經濟過程與政治的內在的、不可分割的聯系。這種廣泛的社會思潮被許多理論家稱之為“新自由主義”，其特點是用普遍而抽象的市場主義拜物教閹割平等的價值，以抽象的競爭和效率為幌子，在一個社會內部和全球范圍內創造貧富的巨大差別、在自由貿易的名號下實行對落后地區的掠奪性開發和貿易，卻否認這種不平等的結構本身正是政治性安排的一部分。在中國的改革過程中，這一主義代表了通過權力瓜分國有資產、通過壟斷獲取超額利潤、通過權力與跨國的或國內的資本聯手霸占市場資源的利益群體，它在名義上訴諸“自由主義”絲毫不能證明它對自由和民主（甚至反腐敗）抱有任何誠意，它在理論上訴諸“市場經濟”的觀念也絲毫不能證明它對市場的自由和公平的交往懷著誠實的信念。這樣的“自由主義”與民主沒有關系，這樣的“市場”概念實際上是反市場的。極端的“市場主義者”最終傾向于取消政治變革的必要性，傾向于取消社會公正的基本訴求。我希望所有關心中國社會改革、關心知識界的這場論戰的知識分子對此應該有一個基本的估計，而不是簡單地在新左派與自由主義的名目之下進行論戰。

知識分子的態度不能僅僅從他們皈依的理論來判斷，更重要的是需要檢驗他們與權力體系的關系。理論的分歧有著長遠的歷史背景和思想脈絡，即使在批判的知識分子內部，成份也極為復雜。他們當中既有采用左翼理論的知識分子，也有堅持啟蒙立場的知識分子，其中一些人把自己視為自由主義者。在我的心目中，批判的知識群體是一個范圍廣泛的社會運動，而不是宗派主義的小圈子。所有把政治自由、社會公正和平等權利作為自己的社會目標的知識分子都可以視為這個群體的有機部分。這個思想群體內部包含著重要的分歧和沖突，他們各自的理論背景、對歷史的理解和最終的社會目標存在著差異。為什么我把這樣一些差別很大的思想群體都看作是批判的知識分子呢？這是因為我不是把某一種理論，而是把知識分子在社會公正和平等問題上的態度作為分歧的焦點。批判的思想群體的共同特點是致力于揭示經濟與政治之間的關系，揭示知識分子群體所習慣的思想方式和觀念與這個不平等的發展進程的內在的關系，把民主的政治訴求擴展到經濟和其它社會領域，尋找更為公平的、民主的因而也是更為人道的變革道路。當朱學勤、徐友漁們想用“新左派”的咒語取消批判知識分子提出的各種社會問題的合理性，用“自由主義”旗號掩蓋在這一名號之下的深刻分歧的時候，他們幾乎沒有能力觸及當代中國和當代世界面臨的最為嚴重的危機。這難道不是一個基本的事實嗎？

當代知識界的分歧還涉及如何理解社會主義的歷史以及在這個歷史過程中出現的挫折、災難和社會專制問題。我在這里不能全面地評價中國社會主義運動的成就和失敗的歷史，但非常明顯的是，知識界對當代問題的含混表達部分地應該歸咎于未能對這一歷史過程作出深入的研究和分析。有些“自由主義者”認為中國社會專制的起源是社會平等，而“文革”的發生就是平等價值獲得勝利造成的。這真是有些匪夷所思。他們的態度看似“正確”，但實際上是拒絕對包括“文革”在內的歷史實踐及其復雜因素進行歷史的分析。一旦這類歷史實踐在另一個層次變成了禁忌，那么，有關這些事件的敘述就必然成為正在發生的事件的合法化論述，從而將一個歷史過程的復雜性轉化為記憶的整體。的確，我們沒有權利忽略這一進程的諸多慘痛教訓，當代中國面臨的問題是和這一歷史進程密切相關的。但是，我們也沒有權利對于這一進程采取簡單化的態度，忽略它的復雜的歷史條件和在許多領域曾經獲得的成就。如果不能對歷史過程采取分析的態度，那么，任何抽象的譴責都是無力的。當“市場主義者”批判別人重在批判而少建設的時候，他們對現代中國歷史做過多少建設性的分析？這些人經常暗示所謂“新左派”就是要回到過去的極左路線，恕我孤陋寡聞，他們從來沒有提出靠得住的根據。

對平等的貶斥發生在社會急劇分化的時代、發生在如此眾多的人口喪失職業的年代，的確是令人震驚的。當我聽到有人把過去半個世紀中的歷史教訓歸結為平等問題的時候，我心里產生的第一個疑問是：他們怎樣面對即使是毛澤東本人也承認的三大差別？為了工業化或者現代化的國家目標，城鄉差別被制度化了，這是平等么？“文革”開始前后，人們關心官僚制和新的社會等級制問題，社會動員的部分動力也來自于此，那樣的社會現實是社會平等么？遇羅克批判的血統論是“文革”的遺產之一，它所造成的悲劇有目共睹，那么，血統論是社會平等的訴求還是等級制的意識形態？中國社會主義存在深刻的教訓，但這種教訓不是因為它實現了平等，而是因為它的平等目標沒有能夠真正實現。換言之，應該批評的不是社會主義運動在平等方面獲得的成就，而是它在這一過程中造成的新的等級制。在各種政治運動中發生的對人的尊嚴的踐踏、對人的自由權利的漠視，真的產生于一個平等的社會嗎？在我看來，真正的問題不是簡單地否定平等的價值和社會實踐，而是：為什么一個以平等為目標的社會運動自身也產生出新的等級制？它的歷史的機制是什么？它與殖民主義創造的世界究竟是怎樣的關系？事實上，把中國社會的困境歸罪于平等不但掩蓋了中國社會主義歷史的真正成就和嚴酷的教訓，而且也否定了改革的成就和它的某些令人憂慮的發展動向。當代中國的利益分化和不平等的瓜分過程的歷史基礎，恰好就是高度的國家壟斷，以及在公有制名義之下的市場關系。改革初期的成就也不是簡單地開放了市場，創造了等級性的社會關系，而是通過農村的改革緩解了城鄉的不平等。這意味著，在新的歷史條件下，如何看待改革的成就和教訓，不僅是理論分歧的焦點，而且也將影響未來的歷史進程。

與上述分歧密切相關的另一問題，是如何看待普通民眾對于政治、經濟和其它社會進程的參與。有位自稱的“自由主義者”把近代中國歷史的兩大病灶歸結為“民族主義”和“民粹主義”〖注〗，卻對各種社會運動的復雜成分不作絲毫歷史的分析。如果不能把民眾對于霸權和暴力的反抗與國家中心主義在理論上區分開來，如果絲毫不愿意觸及各種社會思想或社會運動得以發生的歷史條件，而僅僅用“民族主義”和“民粹主義”這樣的抽象概念來討論問題，我們就有理由追問：這位先生的針對性究竟是什么？抹殺近代中國面臨的內憂外患和殖民主義創造的世界秩序，抹殺現代中國極度腐敗和不平等的社會過程，抹殺統治制度對于社會運動的分化、鎮壓、瓦解和利用，抽象地談論這些作為“病灶”的“主義”，除了消解社會和民眾對于霸權的反抗和對自由、平等和公正的訴求之外，還能達到什么目的？這種討論方式的核心內容是把民眾對于社會進程的參與和要求統統作為“民粹主義”、“民族主義”或者“激進主義”而排除在制度改革之外。但這位高明的先生似乎忘記了，中國現當代歷史中的民主訴求就是通過這些社會運動提出的，從１９１９到１９８９，學生、工人、知識分子和其它社會階層的民主訴求是和他們在“愛國”的旗幟下表達的主人公意識直接相關的。這是貫穿整個二十世紀的社會運動的主要特征。我并不否認社會運動的復雜性，也不否認社會運動可能偏離它的最初目標，但是，如果把一切對霸權和暴力的反抗都視為“極端民族主義”，把一切平等的訴求都看作是“民粹主義”，把爭取普通民眾政治參與權的社會運動一概說成是義和團的排外主義，那么，我不禁要問：排除掉公民的政治參與，排除掉許多社會群體和社會階層的平等訴求，我們到哪里去尋找民主的動力和目標？難道就靠這些“理性的”精英加上與他們同樣“理性的”權勢嗎？

近代中國的民族解放運動是殖民主義時代的產物。在抵抗外來侵略、反對國內統治秩序的過程中，中國的許多知識分子和有識之士并沒有把自己簡單視為民族主義者，這是因為弱小民族的社會解放運動從一開始就是和其它弱小社會的反抗息息相關的。中國的社會解放運動從一開始便具有世界主義或國際主義的特點。魯迅，這位為當代許多圣哲賢人所不喜歡的知識分子，在寫下《自題小像》這樣的詩篇的同時，感同身受地寫下了他對波蘭、印度、希臘和其它弱小民族的關心，寫下了他對詩人拜倫的崇敬之情，因為這位英國詩人為一個小國的解放而獻身。魯迅推崇匈牙利詩人裴多斐，喜歡“若為自由故，二者皆可拋”的詩句，這表明，他從來沒有把對自由的追求與對一個社會的解放的關心分離開來。這也表明，近代中國的民族主義包含了一種自我否定的邏輯，它反對任何利用國族中心主義壓迫弱小社會和人民權利的企圖。社會解放運動一旦失去了它的國際的面向，也就可能轉向新的國族中心主義，轉向新的權力關系，但這正是當代世界的基本的狀況。民族主義不單是一種思潮，而且更是居于支配地位的世界關系，那些假借全球主義的名目席卷世界的力量（包括以戰爭和其它的形式）正是最大的民族主義。這種全球主義遵循的基本邏輯與殖民主義并無二致。正是在這種處于絕對支配地位的民族主義或假世界主義的視野內，弱小民族和普通民眾對于國內霸權和國際霸權的反抗才變成了“非理性的”盲動。在這個意義上，知識分子有必要把民眾對于霸權的反抗和主人公意識與國族中心主義區分開來。那種把一切反抗之聲都視為“病灶”而對基本的歷史關系和真正的霸權不置一詞的方式是令人難以理解的，那種把普通民眾的社會抗議看成是“非理性的”的“理性”不過是這個世界里最大的非理性力量的“理性”表達。讓人感到悲哀的是，在科索沃危機發生的過程中，有幾個人愿意仔細地去傾聽阿族人和塞族人自己的聲音，又有幾個人去追問究竟是什么力量遮蓋了那些受難者自己的聲音？當那些受難者的形象和聲音偶爾裸露一點的時候，究竟是怎樣的機制和力量在控制他們的裸露和隱藏？抽象地談論“民族主義”或者“民粹主義”，而不是具體分析民眾運動發生的具體情境和針對的具體事件，不是認真地分析民族國家和民族國家體系的歷史基礎，這種討論問題的方式本身不是放過了這個世界里最為強大、最為基本的歷史條件么？

正如魯迅的例子表明的那樣，與國家主義者相比，許多知識分子在投身民族解放運動的時候，同時也是國際主義者。他們對于弱小社會（外部的和內部的）抱有深刻的同情，這與他們在社會內部爭取自由和平等的立場完全一致。換句話說，當民族主義主要表現為對于霸權和暴力的反抗的時刻，它不僅包含了對于國族中心主義自身的否定，而且也包含了對于內部民主的訴求。“五四”新文化運動的文化取向就深刻地證明了這一點，這個以民族解放為基本動力的文化運動，采取了向西方學習和民族自我批判的姿態，同時也表達了它的世界主義傾向和民主變革的要求。二十世紀的最為重要的歷史事件之一，就是那些備受欺凌的殖民地人民的解放運動。這些解放運動在向建國運動轉化的過程中遭遇了許多挫折和重大的災難，其原因是深刻的和多方面的。但是，如果放棄對于當代世界的基本關系的批評，而僅僅譴責弱小國家和普通民眾的社會抗議，那么，無論這些批評打著什么樣的“政治正確”的旗號，它們都是在為這個世界的支配和霸權關系辯護。殖民主義的歷史遺產與許多地區的困境之間存在著的聯系是不容忽視的，因為這個世界的政治形式本身就是在殖民主義的歷史之中形成的，它不是過去的歷史，而是正在延續的現實。然而，這一聯系卻在當代知識討論中被普遍地拒絕和忽視，似乎一個社會內部的政治變革與國際的民主沒有任何關系。人們沒有意識到：殖民主義遺產不是一個單純的外部遺產，而且也早已內化為我們自己的社會遺產；各種各樣的社會等級制的強制實施都是殖民主義的形式。當人們在擁抱全球化或者贊成民族主義的時刻，似乎都已忘記了這個世紀里最為重要的歷史遺產之一的國際主義——我指的是像魯迅那樣關心其它民族和社會的國際主義，也是指第二次世界大戰以后，特別是萬隆會議以后，第三世界小國和不結盟運動聯合起來爭取世界范圍內的民主的國際主義。對于這個歷史遺產，我們似乎忘記得太快了一點，太急于認同“主流”了一點罷？

當代中國知識界發生的這場討論勢所必至，理固有然，因為它所涉及的是一個意義深遠的歷史轉變。在那些命名、流言、攻訐的流行方式背后，隱藏的不過是要讓這個不平等的世界永世長存的夢想，不過是閹割所有對于這個不平等世界的一切挑戰和批判的努力。最近兩、三年來，我能夠看到批判的思想在誣蔑和流言中滋長和發展，卻沒有看到那些英雄們對當代世界作出有力的解釋和分析。他們似乎除了搬弄一些命名、嘮叨幾句教條之外，也就沒有什么好做的了。《春秋繁露·深察名號》篇曰：“鳴而施命謂之名；名之為言，鳴與命也。”可見命名的功夫之大有深意焉。坦白地說，我拒絕各種命名，不是因為反感“新左派”、“后現代”的命名，而是憎惡由這些命名所形成的那種咸以為妖、為符咒、必欲噪而逐之的思想氛圍，厭倦各種拜物教之下形成的封閉心態。談論自由的人如此容不得異見，號稱學者的人如此深文周納，這么多名人碩儒習慣于道聽途說——一切一切也不是什么新鮮的事情。倘若要談論“國情”和“現實”，則這一現象本身就是國情與現實之一。說實在的，我已經一再克制自己，并且憎惡我的克制，但還是不愿讓我的朋友看到心內的黑暗。留下一點聲音在這里，與其是為了讓別人判斷，不如說是對過去的時光的一點紀念。我也相信，只有澄清真正的問題，討論才能深入，即使于社會無助，也應該有益于我們對于社會、歷史和文化的理解，有益于我們內心的誠實。

“居柔處下，非鄉愿也；泛愛容眾，真平等也。”此雖我不能至之境，向往是真實的。寫下上面的這些話，也許有傷恕道的罷。但反復思量，覺得還是寫出一點的好，讓這個無物之陣多少有跡可尋，不至于使后來者更加地莫名其妙。幾年來耳聞目睹，令人感嘆的事情正不在少，還是讓它們如同鬼魅一般暫時地或者永久地留存于黑暗吧。我的朋友中，馬克思主義者有之，自由主義者有之，后現代理論家有之，治傳統學術者有之，還有許多其它的主義者，但他們并非都與我意見相左。與我意見相左的，也并非都是自由主義者。有些朋友與我意見不盡一致，但態度誠懇，為人寬厚，即使是論辯，也是在認真閱讀之后，決不會妨礙正常的交流。云龍風虎，各從其類，這些朋友不是操縱輿論、黨同伐異之徒。我有自己的思想取向，但品評人物的標準卻不是“自由主義”或“新左派”。寫下前面的那些話，不是為了睚眥必報，而是學不來無聊的論客的本領，他們襲擊了別人卻又裝著無辜的樣子，嘴里叨擾著什么“有話好好說”。

奉獻于讀者面前的這本文集，記錄了我對這個時代的膚淺的思考。我等待著嚴肅的批判，也期待著認真的討論。但我私心里更希望的，是這樣的文字與時俱退，盡早地遺棄于黑暗，讓我們都安心地生活在明亮的天地里，青梅煮酒，歡顏論道，八風空影搖山岳，半夜歌聲出海濤，那該是何等好呵！

至于我自己，也還是：“嗚呼嗚呼，我不愿意，我不如彷徨于無地！”

１９９９年３月７日初稿，９月５日改定于北京西壩河北里

〖注〗見朱學勤著《五四以來的兩個精神“病灶”》，本刊四二三期，ｃｍ９９０５ａ刊載。——《華夏文摘》編者

死火重溫

——《恩怨錄--魯迅和他的論敵文選》序

坐在燈下，想著要為這本輯錄了魯迅和他的淪敵的論戰文字的書寫序，卻久久不能著筆。我知道魯迅生前是希望有人編出這樣的書的，因為只是在這樣的論戰中，他才覺得活在人間。

為什么一個人愿意將自己的畢生心力傾注在這樣的斗爭中?

我枯坐著，回憶魯迅的文字所構造的世界，而眼前首先浮現的竟是"女吊"。就在死前的一個月，魯迅寫下了生前最后的文字之一的《女吊》，說的是"報仇雪恥之鄉"的孤魂厲鬼的復仇故事：

......自然先有悲涼的喇叭；少頃，門幕一掀，她出場了。大紅衫子，黑色長背心，長發蓬松，頸掛兩條紙錠．垂頭，垂手，彎彎曲曲的走一個全臺，內行人說：這是走了一個"心"字。為什么要走"心"字呢?我不明白。我只知道她何以要穿紅衫。......因為她投繯之際，準備作厲鬼以復仇，紅色較有陽氣，易于和生人接近......

在靜靜的沉默中，魯迅的白描活現在我眼前。我似乎也看見她將披著的頭發向后一抖：石灰一樣白的圓臉，漆黑的濃眉，烏黑的眼眶，猩紅的嘴唇，而后是兩肩微聳，四顧，傾聽，似驚，似喜，似怒，終于發出悲哀的聲音。執著如怨鬼，死終于還是和報復聯系在一起的，縱使到了陰間，也仍穿著大紅的衫子，不肯放過生著的敵人。

這些描寫多少是有些自況的，因為那時的魯迅已經病入膏肓。在寫作《女吊》之前，他已經寫有一篇題為《死》的文字，那里面引了史沫特萊為珂勒惠支的版畫選集所作的序文，并錄有他的遺囑，那末尾的一條是：

損著別人的牙眼，卻反對報復，主張寬容的人，萬勿和他接近。

魯迅相信"犯而勿校"或"勿念舊惡"的格言不過是兇手及其幫閑的策略，所以他也說過"一個都不寬恕!"的話。

我們于是知道，魯迅把寬恕當作權力者及其幫閑的工具，因此他絕不寬恕。然而，這仍然不足以解釋他的那些在今人看來近于病態的復仇愿望和決絕咒語。

對于魯迅的不肯費厄潑賴，對于魯迅的刻薄多疑，對于魯迅的不合常情，這十年來談得真是不少了。比如說罷，對于友人和師長，即使已經故世的，魯迅竟也用這樣的標準衡量。就在他逝世前幾天，魯迅連著寫了兩篇文章紀念他昔日的老師章太炎，其中一篇未完，他即告別人世。他批評太炎先生"雖先前也以革命家現身，后來卻退居于寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時代隔絕了"。對于章氏手定的《章氏叢書》刊落"駁難攻訐，至于忿詈"的文字深為不滿，他認為那是太炎先生"一生中最大，最久的業績"，那樣的文字能"使先生與后生相印，活在戰斗者的心中的"。(《關于太炎先生二三事》)

時代是過于久遠了。這是平和中正的時代，用各種各樣的墻各各相隔絕的時代，即使像我這樣研究魯迅的人也已退居為寧靜的學者。在這寧靜的幻象背后，延伸著據說是永世長存的、告別了歷史的世界。倘若將魯迅置于這樣的平安的時代，他怕是一定要像"這樣的戰士"一樣的無可措手的罷，雖然他仍然會舉起投槍!"在這樣的境地里，誰也不聞戰叫：太平。"我想象著魯迅復生于當世的形象：

那偉大如石像，然而已經荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動了。這顫動點點如魚鱗，每一鱗都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同顫動，仿佛暴風雨中的荒海的波濤。(《頹敗線的顫動》)在這個"市場時代"里，在我所熟悉的寧靜的生活中，魯迅竟然還時時被人記起，魯迅的那些戰斗的文字還會有人愿意輯出，這真是出乎預料。這就如同在喧騰著繁華的煙塵的都市的夜中，我卻記起了女吊和她的唱腔一樣，都有些怪異。對于希望這些文字"早日與時弊同時滅亡"的魯迅而言，這也許竟是不幸?

我相信，讀者讀了這本文選之后，會有不同的感想。正人君子、寧靜的學者、文化名人、民族主義文學者、義形于色的道德家，當然也有昔日的朋友、一時的同志，也一一展現他們的論點和態度，從而使我們這些后來者知道魯迅的偏執、刻薄、多疑的別一面。對于魯迅，對于他的論敵，對于他們置身的社會，這都是公允的罷。

這里面藏著時代的辯證法。

在為一位年輕的作者所寫的序文中，魯迅曾感嘆說："釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹，投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說教的倒算是大乘，總是發達起來，我想，那機微就在此。"魯迅因此而不想渺渺茫茫地說教，終至退居寧靜，他寧愿"為現在作一面明鏡，為將來留一種記錄"。(《葉永蓁作《小小十年》小引》)這是魯迅的人生觀，是一種相信現在而不相信未來的人生觀--雖然他自己也曾是進化論的熱烈的推崇者，而中國的進化論者倒是大多相信未來的。

我一直忘不掉的文章之一，是魯迅寫于1930年初、題為《流氓的變遷》的雜文。專家們大概會告訴我們，那是諷刺新月派或是別的幫閑的文字。不過，我的記得這篇文章卻不僅為此。魯迅的這篇不足千字的短文概述的是中國的流氓變遷的歷史。在這篇文章中，魯迅將中國的文人歸結為"儒"與"俠"，用司馬遷的話說，"儒以文亂法，而俠以武犯禁"，而在魯迅看來，這兩者都不過是"亂"與"犯"，決不是"叛"，不過是鬧點小亂子而已。更可怕的是，真正的俠者已死，留下的不過是些取巧的"俠"，例如漢代的大俠如陳遵就已經與列侯貴戚相往來，"以備危急時來作護符之用了"。總之，"后面是傳統的靠，對手又都非浩蕩的強敵，他就在其間橫行過去"--這就是后世的"俠"的素描了。魯迅評論《水滸》、《施公案》、《彭公案》、《七俠五義》的要害，也都在這些"俠"們悄悄地靠近權勢，卻"對別方面還是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟著十足"。他們維持風化，教育無知，寶愛秩序，因此而成為正人君子、圣哲賢人，一派寧靜而慈祥。說透了，卻不過是得了便宜賣乖罷了--這就是魯迅所說的幫忙與幫閑。魯迅一生罵過的人難以計數，其中許多不僅曾是他的同伴、友人，而且至今仍是值得研究的文化人物。我們不必把魯迅的話當作判定歷史人物的唯一標準，因為他本人也是歷史中的有待評判的人物，雖然我覺得他的"罵"總有道理。魯迅一向不喜恕道，偏愛直道，他也早就說過，他的罵人看似私怨，實為公仇。可嘆的是，半個世紀前發生的那些論爭不幸已被許多人看作是"紙面上的紛爭"，淪為姑嫂勃貉般的故事。勇于私斗，怯于公仇，這是魯迅對中國人的病態的沉痛概括。在我的眼里，他罵的是具體的人，但也是老中國的歷史，從古代的孔、老、墨、佛，直至當代的圣哲賢人。倘要論魯迅的偏執，先就要說他對中國歷史的偏執。那奧妙早已點穿："孔墨都不滿于現狀，要加以改革，但那第一步，是在說動人主，而那用以壓服人主的家伙，則都是天。"(《流氓的變遷》)

這樣的表述是經常要被老派的人指責為激進反傳統，被新派的人看作是有違"政治正確"的。晚清以降，中國思想的固有定勢之一便是中西對比式的文化表述，革新者與守舊者都力圖在這種對比關系中為"中國文化"和"西方文化"描畫出抽象的特征，而后制定他們各自的文化戰略。然而，魯迅的特點恰恰是他并沒有簡單地去虛構那種對比式描述，他在具體語境中表述的文化觀點不應也不能簡單地歸結為關于"中國文化"的普遍結論。他的文學史著作，他對民間文化的熱情，他對漢唐氣象的稱贊，都顯示了他對傳統的復雜看法。不僅如此，魯迅在批判傳統的同時，也激烈地批評過那些唯新是從的"新黨"，批評過沒有脊梁的西崽。他的文化批評的核心，在于揭示隱藏在人們習以為常的普遍信念和道德背后的歷史關系--這是一種從未同支配與被支配、統治與被統治的社會模式相脫離的歷史關系。對于魯迅來說，無論文化或者傳統如何高妙，有史以來還沒有出現過擺脫了上述支配關系的文化或傳統；相反，文化和傳統是將統治關系合法化的依據。如果我們熟知他早年的文化觀點，我們也會發現他的這種獨特視野同樣貫注于他對歐洲現代歷史的觀察之中：科學的發展、民主制度的實踐同樣可能導致"物"對人、人(眾人)對人的專制。(《文化偏至論》)他所關注的是統治方式的形成和再生過程。

因此，支配魯迅的文化態度的，是歷史中的人物、思想、學派與(政治的、經濟的、文化的、傳統的、外來的)權勢的關系如何，他們對待權勢的態度怎樣，他們在特定的支配關系中的位置如何，而不是如他的同時代人習慣的那樣作簡單的中西對比式的取舍。中西對比式的描述為中國的社會變革提供了文化依據，并為自己的文化構筑了歷史同一性，但這種歷史同一性不僅掩蓋了具體的歷史關系，而且也重構了(如果不是虛構)文化關系。魯迅從來沒有把"權勢"抽象化，他也從來沒有把傳統或文化抽象化。在由傳統和文化這樣的范疇構筑起來的歷史圖景中，魯迅不斷追問的是：傳統或文化的帷幕后面遮蓋著什么?在魯迅看來，現代社會不斷地產生新的形式的壓迫和不平等，從而幫忙與幫閑的形式也更加多樣--政治領域、經濟領域、文化領域無不如此，而現代文人們也一如他們的先輩，不斷地創造出遮蓋這種歷史關系的"文化圖景"或知識體系。

魯迅對這種關系的揭露本身不僅擺脫了那種中西對比式的簡單表述，而且也包含了對那個時代的普遍信念--進化或進步--的質疑：現代社會并未隨時間而進化，許多事情不僅古已有之，而且于今更甚。魯迅對傳統的批判誠然是激烈的，但他并不就是一位"現代主義者"--他對現代的懷疑并不亞于他對古代的批判。

魯迅是一個悖論式的人物，也具有悖論式的思想。

魯迅的世界里彌漫著黑暗的膨子，他對現實世界的決絕態度便是明證。

然而，對于魯迅世界里的黑暗主題的理解，經常滲透了我們這些文明人的孤獨陰暗的記憶。是的，他如女吊一般以紅色接近陽間，不過是為了復仇，光明于他是隔膜的。但是，你越是接近這個世界，就越能體會到這個影子的世界對于魯迅的意義：它陰暗而又明亮。魯迅何止是迷戀它，他簡直就是用這個世界的眼光來看待他身處的世界。

這是一個沒有用公眾和君子們的眼光過濾過的世界：人面的獸、九頭的蛇、一腳的牛、袋子似的帝江、"執干戚而舞"的無頭的刑天、既如怨鬼又絢美異常的女吊，還有那雪白的莽漢--蹙眉的無常，他粉面朱唇、眉黑如漆、亦笑亦哭......愛、恨、生、死、復仇......紅色、黑色、白色......拼命吹響的目連喀頭、鏗鏘有力的念白："那怕你，銅墻鐵壁!那怕你，皇親國戚!"......這是一個感情鮮明的世界，一個瘋狂的、怪誕的、顛覆了等級秩序的世界，一個把個體孤獨感的陰暗的悲劇色彩烘托成為節狂歡的世界，一個民間想象的、原始的、具有再生能力的世界。

魯迅的世界具有深刻的幽默怪誕的性質，它的淵源之一，就是那個在鄉村的節舞臺上、在民間的傳說和故事里的明艷的"鬼"世界。一位理論家說過，"最偉大的幽默家大概就是鬼"。而"鬼"世界的幽默是毀滅性的。"鬼"所報復的、諷刺的、調侃的不是現實的個別現象和個別人物，而是整個的世界整體。現實世界在"鬼"的視野中失去了它的穩定性、合理性，失去了它的自律性、它的道德基礎。在"鬼"世界的強烈的、絢麗的、分明的、詼諧的氛圍中，我們生存的世界呈現了它的暖昧、恐怖、異己、無所依傍的狀態。"鬼"世界的激進性表現為它所固有的民間性、非正統性、非官方性：生活、思想和世界觀里的一切成規定論、一切莊嚴與永恒、一切被規劃了的秩序都與之格格不入。魯迅和他的論敵的關系，不過就是他所創造的那個"鬼"世界與現實世界的關系，這種關系是整體性的，而決不具有私人性質。

我們最易忘記的，莫過于魯迅的"鬼"世界所具有的那種民間節日和民間戲劇的氣氛：他很少用現實世界的慣用邏輯去敘述問題，卻用推背法、歸謬法、證偽法、淋漓的諷刺和詛咒撕碎這個世界的固有邏輯，并在笑聲中將之展示給人們。在20至30年代的都市報刊上，魯迅創造了如同目連戲那樣的特殊的世界：那個由幽默、諷刺、詼諧、詛咒構成的怪誕的世界，缺少的僅僅是目連戲的神秘性。但是，正如一切民間狂歡一樣，魯迅的諷刺的笑聲把我們臨時地帶入到超越正常的生活制度的世界里，帶入到另一種觀察世界的戲劇性的舞臺上，但這個世界、這個舞臺并不存在于現實世界之，相反，它就是這個世界的一部分，就是生活本身。巴赫金曾在中世紀和文藝復興時代的狂歡節中發現："這種(狂歡節)語言所遵循-和使用的是獨特的逆向、反向和顛倒的邏輯，是上下不斷換位的邏輯，是各種形式的戲仿和滑稽改編、戲弄、貶低、褻瀆、打諢式的加冕和廢黜。"他還發現，民間表演中的強烈的感情表現并不是簡單的否定，那里面包含了再生和更新，包含了通過詛咒置敵于死地而再生的愿望，包含了對世界和自我的共同的否定。(巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創作與中世紀的文藝復興時代的民間文化》)

我至今還確鑿地記得，在故鄉時候，和"下等人"一同，常常這樣高興．視過這鬼而人，理而情，可怖而可愛的無常；而且欣賞他臉上的哭和笑，口頭的硬語與諧談．(《無常》)當我們把魯迅的咒語看作是他的偏激和病態的時候，我們就屬于他所詛咒的世界，遵循這個世界的規則；當我們為他的決絕而深感駭異的時候，我們早已忘記了在他身后隱藏著的那個女吊、無常的世界，那個世界的人情和歡樂；當我們為他內心深處的絕望所壓倒的時候，我們也喪失了對那個包含了再生和更新意味的節日氣氛的親近感。我們丟不開我們的身份進入那個狂歡的世界：我們是學者、公民、道德家、正人君子：我們不能理解那個民間世界的語言，因而我們最終失去了理解仇恨與愛戀、歡樂與詼諧的能力。

魯迅的世界中也隱含著女吊、無常的民間世界所沒有的東西，那就是對于人的內在性、復雜性和深度性的理解。在這種理解中產生了反思的文化。他所體驗到的痛苦和罪惡感，把一種深刻的憂郁和絕望的氣質注入了他創造的民間性的世界。魯迅抑制不住地將被壓抑在記憶里的東西的當作眼下的事情來體驗，以至現實與歷史不再有明確的界限，面前的人與事似乎不過是一段早該逝去而偏偏不能逝去的過去而已。他不信任事物表面的、外在的形態，總要去追究隱藏在表象下的真實，那些洞若觀火的雜感中蕩漾著的幽默、機智、諷刺的笑聲撕開了生活中的假面。魯迅拒絕任何形式、任何范圍內存在的權力關系和壓迫：民族的壓迫、階級的壓迫、男性對女性的壓迫、老人對少年的壓迫、知識的壓迫、強者對弱者的壓迫、社會對個人的壓迫，等等。也許這本書告訴讀者的更是：魯迅憎惡一切將這些不平等關系合法化的知識、說教和謊言，他畢生從事的就是撕破這些"折中公允"的言辭鑄成的帷幕。但是，魯迅不是空想主義者，不是如葉遂寧、梭波里那樣對變革抱有不切實際的幻想的詩人。在他對論敵及其言論的批判中，包含了對這些論敵及其言論的產生條件的追問和分析。魯迅對隱藏在"自然秩序"中的不平等關系及其社會條件的不懈揭示，不僅讓一切自居于統治地位的人感到不安，也為那些致力于批判事業的人昭示了未來社會的并不美妙的圖景。

但是，那種由精神的創傷和陰暗記憶所形成的不信任感：那種總是把現實作為逝去經驗的悲劇性循環的心理圖式，也常常會導致魯迅內心的分裂。"挖祖墳"、"翻老帳"的歷史方法賦予他深沉的歷史感，但他對陰暗經驗的獨特的、異常的敏感，也使他不像同時代人那樣無保留地沉浸于某一價值理想之中，而總是以自己獨立的思考不無懷疑地獻身于時代的運動。"那時使我希望，歡欣，愛，生活的，卻全都逝去了，只有一個虛空，我用真實去換來的虛空存在。"(《傷逝》)魯迅曾經是進化論歷史觀的熱情的宣傳者，但正如我在別的地方已經指出過的，真正驚心動魄、令人難以平靜的，恰恰是他那種對于歷史經驗的悲劇性的重復感與循環感：歷史的演進仿佛不過是一次次重復、一次次循環構成的，而現實--包括自身所從事的運動--似乎并沒有標示歷史的進步，倒是陷入了荒謬的輪回。"總而言之，復古的，避難均，無智愚賢不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是暫時做穩了奴隸的時代了。"(《燈下漫筆》)

我怕我會這樣：倘使我得到了誰的布施，我就要像兀鷹看見死尸一樣，在四近徘徊，祝愿她的滅亡，給我親自看見；或者詛咒她以外的一切全都滅亡，連我自己，因為我就應該得到詛咒。

(《過客》)這也部分地解釋了他在論戰中的偏執：他從中看到的不僅是他所面對的人，而且是他所面對、是他所背負的歷史--那個著名的黑暗的閘門。

日本的竹內好曾經是首先提出"近代的超克"命題的卓越思想家，他把魯迅看作是代表了亞洲超越近代性的努力的偉大先驅。在分析魯迅與政治的關系時，他認為魯迅的一系列雜文中貫注著關于"真正的革命是永遠革命"的思想。竹內好發揮魯迅的看法說，"只有自覺到永遠革命的人才是真正的革命者。反之，叫喊我的革命成功了的人就不是真正的革命者，而是糾纏在戰士尸體上的蒼蠅之類的人"。(竹內好：《魯迅》)對于魯迅來說，只有"永遠革命"才能擺脫歷史的無窮無盡的重復與循環，而始終保持"革命"態度的人勢必成為自己昔日同伴的批判者，因為當他們滿足于"成功"之時，便陷入了那種歷史的循環--這種循環正是真正的革命者的終極革命對象。

這是魯迅的慨嘆，我每次記起都感到深入骨髓的震撼和沉痛：

中國一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢單身鏖戰的武人，少有敢撫哭叛徒的吊客。

(《這個與那個》)這慨嘆其實與他對"中國的脊梁"的稱頌異曲同工：他們"有確信，不自欺"，"一面總在被摧殘，被抹殺，消滅于黑暗中"，一面"前仆后繼的戰斗"。(《中國人失掉自信力了嗎》)魯迅倡導的始終是那種不畏失敗、不怕孤獨、永遠進擊的永遠的革命者。對于這些永遠的革命者而言，他們只有通過不懈的、也許是絕望的反抗才能擺脫"革新一保持一復古"的怪圈。

然而，"永遠革命"的動力并不是超人的英雄夢想，毋寧是對自己的悲觀絕望。在魯迅的內心里始終糾纏著那種近乎宿命的罪惡感，他從未把自己看作是這個世界里無辜的、清白的一員，他相信自己早已鑲嵌于歷史的秩序之中，并且就是這個他所憎惡的世界的同謀。"有了四千年吃人履歷的我，當初雖然不知道，現在明白，難見真的人!"(《狂人日記》)他不能克制地"舉起投槍"，不是為了創造英雄業績，而是因為倘不如此，他就會淪為"無物之陣"的主人："那些頭上有各種旗幟，繡出各樣好名稱：慈善家，學者，文士，長者，青年，雅人，君子......頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學問，道德，國粹，民意，邏輯，公義，東方文明......"(《這樣的戰士》)嗚呼嗚呼，我不愿意，我不如彷徨于無地。

魯迅的文化實踐創造了真正的革命者的形象，那形象中滲透了歷史的重量和內心的無望的期待。這個革命者形象的最根本的特征是：他從不把自己置于嘲諷、批判、攻擊的對象之外，以自身與之相對立，而是把自己歸結為對象的一個部分。也因此，否定的東西不是這個世界的局部現象，而是整體性的，是包容了他的反叛者的。這是一個變動的世界，革命者也是這個變動的世界的有機部分，從而革命者對世界的攻擊、嘲諷和批判包含了一種反思的性質。

這形象也構成了魯迅評判世事的準則。在一篇文章里，魯迅談到許多眼光遠大的先生們對后來者的勸告：生下來的倘不是圣賢、豪杰、天才，就不要生；寫出來的倘不是不朽之作，就不要寫；......"那么，他是保守派么?據說：并不然酊。他正是革命家。惟獨他有公平，正當，穩健，圓滿，平和，毫無流弊的改革法；現在正在研究室里研究著哩，--只是還沒有研究好。"(《這個與那個》)魯迅尖銳地發現，知識者的這種態度和方式不過是這個世界的"合理"運作的一部分，在這個不斷升沉的世界里，這種態度和方式表達了對這個世界的永恒性的理解。

魯迅對于中國的知識者的批評，多半緣于此的。

魯迅不是以革命為職業的革命家，他向來對于那些把革命當作飯碗的人保持警惕。他也不是某個集團的代言人，他似乎對集體性的運動一直抱有極深的懷疑。但，真正的革命，他是向往的。從五四時期，到30年代，他對俄國革命及其文化曾經有過很大的期待，那不是因為狂熱，而是因為他期待中的革命顛覆了不平等的但卻是永久的秩序。另一方面，經歷過辛亥革命、二次革命、張勛復辟、袁世凱稱帝，以至"五四"的潮起潮落，魯迅不僅對大規模的革命運動的成效深表懷疑，而且也相信革命伴隨著污穢和血。

寂寞新文苑，平安舊戰場。兩間余一卒，荷戟獨彷徨。這是他的自況，也是時代的真實寫照。他不是懷疑革命能否成功，而是懷疑革命創造的新世界不過是花樣翻新的老中國，變了的，是臺上的角兒，不變的，是舊日的秩序。這就是"總把新桃換舊符"的阿Q式的革命。

魯迅的革命經驗對他的社會戰略具有重大的影響。他不再致力于大規模的革命，也不再致力于組織嚴密的政治活動，而是在現代都市叢林中展開"游擊戰"：創辦刊物，組織社團，開辟專欄，變換筆名，從社會生活的各個方面實施小規模突擊。他把這叫做"社會批評"與"文化批評"，這本書中所錄的便是他的"游擊戰"的戰例。借用葛蘭西的話說，"在政治方面，實行各個擊破的陣地戰具有最后的決定意義，因為這些陣地雖然不是決定性的，卻足以使國家無法充分調動其全部領導權手段，只有到那時運動戰才能奏效"。(葛蘭西：《從運動戰(正面進攻)變為陣地戰--在政治領域里亦然》)魯迅的那些雜感，包括收錄在這本書里的眾多的文章，也正是一種"陣地戰"，他所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但這些斗爭無一一例外地具有政治性--對于一切新舊不平等關系及其再生產機制的反抗。

魯迅也并沒有放棄通過文姥批判創造出非主流的社會力量、甚至非主流的社會集體，他一生致力于培育新生的文化勢力，"以為戰線應該擴大"，"急于要造出大群的新戰士"。《語絲》、《莽原》、《奔流》，以至版畫運動，"左聯"，等等--所有這些與魯迅的名字聯系在一起的刊物、運動和社會集團，都標志著這樣一種努力：在由政客、資本代理人、軍閥、幫忙與幫閑的文人所構成的統治秩序中，不斷地尋找突破的契機，最終在統治者的世界里促成非主流的文化成為支配性的或主導性的文化。

魯迅不是用他的說教、而是用他的實踐創造了關于知識分子的理解。

魯迅把自己看作是知識階級的一員，但卻是叛逆的一員。他不認為自己屬于未來或者代表未來的階級，不是因為他相信知識分子是"凝固了的社會集團"，是"歷史上的不問斷的繼續"，"因而獨立于集團斗爭"(如葛蘭西所批評的)，而是因為他深懷愧疚地認為自己積習太深，不能成為代表和體現未來的"新"知識分子。但是，讀一讀他的《對于左翼作家聯盟的意見》吧，他顯然相信他從事的運動代表著新的社會集體，是新的歷史形勢的產物，而絕不是已被淘汰的社會集團的抱殘守缺的余孽，或者是歷史中早已存在的超越一切新的社會關系的"純粹的知識分子"。魯迅關于階級性、特別是文學的階級性的討論的要害，并不在于是否存在人性，或者，人性與階級性的關系怎樣。魯迅始終關心的是統治關系及其再生產機制，因此，他急于指出的毋寧是：在不平等的社會關系中，人性概念遮蓋了什么？

也許不應忘記的是：即使在那樣的團體中，他也仍然不懈地與不平等的權力關系作斗爭。在那些"新"的集團內部，在那些"沙龍里的社會主義者"中，也同樣再生產著舊時代的氣息。"左"與"右"相隔不足一層紙的。

魯迅是杰出的學者、卓越的小說家。但他的寫作生涯卻既不能用學者、也不能用小說家或作家來概括。說及魯迅的學術成就，學問家們不免手舞足蹈，我也時有此態。試讀《中國小說史略》、《漢文學史綱要》，以及更為人稱道的《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，魯迅在中國文學史研究方面的貢獻毋庸置疑。曹操以不孝為名殺孔融，魯迅從中看出了文人與政治的關系；許多人以為晉人的輕裘緩帶是高逸的表現，魯迅偏偏拉出何晏的吃藥為之作注解；嵇康、阮籍毀壞禮教，魯迅又說他們是因為太信禮教的緣故；陶潛是千古文人的隱逸楷模，但魯迅卻說他其實不能超于塵世，"而且，于朝政還是留心，也不能忘掉死......"--魯迅如此地洞燭幽隱，那奧秘就在他深知"中國之君子，明于禮義而陋于知人心"。(《莊子·田子方》)而且"大凡明于禮義，就一定要陋于知人心的，所以古代有許多人受了很大的冤枉"。(《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》)魯迅以這樣的歷史洞察力做過講師、教授，但終于還是離去了。他不愿把自己及其研究編織進現代社會日益嚴密的牢籠，不愿意自己的社會批評和文化批評被學院的體制所吸納而至于束，不愿意他那不僅明于學術而且更知人心的研究落入規范的圈套。

他寧愿成為一個葛蘭西稱之為々"有機知識分子"的戰士。戰士，這是魯迅喜歡的詞；一個更簡捷的概念。

在魯迅生前，就已經有過告別阿Q時代的討論。今天的社會與魯迅所處的時代相比，變化是深刻的。那么，這種變化是怎樣的變化呢?

魯迅所處的時代是一個革命與變革的時代，也是一個急劇動蕩的時代，而今現代化進程已經瓦解了那時的革命階級，從而也不存在激進革命的可能性。現代化運動的特征是通過漸進的、合法化的途徑，把社會生活的各個方面組織進韋伯所說的那個"合理化"的秩序之中。這個"合理化"的秩序如今已經超越國界，成為全球化進程的一部分。

魯迅時代的知識和文化活動與大學體制密切相關，但是，那一時代的知識分子的思想活動與社會生活保持著密切的、有機的聯系。當代文化生活的重要標志之一，卻是魯迅式的"有機知識分子"逐漸分化和退場，并最終把知識分子的文化活動改造成為一種職業活動。職業化的進程實際上消滅或改造了作為一個階層的知識分子。

與此相關的是，媒體，特別是報刊，在魯迅時代的知識和文化活動中具有特殊的地位，但在當代社會這一現象卻發生了深刻變化。除了媒體的特有的政治功能之外，它也日益成為消費主義文化的主要場所。魯迅時代的批判的知識分子通過媒體的活動直接地與社會、政治和公眾建立有機的聯系，他們的文化實踐，特別是他們對所處時代的各種社會不公的批判和反思，成為有效的社會文化變革的重要動力。當代媒體中也不斷地出現"學者"或"知識分子"形象，但這種"形象"的"知識分子"特性卻經常是一種文化虛構和幻覺，因為推動"知識分子"的媒體活動的主要動力，是支配性的市場規則，而不是反思性的批判功能。因此，當我們談論"有機知識分子"的傳統時，不是簡單要求知識分子重返媒體，而是指出這一變化本身不過是社會結構性變化的一部分。

上述變化如此明顯地改變了當代知識分子的文化活動的方式。曾經有人把這種變化看作是知識分子的某種態度和價值的變化(例如"人文精神的失落")，卻沒有充分意識到"有機知識分子"的退場是現代化運動的歷史結果。伴隨著現代化的進程，中國社會進入了日益細密化、專業化、科層化的社會過程，知識的生產也越來越具有與之相應的特征。作為專業化的知識生產的最重要體制的大學，其根本要務即在培養與上述社會過程相配合的專業人員。對于這個社會過程的反思，特別墓對于日益分化的知識的反思，沒有也不可能成為大學體制的主導方面，因為大學體制恰恰是以知識分化的日益細密化為前提的i體制化的知識生產不僅是整個社會現代化進程的有機部分，而且它的任務本身即是為這一進程提供專家的培養、知識的準備和合法性論證。知識分子的文化活動既然是體制化的活動的一部分，從而也必須遵循體制化的規范。無論是教育體制，還是科學研究制度，都意味著現代社會中的知識分子對社會和文化的思考日益帶有學院的特征。我們也許可以爭辯說："反思性"一直是敏感的學者和知識分子的學術活動的重要特征，然而，我們卻不得不承認：它并不是體制化的知識生產的主要特征。

學院方式本身意味著作為職業活動的學術與一般社會文化活動的分離。這種分離的后暴咀顯地具有兩重性。一方面，由于學術活動的學院化特征，學者的研究與社會過程之間沒有直接的聯系，教育與科研體制為專門的知識活動提供了再生產的條件；在這個意義上，學院為反思性的活動提供了獨特的空間和可能性，并使得知識活動的自主性大大增強。但是，。另一方面，由于學院方式同時意味著體制化的知識生產活動，這種活動本身不僅沒有反思性可言，而且它還以脫離社會的方式再生產社會的支配關系。因此，只有那些具有特殊敏感性的知識分子才會把學院的空間當作反思的場所，并致力于反思性的知識活動。

更為重要的是，日益細密的分科通過知識的專門化把知識分子分割為不同領域的、難以相互交流的專家，而公眾對于專家所生產的知識既無理解、也無批評的能力，從而知識分子與公眾的有機性聯系消失了。職業化的知識生產不僅壓抑了知識分子的批判能力，而且也使得民間文化徹底地邊緣化了。因此。一方面，知識分子的反思性文化對當代生活的影響日漸減弱，另一方面，公眾與知識分子之間的互動關系也無以建立。有人批評先前的知識分子的啟蒙姿態含有過度的精英主義傾向，這也許是對的；但是，真正導致知識分子精英化的動力不是"心態"，而是體制化的過程，是知識分子身份向職業身份的轉化過程。專家文化加速了知識分子的精英化過程，使之成為遠離公眾、并居于某種控制地位的階層。當他們成為各種法律、制度、規章以至價值的制定者的時候，他們也不再是知識分子。他們的知識隨之轉化成為社會控制的權力。當社會的重大變化來臨之際，那些僅存的知識分子只能成為這種變化的被動的承受者，而無力發出自己的批判的聲音--即使發出這種聲音，也無法讓人理解。

這就是我們重溫魯迅遺產的當代情境。

我們身處的時代是一個"理性化"程度越來越高的時代，從而也是反思性文化和民間文化邊緣化的時代。大學和媒體有效地生產著適應政治經濟關系的文化產品，并成功地把自己組織進這個龐大的、具有再生產能力的機械運動之中。沒有人否認：現代社會仍然存在著嚴重的社會不平等；也日漸有人發現：新的社會關系正以前所未有的方式干預和限制人的生活--這種干預和限制的方式經常像是"自然的事件"，以至任何一個對其合法性進行質疑的人，都被視為沒有理性的人。魯迅的思想遺產在今天所以具有重要的意義，是因為他揭示了歷史和社會中不斷出現的合法化知識與不平等關系的隱秘的聯系，他的思想遺產應該成為當代知識分子的批判思想的重要源泉。

魯迅的文化實踐為置身于職業化的知識生產過程的知識分子提供了參照系，促使我們思考當代知識生產方式的限度及其社會含義。我不是一般地反對體制化的和職業化的知識生產，在現代化的邏輯中，沒有人也沒有單一的社會能夠簡單地反對這一過程，那等于自取滅亡。然而，魯迅揭示了一切有關世界的唯一性、永恒性和無可爭議性的陳說不過是虛假的幻象，從而也暗示了現代世界的各種可能性。詳盡地討論作為文化再生產場所的學院體制不是本文的任務，我在此著重考察的是這種知識生產與批判思想的關系，并以這種關系為軸心反思我們身處其間的知識活動。我的問題僅僅是：當代教育和科研體制中的分科類型及其知識生產明顯地與職業教育和職業知識相關，批判的知識分子難以在這樣的知識活動中反思他們的知識前提，以及他們的知識活動與當代社會進程的復雜關系。正是在這樣的知識狀況下，在"有機知識分子"成為一種日益邊緣化的文化現象的時代，魯迅所創造的輝煌業績值得我們思考：在一個日益專家化的知識狀態中，在一個媒體日益受控于市場規則和消費主義的文化狀況中，魯迅對社會不公的極度敏感、對知識與社會的關系的深刻批判、對文化與公眾的關系的持久關注，以及他的靈活的文化實踐，都為在新的歷史條件下再創知識分子的"有機性"提供了可能性。

這是中國知識分子的偉大傳統。

讀魯迅及其論敵的論戰文字，我經常像是一位戰史研究者，推敲攻守雙方的戰略戰術。讀完之后，我則更像一位心理分析學者，想象著魯迅的內心世界。這篇文字也許本該寫成更像序文那樣的東西，至少不該離題千里。這實在是應該抱歉的。相信明智的讀者不會為我的文字所蠱惑，因為魯迅和他論敵的文字俱在，那是昨日的林中響箭。對于置身太平的圣哲們，那不過是文人相輕的夢囈，沒有是非的胡鬧，不值得關心的。

"在這樣的境地里，誰也不聞戰叫：太平。"

至于我自己，是有些困倦了，在這深的夜中。看著窗外的高樓，我心里卻有些想念魯迅后院的兩棵棗樹：它們如鐵似的直刺著奇怪而高的天空。

不知何故，我竟有些懷念那夜游的惡鳥了，或者還是女吊有些暖意?

歷史已經終結?

1989，一個歷史性的界標。將近一個世紀的社會主義實踐告一段落。兩個世界變成了一個世界：一個全球化的資本主義世界。中國沒有如同蘇聯、東歐社會主義國家那樣瓦解，但這并沒有妨礙中國社會在經濟領域迅速地進入全球化的生產和貿易過程。中國政府對社會主義的堅持并未妨礙下述結論：中國社會的各種行為，包括經濟、政治和文化行為甚至政府行為，都深刻地受制于資本和市場的活動。如果我們試圖理解20世紀最后十年的中國思想和文化狀況，就必須理解上述變遷及其伴隨的社會變化。

在進入對當代中國知識界的思想分析之前，有必要提及幾個與90年代中國知識界的思考密切相關的前提：

首先，1989年的事件沒有改變中國自70年代末期以來的改革路線，相反，在國家的推動下，改革(主要是為適應市場化而進行的經濟體制和立法方面的改革)的步伐較之80年代最為開放的時期更為激進：通過生產、貿易和金融體制的進一步改革，中國日益深入地加入到世界市場的競爭之中，從而內部的生產和社會機制的改造是在當代市場制度的規約之下進行的；另一方面，商業化及其與之相伴的消費主義文化滲透到社會生活的各個方面，從而表明國家和企業對市場的精心創制并不僅僅是一個經濟事件，相反，這一社會過程最終要求用市場法則規劃整個的社會生活。在這一歷史情境中，不僅知識分子原有的社會角色和職業方式經歷了深刻變化，而且國家、特別是各級政府在社會生活和經濟生活中的角色相應地發生了變化，它們與經濟資本的關系變得日益密切了。

其次，90年代中國知識界的聲音并不都來自國內，而且也來自國外。一方面，l989年事件造成了當代中國歷史上大規模的主流知識分子的西遷，許多學者、知識分子基于不同的原因出國訪問、滯留海外或選擇流亡生涯；另一方面，70年代末期國家執行的留學生政策在咖年代產生了影響，因為自那時起赴歐美和日本留學的許多學生陸續獲得學位，其中相當一部分在這些國家獲得職位，另一部分回到中國。從知識主體方面說，這兩代中國知識分子基于不同的經驗，得到了深入了解西方社會和西方學術的機會，并把他們對西方社會的觀察帶入對中國問題的思考之中，從而也形成了與國內知識分子看待問題的差異。從知識制度方面說，現代教育和學術制度逐漸地成為一種跨越國界的體制，知識的生產和學術性的活動已經成為全球化過程的一個部分。

第三，1989年以后，國內的知識分子不得不重新思考他們所經歷的歷史事變，出于環境的壓力和自愿的選擇，大部分人文和社會科學領域的知識分子放棄了80年代啟蒙知識分子的方式，通過討論知識規范問題和從事更為專業化的學術研究，明顯地轉向了職業化的知識運作方式。由于"文化：中國與世界"等以介紹西方學術為主的知識群體的解體，以及《學人》等以研究中國歷史和思想為中心的刊物的出現，有人把90 if-代的知識轉向看成是"國學"的復興。但這一概括在任何意義上都是不確切的。首先，l989年的事件促使知識界重新思考80年代的思想運動的含義，反思自身從事的文化運動與中國歷史的關系，因此，把研究的目光轉向中國歷史包含了內在的現實需要，而不是某種單純的學術復興；其次，盡管學術史研究一度成為知識圈內的話題，但新一代人的學術研究難以被放在"國學"的范疇內加以概括。值得注意的是，這一知識轉向雖然直接地表現在知識興趣從"西方"向"中國"的某種轉變，但這種自我調整的努力在當時是以韋伯有關"作為職業的學術"的理論為依據的。在各種知識取向的變化之中，學術的職業f-L似乎是更為明顯的趨勢。在1992以后，市場化進程加速了社會科層化的趨勢，這一趨勢似乎與學術職業化的內在要求不謀而合。職業化的進程和學院化的取向逐漸地改變了知識分子的社會角色，從基本的方面看，80年代的那個知識分子階層逐漸地蛻變為專家、學者和職業工作者。

我們當然還能舉出一些重要的現象。但概括地說，上述三個方面共同創造了一種不同于80年代中國知識界的文化空間，不僅深刻改變了原有的知識分子與國家的關系，而且知識界自身的同一性也不復存在。從尋求傳統的價值，到人文精神的呼吁，從職業責任的自覺承擔，到重新呼喚社會使命感，當代中國知識分子的這些各不相同又相互交叉的努力一方面是對當代社會變遷所做的一種批判性的道德化的姿態，另一方面又是以這些姿態來進行自我重新確認的社會行為。80年代的知識界把自己看作是文化英雄和先知，90年代的知識界則在努力地尋求新的適應方式，面對無孔不入的商業文化，他們痛苦地意識到自己已經不再是當代的文化英雄和價值的塑造者。

當代中國的社會進程進入了一個極為復雜的歷史時期，而知識群體對社會問題的看法也變得含混起來。自近代以來，中國知識界的歷史反思集中于中國如何實現現代化和為什么中國未能成功地實現現代化。在整個80年代，問題則集中在對中國社會主義的反思，社會主義的方式也經常被視為反現代化的方式。思想狀態的明朗化實際上來自社會問題的明確化。現代化對于中國知識分子來說，一方面是尋求富強以建立現代民族國家的方式，另一方面則是以西方現代社會及其文化和價值為規范批判自己的社會和傳統的過程。因此，中國現代性話語的最為主要的特征之一，就是訴諸"中國西方"、"傳統現代"的二元對立的語式來對中國問題進行分析。

然而，對于那些身處西方(特別是美國)、又受到西方批判思想影響的年輕知識分子而言，所謂"西方道路"能否作為中國的楷模變得可疑了；對于那些身處中國特色的市場之中的知識分子而言，改革的目標到底是什么也同樣變得含混起來。80年代中國的啟蒙思想所許諾的"好社會"不僅沒有伴隨經濟市場化而到來，市場社會本身呈現了新的、在某種意義上說是更加難以克服的矛盾。資本主義的全球化不僅意味著在經濟、文化甚至政治領域打破民族國家的界限，而且也同時意味著人們對自己在全球經濟關系和內部經濟關系中的利益所在更為清楚了。值得注意的是，全球化的經濟進程仍然是以民族國家體系為其政治保障的，因此，盡管民族國家的功能發生了變化，但它作為一個全球經濟進程中的利益單位的含義反而更加凸現出來。在一定意義上，國際經濟體系中的利益關系的清晰化反而有助于民族國家內部的整合。對于中國而言，1989年事件所產生的那種國家與社會的緊張關系在一定程度上反而獲得了緩解。

從思想層面來看，90年代中國知識分子所面對的問題也已經大大復雜化了。首先是當代社會的文化危機和道德危機已經不能簡單地視為中國傳統的腐敗(因而有人反過來說這些問題是傳統的失落的結果)，因為許多問題恰恰產生于現代化的過程之中；其次是在中國經濟改革已經導致市場社會的基本形成的時候，我們也不能簡單地將中國社會的問題說成是社會主義的問題；再次是在蘇聯、東歐社會主義體系瓦解之后，資本主義的全球化過程進入了一個新的歷史階段，中國的社會主義改革已經將中國的經濟和文化生產過程納入到全球市場之中。在這樣的歷史條件下，中國的社會文化問題，包括政府行為本身，都已經不能在單一的中國語境中加以分析。換句話說，在反思中國社會的問題時，那些通常被作為批判對象的方面已經難以解釋當代社會的困境：在亞洲資本主義興起的歷史語境中，傳統不再可能是自明的貶義詞；在生產過程和貿易過程跨國化或全球化的歷史語境中，民族國家也已經不是自明的分析單位；(這決不意味著當代世界已經成功地建立了超越民族國家的政治體系，相反，生產和貿易的跨國化是由舊有的民族國家體系作為它的政治保障的。問題是民族國家體系越來越不能適應全球化的生產和文化過程。正是在這個意義上，民族國家體系和民族國家的社會政治功能面臨深刻的變化。在資本活動滲透到社會生活各個領域的歷史語境中，政府和其它國家機器的行為和權力運作也已經與市場和資本活動密切相關，從而也不能簡單地從政治角度來分析(這也不是說政治分析是沒有意義和價值的)。那么，中國的問題是怎樣的問題，或者，用什么樣的方式以至語言來分析中國的問題呢?在多元主義文化、相對主義理念和現代虛無主義的各種理論姿態瓦解了任何重建統一的價值和規范的時候，以批判性為其特征的各種理論開始意識到在它們所進行的激烈的批判過程中，批判性本身正在悄悄地喪失活力。因此，需要重新確認批判的前提。然而，迄今為止，改革／保守、西方／中國、資本主義／社會主義、市場／計劃的二元論仍然是具有支配性的思想方式，在這種思想方式中，上述問題幾乎是無法得到揭示的。

當代中國思想界放棄對資本活動過程(包括政治資本、經濟資本和文化資本的復雜關系)的分析，放棄對市場、社會和國家的相互滲透又相互沖突的關系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現代化意識形態的框架內，是一個特別值得注意的現象。當代中國社會的文化問題涉及中國現代性問題的許多復雜方面，我的問題僅僅是：如果說中國的社會主義歷史實踐正是中國現代性的特殊形態，那么中國啟蒙知識分子借助于書伯或其它理論對中國社會主義的批判為什么沒有同時成為對于中國的現代性問題的反思?在當代世界性的變化之中，中國社會的改革實踐一方面深刻地重組了中國社會的基本結構(知識分子被迫進行的自我確認的行為本身表明，社會文化的主體已經從中心地位向邊緣轉化。社會特定階層的社會地位變動無疑是中國社會結構重組的表征之一)，另一方面對于世界資本主義的發展方向提供了至今不能確定的因素(關于中國道路的獨特性的討論最終回答的是如下問題：有沒有偏離資本主義的歷史形式而產生的現代社會，或者對現代化具有反思意義的現代過程)。我認為，所有上述問題是隱藏在當代知識分子的道德姿態背后的更為深刻的問題，這些問題本身揭示了當代思想的曖昧狀態的歷史原因。

三種馬克思主義

討論當代中國思想的批判性的喪失，需要首先了解中國的馬克思主義與現代化的歷史聯系。那些依據現代化理論對中國問題進行研究的西方學者，．簡單地把中國的現代化理解為科學和技術的發展、傳統的農業社會向都市化和工業化的巨大轉變。由于現代化理論從歐洲資本主義的發展中理解現代化的基本規范，因此，現代化的過程也經常被理解為資本主義化的過程。對于馬克思來說，現代化意味著資本主義的生產方式。但是，中國的情況稍有不同，因為當代中國的現代化問題不僅是由中國馬克思主義者提出的，而且中國的馬克思主義本身就是一種現代化的意識形態；不僅中國的社會主義運動以實現現代化為基本目標，而且它本身就是中國現代性的主要特征。當代中國流行的現代化概念主要指稱政治、經濟、軍事和科技的狄落后狀態向先進狀態的過渡和發展，但這一概念并不僅僅是技術性的指標，不僅僅是中國民族國家及現代官僚體制的形成，而且還意味著一種目的論的歷史觀和世界觀，一種把自己的社會實踐理解為通達這一終極目標的途徑的思維方式，一種將自己存在的意義與自己所屬的特定時代相關聯的態度。正因為這樣，社會主義現代化概念不僅指明了中國現代化的制度形式與資本主義現代化的差別，而且也提供了一整套的價值觀。中國語境中的現代化概念與現代化理論中的現代化概念有所區別，這是因為中國的現代化概念包含了以社會主義意識形態為內容的價值取向。像毛澤東這樣的馬克思主義者相信歷史的不可逆轉的進步，并力圖用革命的或"大躍進"的方式促成中國社會向現代化的目標邁進。他所實行的社會主義所有制一方面是為了建立富強的現代民族國家，另一方面又是以消滅人和農民、城市和鄉村、腦力勞動與體力勞動的"三大差別"這一平等目標為主要目的的。通過公有化運動，特別是"人民公社"的建立，毛澤東使自己的以農業為主的國家實現了社會動員，把整個社會組織到國家的主要目標之中。對內，這是要解決晚清和民國政府都未能解決的國家稅收的問題，通過對農村的生產和消費的剝削為城市工業化積累資源，并按照社會主義的原理組織農村社會；在這個意義上，農村公有制是以更為深刻的城鄉不平等為前提的。對外，通過有效地將社會組織到國家目標中，使落后的中國社會凝聚成為一個統一的力量來完成民族主義任務。毛澤東本人多次談到他所領導的社會主義革命是對孫中山的民主主義革命的繼承和發展，實際上是將這個革命理解為對上個世紀以來的整個中國現代化運動的基本問題的解決，并為這個現代化運動制定未來的方向。毛澤東的社會主義一方面是一種現代化的意識形態，另一方面是對歐洲和美國的資本主義現代化的批判；但是，這個批判不是對現代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意識形態和民族主義的立場而產生的對于現代化的資本主義形式或階段的批判。因此，從價值觀和歷史觀的層面說，毛澤東的社會主義思想是一種反資本主義現代性的現代性理論。從政治后果方面來看，毛澤東消滅三大差別的社會實踐消滅了獨立于國家的社會范疇存在的可能性，不僅造成了一個前所未有、籠罩一切的龐大的國家體制，而且把社會生活的各個方面組織到先鋒政黨的周圍。

"反現代性的現代性理論"并不僅僅是毛澤東思想的特征，而且也是晚清以降中國思想的主要特征之一。"反現代"的取向不僅導因于人們所說的傳統因素，更重要的是，帝國主義擴張和資本主義現代社會危機的歷史展現，構成了中國尋求現代性的歷史語境。推動中國現代化運動的知識分子和國家機器中的有識之士，都不能不思考中國的現代化運動如何才能避免西方資本主義現代性的種種弊端。康有為的大同空想、章太炎的平等觀念、孫中山的民生主義，以及中國各種各樣的社會主義者對資本主義的批判，是和他們在政治、經濟、軍事和文化等各個領域構筑的各種現代性方案(包括現代性的國家政治制度、經濟形態和文化價值)相伴隨的。甚至可以說，對現代性的置疑和批判本身構成了中國現代性思想的最基本的特征。因此，中國現代思想及其最為重要的思想家是以悖論式的方式展開他們尋求中國現代性的思想努力和社會實踐的。中國現代思想包含了對現代性的批判性反思。然而，在尋求現代化的過程中，這種特定語境中產生的深刻思想卻在另一方面產生出反現代的社會實踐和烏托邦主義：對于官僚制國家的恐懼、對乇形式化的法律的輕視、對于絕對平等的推重，等等。在中國的歷史情境中，現代化的努力與對"理性化"過程的拒絕相并行，構成了深刻的歷史矛盾。對于毛澤東來說，他一方面以集權的方式建立了現代國家制度，另一方面又對這個制度本身進行"文化大革命"式的破壞；他一方面用公社制和集體經濟的方式推動中國經濟的發展，另一方面他在分配制度方面試圖避免資本主義現代化所導致的嚴重的社會不平等；他一方面以公有方式將整個社會組織到國家的現代化目標之中，從而剝奪了個人的政治自主權，另一方面他對國家機器對人民主權的壓抑深惡痛絕。總之，中國社會主義的現代化實踐包含著反現代性的歷史內容。這種悖論式的方式有其文化根源，但更需要在中國現代化運動的雙重歷史語境(尋求現代化與對西方現代化的種種歷史后果的反思)中解釋。

以"文化大革命"的結束為界標，以不斷革命和批判資本主義為特征的社會主義宣告終結。1978年開始了延續至今的社會主義改革運動。從思想方面說，對先前的社會主義的批判主要集中在：(1)理想主義的公有制及其平均分配制度導致了效率的低下；(2)專制作風導致了全國范圍內的政治迫害。因此，在對歷史進行清算和總結的同時，以尋求效率為軸心，中國的社會主義改革從農村公社制的解體和土地承包制的實行開始，逐步地發展為城市工業的承包制和股份制的實行，并在開放的改革實踐中把中國逐漸納入世界資本主義的市場之中。叫改革的進程明顯地推進了經濟的發展，改造了原有的社會結構。但是，它放棄的僅僅是毛的理想主義的現代化方式，繼承的則是現代化的目標本身；當代改革的社會主義同樣焉一種作為現代化的意識形態的馬克思主義，也是一種實用主義的馬克思主義。與改革前的現代化不同，中國現在正在進行的社會主義改革的主要特征就是經濟領域的市場化，它通過中國繹濟以及社會文化與當代資本主義經濟體系的接軌，把中國社會納入全球性的市場社會。與改革前的社會主義相比，當代社會主義雖然是一種作為現代化的意識形態的馬克思主義，但是，它已經基本不具有前者的那種反現代性傾向。

當代中國社會的改革所創造的驚人成就并不僅僅是經濟性的，而且也蘊含了深刻的政治內涵。中國社會主義改革通過經濟的發展進一步完成了中國近代民族主義所要完成的歷史任務，同時深信科學技術的發展、經濟形態向資本主義市場的過渡是歷史的巨大進步。"讓一部分人先富起來"的口號表明，中國的社會主義改革者認為"一部分人先富起來"是一種權宜性的策略，而不涉及生產關系的變化和社會資源的公平分配。人們通常用"競爭機制"的形成或"效率的提高"解釋"豸嘿聯產承包責任制"在農村改革中取得的巨大成功，卻忽略了土地再分配過程所蘊含的平等原則，以及在此過程中逐漸形成的相對平等的城鄉關系。事實證明，公正和平等正是促使中國農村生產效率提高的基本因素。根據農業經濟專家的研究，1978--1985年城鄉收入的差距是縮小的，從l985年起擴大。1989年到l991年農民收入增長基本停滯，城鄉收入差距又恢復到l978年以前的情況。1993年以后，由于國家提高糧食價格、鄉鎮企業增長快、外出務工人口收入增長等原因，農村收入增長較快，但在城市勞動力大量剩余的情況下，這一勢頭正在改變。農村經濟發展的狀況與相應的社會平等(特別是城鄉經濟關系的平等)直接相關。與農村改革相比，在城市進行的市場改革和私有化的過程中，社會財富(特別是國有資產)的再分配甚至沒有遵循在起點平等狀態下找到"最初所有者"，在規則平等的狀態下找到"最終所有者"的市場規則。(8)人們常常忽略的是，這種將效率置于一切之首的實用主義，為新的社會不平等創造了條件，也為政治民主化制造了障礙。如果社會財富的再分配是在充分公開化或者民主監督的程序下進行，以瓜分國有資產為特點的社會再分配就不可能如此嚴重地進行。現在人們寄希望于用私有產權的合法化來解決當前的社會矛盾，然而，如果私有化過程不是在民主和公正的條件下進行，這個合法化過程保護的就只能是不合法的分配過程。自1987年以來，圍繞改革問題發生過一系列的論爭，這些論爭的核心問題并不是要不要現代化，而是用什么方式現代化。我把它們概括為這樣的沖突：反現代性的現代化的馬克思主義意識形態與現代化的馬克思主義意識形態的斗爭。在今天，這樣的爭論已經不能說明當代經濟和政治斗爭的基本特點。

第三種作為現代化的意識形態的馬克思主義具有深刻的空想社會主義特點，我指的是l978年以后在中國共產黨內以及一些馬克思主義知識分子中出現的"真正的社會主義"思潮，其主要的特征是用人道主義來改造馬克思主義，并以這種改造了的馬克思主義批判改革前的主導意識形態，從而為當代社會主義改革運動提供理論上的依據。這個思潮是當時中國的"思想解放運動"的一部分。人道主義的馬克思主義一方面批判國家社會主義忘記了馬克思學說中有關人的自由和解放的思想，從而在"人民民主專政的名義"下產生了殘酷的社會專制；另一方面也與社會主義改革思想發生了矛盾，我把這種矛盾理解為空想社會主義與實用主義的社會主義的沖突。中國人道主義的馬克思主義關注的主要理論問題是馬克思{1844年經濟學一哲學手稿》中所討論的"異化"問題。早期馬克思繼承了費爾巴哈等西方人本主義哲學中的異化概念，并把它用于對資本主義生產關系的分析，特別是用于對資本主義生產過程中的勞動的分析，他所指的異化首先是指資本主義生產關系中的勞動的異化。中國人道主義的馬克思主義把馬克思的異化概念抽離開批判資本主義現代性的歷史語境，轉而把這一概念用于傳統社會主義的批判。就主要的方面說，這一思潮是把毛的社會主義、特別是其專制主義當作傳統的和封建主義的歷史遺存來批判的，也涉及社會主義社會本身的異化問題，但對社會主義的反思并沒有引向對現代性問題的反思。正像文藝復興以后西方人文主義對宗教的批判一樣，中國人道主義的馬克思主義對傳統社會主義的批判催生了中國社會的"世俗化"運動--資本主義的市場化的發展。在特定的語境中，馬克思對西方資本主義現代性的批判被轉換為一種作為現代化的意識形態，并成為當代中國"新啟蒙主義"思想的重要組成部分。中國人道主義的馬克思主義的主要任務是分析和批判毛的反現代性的現代化的意識形態及其歷史實踐，在中國向資本主義開放的社會主義改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最終轉化為一系列現代性的價值觀；換句話說，它本身就是作為現代化的意識形態的馬克思主義，因此幾乎不可能對現代化和資本主義市場本身所產生的社會危機作出相應的分析和批判。在市場社會及其規則日益成為主導形態的中國語境中，以批判傳統社會主義歷史實踐為主要目標的批判的社會主義已經衰亡。中國人道主義的馬克思主義如果要重新煥發它的批判活力，就必須從它的人本主義取向中走出來，把它對人的關注重新置于一種具有時代特點的政治經濟學的基礎之上。

現代性問題答問

問：這幾年來，各種報紙刊物上總能見到現代性這個概念，"后現代"批評家們用，"啟蒙"批評家們也用，但他們在使用這個概念時很少加以界定。似乎說的人沒有弄清楚，罵的人也一樣糊涂。我們報紙準備開一個欄目，討論現代性問題。能否先請您談談現代性的概念?

答：現代性問題是一個內容廣泛的問題，許多理論家和歷史學者從不同方面探討這一問題。馬克思的資本主義生產方式及其傳播問題，韋伯的合理性問題，都可以說是對這一問題的回答，雖然他們不見得直接使用這一概念。不過，要給現代性下一個簡明的定義或規范的概念，又非常困難。我認為，對現代性的研究至少包括兩個相互聯系的層面，第一個方面是對現代性的知識的檢討，第二個方面是對現代社會過程的檢討。這兩個方面不能完全分離開來看。

如果我們對各種有關現代性的討論作一些綜述，也許可以了解這一概念的一些重要的用法。首先，現代性概念產生于歐洲，它首先是指一種時間觀念。一種直線向前、不可重復的歷史時間意識。卡林內斯庫(Matei Calinescu)在《現代性之五面》(Five Faces of Modernity)中曾經詳細地敘述"現代"概念的起源，他認為現代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過程有關，但這個概念卻起源于基督教的末世教義世界觀，因為這種世界觀所隱含的時間意識具有不可重復的特點。在文藝復興時期，現代概念經常與古代概念匹配使用，在18世紀，這個概念經常指建筑、，服飾和語言的時尚，基本上是一個貶義詞。直到19世紀、特別是本世紀，這一概念的貶義才開始發生變化。作為一個時間概念的現代性，在19世紀開始與一個迄今為止仍然流行不止的詞聯系在一起，那就是"時代"或"新時代"(DeW age)的概念。黑格爾的歷史觀就是這種時間觀念(時代概念)的最為完整的表達。哈貝馬斯(Jagen Habermas)在《現代性的哲學話語》 (The Philosophical Discourse ofMoedernity)中就說過，在黑格爾那里，現代性概念成為一個時代概念，"新時代"是現代，"新世界"的發現、文藝復興、宗教改革等發生于l500年前后的歷史事件成為區分現代與中世紀的界標。在這個意義上，"現代"概念是在與中世紀、古代的區分中呈現自己的意義的，它體現了未來已經開始的信念。這是一個為未來而生存的時代，一個向未來的"新"敞開的時代。這種進化的、進步的、不可逆轉的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現實的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統統納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標之中。

問：我們至今仍然喜歡說"某某落后于時代"，還有人在討論當代問題時用"世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡"，等等。那么，這種時間觀念在我們的日常生活中也會成為判斷事物的標準，是么？

答：是的。福柯在《什么是啟蒙?》中就把現代性歸納為一種態度，一種把自己與時代、與未來關聯起來的態度。比方說，一個現代派藝術家喜歡穿著怪異，留著長發，在別人看來十分奇特，但對他來說，這是一種"時代的要求"、一種通向未來的藝術真諦的方式。這種形式于是就有了意義。我們的日常生活和歷史中，需要訴諸時代和未來來肯定我們的行為的方式實在不勝枚舉，其行為之莊嚴，言語之壯麗，語調之專斷，不是19世紀的頹廢派們所能比較。藝術家對于時尚的追逐還僅僅是一種個人行為，更為重要的是各種集體性的運動和社會實踐都是在時代和未來的感召下展開的。中世紀的人們從上帝那里獲得生存的理由和人生的意義，而在"上帝死了"的時代，人類歷史上的那各種變革就只能通過許諾一個光明的、自由的、解放的未來來論證自己的合法性。我們的日常生活、學習和工作都被組織在這個通向未來的時間之流中，沒有這個目的論的時間敘事，我們就不知道我們生活、工作和學習的意義。但災難接踵而來，自由的許諾成了自由的墓地。正是基于這樣的觀察，有些理論家如利奧塔就把現代性看成是一個大敘事(grandnarrative)，這個敘事雖然假借自由、鋸放的名義，但實際上卻總是由一些特殊的發出者(權力者)建構起來。這就是敘事與權力的關系。借助于這樣的敘事，所有與之不合的事物、方式、人，都被排斥出去，所謂"順之者昌，逆之者亡"。這個大敘事帶有壟斷性、強制性，并成為現代專制的合法性論證。從話語實踐的角度看，現代性的各種價值是和它的實施過程連帶著的，因此，自由、解放也就被具體地詮釋為某種實踐。福柯的一系列著作如《規訓與懲罰》、《癲狂與文明》、《性史》等等，都揭示了人的解放、人道主義和自由的許諾背后掩蓋著的權力關系，掩蓋著的排斥、監視和規訓機制。套用尼采的話說，道德起源于惡，而不是起源于善。那么，從知識考古學的立場，或者從系譜學的立場，那些偉大敘事究竟起源于"善"，還是起源于"惡"呢?回答是后者。

問：我從一些報刊看到一兩篇文章，好像對利奧塔的著作有很多批評。為什么會出現這些批評呢?

答：有些批判理論家批評利奧塔的"后現代"概念本身也創造了新的"宏大敘事"，這一看法得到了許多人的贊成。"宏大敘事"是一個認識世界的框架，許多人覺得，如果沒有這個框架，我們的人生和世界就無法組織起來，整個社會生活就沒有可能。但更為重要的理由不在這里，而在如何對待啟蒙的傳統，如何理解現代性的危機。哈貝馬斯在《現代性：一個未完成的方案》(Modernity：A7z incomplete Project)這篇文章中，就把現代性定義為一個"方案"。這個方案是在18世紀才進入生活的中心的，它是一個啟蒙的方案。戴維·哈維(Darid Ha卜vey)在《后現代的狀況》 (ne Condition of P05tmodernitv)中對哈貝馬斯的所謂"現代性方案"(the project of modernity)加以歸納，他說，對于啟蒙思想家來說，這個方案是一個非凡的智性努力，這就是發展客觀的科學，普遍的道德和法律，具有內在邏輯的自主性的藝術。這個方案告訴我們，知識的目的不僅是豐富我們的日常生活，而且也是為了人類的解放。換句話說，這個方案包含著一種許諾：科學對自然的支配向我們許諾從匱乏、需求和自然災害中獲得自由，社會組織的合理化以及思想的理性模式許諾我們從神話、宗教、迷信等非理性中獲得解脫。只有通過這個方案，整個人性的普遍的、永久的和不變的品質才得以展現。哈貝馬斯本人則把"主體的自由"的實現看作是這個現代性方案的標志。這種"主體的自由"表現在社會生活的若干方面，例如在社會領域，它表現為在民法保障下追求自己的合理利益的空間；在政治領域，它表現為參與政治意志形成和公共政策制定的平等權利；在私人領域，它表現為倫理的自主和自我實現；在公共領域，它可能呈現為社會政治權力合理化的過程。啟蒙的方案基本上是在民族國家的范疇內獲得表達的，因而在我看來，哈貝馬斯所謂"主體的自由"還表現為民族國家的主權形式的確立。在這個意義上的現代性方案并不僅僅是一種時間意識，而且還指向著一種有待實現的社會狀態。

哈貝馬斯所以說這是一個"未完成的"方案，是為了把這個方案與現代歷史過程區別開糟這個過程不能被看作是這個方案的完整實施，相反，這個過程包含了對這個方案的歪曲、異化和壓抑。哈貝馬斯的這個問題意識是從韋伯和康德那里來的。我們可以簡要地概括說，工具理性壓倒一切，取代了知識(科學)、實踐(道德)和情感(審美)的合理分化；純粹理性籠罩了全部生活領域，不再有實踐理性和審美判斷的問題。不過，這實在是極為簡化的概括，在內容上也不是不可以再作分析。提出這一點是說明，哈貝馬斯雖然肯定現代性的價值，但仍然對現代過程本身持有深刻的批判態度。哈貝馬斯不加批判地接受了韋伯的現代性概念，它被理解為價值領域的形式分化。但是，早在韋伯那里，現代性的方案本身的內在矛盾已經成為理論焦慮的來源。這種方案沒有能力保護生活世界免受市場和官僚體制的侵蝕和制約，因而他對這個價值領域分化的結果持深刻的懷疑態度。換句話說，現代性方案的"未完成性"本身是極為可疑的，因為這一過程包含著兩個相互對立的原則，即專門化和世俗化的原則。韋伯已經意識到這兩個原則的難以調和的矛盾，那么，我們又怎么可能期待一個完整的現代性方案的"完成"呢?或者，我們是在什么意義上談論一個具有內在對立的方案的"完成"?

但是，哈貝馬斯不像我們這里許多捍衛"現代化"的理論家，他們把現代性與現代化過程混為一談，做出一副衛道士的樣子。一談現代性的問題，他們就懷疑你是否要回到"舊時代"，回到"文革"，等等，足見他們不是把現代性看作是一個包含了內在沖突的結構來反省現代性，而是把現代性當做是一個整體的目標加以肯定，捍衛這個時代最具霸權的意識形態。問：您能否簡單地談一談現代性觀念在中國的傳播情況?答：現代性的觀念在中國的傳播也晚不了太多。開始的時候，人們用老人少年這樣的詞來表達進步的意識，梁啟超的《少年中國說》就是一個例證。l898年，嚴復翻譯發表了《天演論》，從此進化的觀念、物競天擇和適者生存的觀念進入了中國的歷史。嚴復的天演概念其實較為復雜，其中也混和著《易經》、《史記》和其它傳統的因素，在時間觀上并不那么純粹，這一點我在《嚴復的三個世界》(《學人》第12期)里做了詳細的分析。不過，如果你讀過魯迅和其他一些人回憶他們讀《天演論》的心態，就會知道這本著作對當時的年輕一代有多大的沖擊。從晚清開始，"新"這個概念變得流行起來，"五四"的重要刊物，如《新青年》、《新潮》都是以"新"打專，而后就出現了"現代"概念、摩登概念等等。這些概念的出現還伴隨著傳統／現代、中國／西方的二分法。那時，也有人對這樣的時間觀、進步觀加以批評，如《學衡》、《甲寅》等等，但在堅持這些二分法方面似乎沒有大差別。"五四"前后，柏格森的創造進化論傳入中國，原先主要指稱歷史、政治、經濟的進化概念，從此發展到了精神的方面。歷史成為一個有目的和道德向度的歷史。再往后，馬克思主義者批評資本主義的各種方案，但他們也以新"自居，相信歷史的進步會沿著一條通向既定未來的方向發展。馬克思主義是一種批判現代性的現代性方案，因為它也把自己建立在歷史目的論的邏輯之上。馬克思的歷史觀受到黑格爾的影響，帶有歐洲中心論的深刻印記。歐洲歷史中的不可逆轉的時間觀念是以歐洲歷史的模式為基礎建構起來的。在晚近的一些研究中，例如薩依德的《東方論》中．西方的這種自我形象還是通過勾畫東方的形象來建構的。在中國歷史中，新、現代、現代化與歐化、西化等概念有著纏結不清的關系。

問：那么，是不是現代性就是一個否定的概念呢?

答：不是。現代性概念本身是一個悖論式的概念。現代性本身包含了內在的張力和矛盾。在歐洲，現代性是和世俗化過程密切相關的，因此，它集中地表現為對理性的崇拜，對經濟發展、市場體制和法律／行政體制的信仰，對合理化秩序的信念，我們可以把這些信念概括為一種現代化的意識形態。但是，產生于同一個進程的現代主義文學卻具有激烈地反資本主義世俗化的傾向。實際上，對資產階級市儈心態的美學批判一直是德國浪漫主義的主要特征，19世紀歐洲現實主義文學和20世紀的現代主義文學都構筑了對現代本身的批判視野。馬克思、韋伯等人的思想體系中，也包含了對于這個現代過程的深刻反省和批評，盡管他們本人也同時承續了現代性的歷史觀和若干方式。另外，人們常說起的科學主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現代時期的斗爭，也顯示了現代性的內在矛盾。因此，現代性在某種意義上是一個"自己反對自己的傳統"。這好像是著名的墨西哥詩人帕斯說的。

在19世紀中期，馬克思和恩格斯把德國浪漫主義的那種美學批判轉變為意識形態批判和政治經濟批判，從而區分出了"革命的"和"市儈的"兩個鮮明典型。"革命的"歷史觀代表了精英主義的批判的現代性，"市儈的"生活方式則代表了資產階級的生活準則。現在看來，資本主義的最為激烈、最為深刻的批判者，也經常是現代性觀念的最為有力的闡釋者。這就是為什么當代的有些理論在檢討現代性問題時，也把矛頭指向那些現代性的激烈的批判者。不過，風水倒轉，在當今時代，現代性的文化特征似乎是用媚俗的現代性對抗高調的現代性。媚俗的現代性并不等同于日常生活，而是對于日常生活的別無選擇式的塑造。我們只要看一看日益繁榮的報刊雜志上對于"新時代的生活方式"的介紹、鼓吹和各式各樣的廣告，看看電影院里上演的"大片"和電視中的各式節目，就可以知道了。報紙雜志已經從一種單純的政治主導的領域，變成了由金錢、利潤和權力合作主導的領域。有人把這看作是權力的消退，其實恰恰是權力的重新組合。在思想解放運動中獲得的值得珍視的批評空間，正在蛻化為假借大眾名義實麓的商業化的思想控制。有些昔日的精英似乎如魚得水，于是反過頭來對他昔日的同伴們說，你們是多么可笑啊!

因此，現代性也可以分為精英的和通俗的，這種二分法也可以說是現代性的標志之一。所以從精英的角度反對通俗，與從通俗的角度反對精英，都沒有擺脫現代性的基本邏輯。但指出這一點并不足以說明這兩種態度的歷史意義，重要的是所謂精英理想是什么樣的理想，世俗生活的實際內容和方式又如何。在一個到處高揚著精英理想的社會里，這個理想本身可能成為壓抑性的工具。但在另一個到處充斥著世俗化權力的社會里，媚俗的趣味和世俗的權力的結合，扼殺了任何挑戰這個權力體制的批判潛能。在傳統式的專制社會里，國家權力假借理想的名目掃除了民間社會的存在基礎，而在市場社會里，所謂"市民社會"也假借世俗的名義摧毀了一切真正的批判空間。但第三種情況最為復雜，即"市民社會"與專制國家共存，前者通過自己的"反精英的"精英阻礙對于"世俗專制"的批判，后者通過假借理想主義的世俗現代化扼殺所有的社會抗議。精英們的現代性主要表現為不斷創造現代性的偉大敘事，扮演歷史中的英雄的角色，而通俗的現代性則和各種"摩登的"時尚聯系在一起，從各個方面滲入日常生活和物質文明。所以卡林內斯庫把現代性概括為五個方面，即現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗和后現代主義。高調的現代主義與媚俗都是現代性的文化特征。這兩個方面時而相互矛盾，時而相互配合，在一些重要的方面有著共同的前提。

我在《當代中國的思想狀況與現代性》這篇文章中曾經提及中國現代思想具有一種"反現代性的現代性"特質，也是一個例證。中國對現代性的尋求是在殖民主義時代條件下開始的，這種尋求本身包含著抵抗殖民主義和批判資本主義的歷史含義。但是，這種抵抗和批判并沒有使得這些后起的民族國家擺脫現代性的邏輯，這在一定程度上證明了現代性是一個全球現象，它所造成的危機無法在一個孤立的語境中加以徹底的克服。但是，這決不應該推導出另一個結論，認為因此我們就不必來反思現代性問題。最為重要的是，我所談論過的那些批判性的思想和思想家，是站在"現代"一邊來展開他們對"現代"的批判的。例如，嚴復是晚清時代一個現代性方案的重要創制者，但他的思想內部混和著各種思想因素。因此，他的"天演"概念本身就包含著進化與循環、運動與靜止的矛盾。1907年，章太炎發表了一系列重要的文章，在《俱分進化論》中，他嚴厲地批評了進化的歷史觀，批判黑格爾的目的論。也在這一年，他的學生魯迅發表了《文化偏至論》，嚴厲批評了各種現代性方案，批評法國大革命及其自由平等原則；在《破惡聲論》中，他又有"偽士當去，迷信可存"的斷言和一系列不合時尚的說法。現在想想他說得何其好啊："偽士當去。迷信可存!"梁啟超在20年代曾對現代教育制度和國家制度進行批評，他還反思了以進化論和環境決定論為基礎的現代史學的弊端。孫中山的民生主義既是一個社會主義方案，也是對于資本主義現代性的批判。毛澤東的許多思想方式建立在現代性的邏輯之上，但他也無法回避如何避免西方現代性之弊端的問題。中國的現代化過程和現代性方案的制定是在帝國主義時代出現的，它本身具有反抗的潛能。這二點暫時還不涉及對這些反抗的歷史評價。不過，我們確實應該想一想，現代歷史中的災難

是追求現代性的結果呢，還是反抗現代性的結果，或者是以反現代性的方式追求現代性的結果，抑或幾者都有?

作為一個參照，我們不妨多研究一點歐洲和美國的歷史，例如，研究歐洲和美國的各種社會保護運動--工人運動、婦女運動、少數民族爭取政治權利和經濟權利的運動等等--與現代社會制度改革的關系，研究民族解放運動與西方社會內部改革的關系。沒有這些社會運動就沒有歐洲的民主制度的成就。這也是一種例證，說明現代性內部包含了一些自我改進的機制，或者說，現代性的沖突結構恰恰是現代性迄今仍然具有某種活力的原因，但是，這種內在活力恰恰來自對現代性的批判和沖擊本身。在這個意義一E，我們不能把美國、歐洲和澳州的制度簡單地看成是資本主義制度。恰恰相反，其中包含了許多社會主義因素。換句話說，如果沒有對于資本主義現代性的持久批判和反抗，就沒有當代的、e為我們這里許多人所向往的那些制度改革和發展；如果沒有為爭取下層階級經濟、政治和文化權利的社會斗爭，就不會有現代民主的成就；如果沒有民族解放運動，當代世界就是一個徹頭徹尾的殖民主義和帝國主義的世界。

現代性是一個存在著內部沖突的結構。我認為這一點很重要。這在一方面說明對于現代性的反思和批評是從現代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時間的軸線上批判現代性經常是無效的。中國的后現代主義者和后現代主義的批判者經常不了解這一基本的問題，不承認現代性的內在矛盾和沖突，而對現代性采取了一種整體主義的態度。關鍵是他們看不到現代性的內在張力和矛盾。中國的"后現代主義者"常常覺得他們置身歷史之外，可以從現代性的外部對現代性進行批評，所以就有了"從現代性到中華性"或"從現代到后現．代"這樣的時間敘事；而自以為是的"啟蒙主義者"又常常不了解現代性本身的內在緊張，一股腦地擁抱現代性，喪失了起碼的反省能力。從思想方法來看，中國的"后現代"與中國的"啟蒙主義者"針鋒相對，但其實他們都把現代性看成是一個整體，并且在時間的軸線上相互爭論。中國的"后現代"把歷史歸結為從現代性到中華性的線性發展，"現代性"的捍衛者認為中國的國情沒有達到西方那樣的程度，所以，我們不應該討論和研究現代性問題。他們不理解現代性的內在矛盾，不了解現代性方案包含著對立的、難以通約的原則，不了解追求現代性的過程與對現代性的批判是同時發生的。嚴復、孫文、章太炎、魯迅。所有這些人是在尋求現代性的過程中展開對現代性的批判的。因此。我曾說過，對現代性的批判和反思是中國現代性思想的最為重要的特征之一。但也正因為這樣，他們對現代性的批評經常又是對現代性的一些基本前提的承諾。在當代的語境中，對這些前提本身進行反思已經不可避免。事實上，反現代性的現代性不僅是中國思想家的特殊表現，而且也是現代性本身的矛盾結構的表現。這種矛盾結構是現代性自我更新的源泉，也是它無法克服自己的內在矛盾的根源。現代性的方案本身是悖論式的，因而是難以徹底完成的。在我看來，反思現代性的必要性和出發點就隱藏在這里。

問：那么，在今天檢討現代性問題有什么意義呢?能否請您先從歷史的和思想的方面談?

答：與其追求一個現代性的規范性的定義，不如把現代性當做一個歷史的、社會的建構來看待，研究它的一些進步作用如何掩蓋了現代世界的歷史關系和壓迫形式。從歷史的和思想的方面看，我們要問現代性是單元的，還是多元的，或者是互動的?歐洲現代歷史產生出了一些獨特的歷史模式，諸如民族國家及其主權形式、市場社會及其生活價值、法律結構及其保障機制、嚴密的勞動分工及其職業化取向等等。歐洲資本主義用殖民主義的政治、經濟和貿易形式把這些特殊的社會模式推廣到全世界，同時也把民族主義、世界主義以及各種相應的意識形態傳播到每一個"現代社會"。但是，民族國家、市場機制、勞動分工，甚至法律機制，真的僅僅起源于歐洲歷史嗎?其它地區的歷史沒有自己的"歷史"嗎?歐洲資本主義究竟是從哪里產生出來的?資本主義的霸權表現在編史學方面就是歐洲中一C,-論和意識形態上的歐洲中一心主義，這種歐洲中心論并不是一個單純的歐洲現象。比如現代性的時間觀念基本上是一個歐洲中心的歷史敘事，但這個時間觀念成為現代編史學的基本觀念。似乎離開這種時間觀念，我們就無法進入歷史。

自30年代以來，中國的許多歷史學家盡管也受到這種現代性觀念的影響，但他們的工作還是證明了中國歷史內部包含市場、文官制度、勞動分工等等歷史因素，從時間上看，這些因素及其發達程度很可能早于歐洲。這是一個歷史問題，而不是要不要向西方學習的問題。在這個意義上，這些獨特因素不能被歸結為"西方的"或者西方資本主義的。幾年前，劉禾女士在《讀書》雜志上發表《黑色的雅典(娜)》一文，介紹美國學者伯納爾對希臘文明與非洲文明的關系的研究，批評西方歷史學中的歐洲中心主義。l995年，我曾經訪問希臘，當時雅典的國家博物館正在舉辦古埃及的文物展，就排列在古風時期的雅典文物前面的一個館里，伯納爾所說的非洲文明與雅典文明的傳承關系，歷歷在目。1995年，我在美國參加一個會議，在會上，日本學者柄谷行人當面批評德里達的聲音中心主義，因為德里達把聲音中心主義追溯到希臘思想，而忽略了這一現象在其它地區的起源和表現形式。例如，日本民族主義的萌芽首先而且主要地表現為按日語語言來書寫漢字的文化運動。l8世紀日本國學家的語音中心主義包含著反對中國"文化"統治的政治斗爭，或者是對武士道的資產階級批判，因為中國哲學是德川幕府的官方意識形態。在這個意義上，日本民族主義的產生在起初很可能與"西方"沒有關系，它是在以中國為中心的東亞世界體系中產生的。

這當然不是說歐洲資本主義對于整個現代世界的影響僅僅是一種虛構。歐洲的工業革命、科學技術發展和現代民主政治對于現代世界的影響是深刻的，幾乎改變了所有的"歷史國家"。通過殖民主義和勞動分工，現代世界的各個地區被組織到沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所說的"世界體系"之中了(nP Modern World System l，Ⅱ，Ⅲ)。但是，影響是相互的，不是單向的。發表在今年第8期《讀書》雜志上的何偉亞的文章，談到西方80年代以來有關帝國主義的研究，他概括說，這類研究討論的不僅是經濟問題，而是把經濟問題放在殖民規劃的許多層面進行討論。例如，建筑與城市發展，檔案保管與人口普查，人口控制與家庭成分，性與性別，交通，教育，娛樂，醫療，軍事組織和技術，等等，以及有關被殖民者的知識生產問題(大學、博物館以及國際博覽會等等)，證明殖民主義不是一個單行線，而是雙向流動的影響。不單單殖民地轉變了，而且歐洲宗主國的中心地帶也發生了變化。這就說明固定的歷史階段觀點，以及歷史發展的全球軌跡等等都需要修正和揚棄。

其實，早在40年代(也許更早)，就有日本學者從廣泛的交通關系中探討宋朝的"資本主義"因素，認為宋代以后近世史的發展為了解西洋近世史提供了背景。這些學者習慣于用歐洲歷史的視野和概念描述中國和亞洲的歷史，所以存在著一些缺陷。但是，他們開創了一種從交通史的角度看待歐洲資本主義發生的歷史視野。他們問道：南海所產的香料，是怎樣投得歐洲人所好，振發起他們的勇氣，從而活躍于海上?北方的游牧民族熱愛中國的茶，他們是怎樣地聯合起來，成為中國的威脅?在談論大運河的開鑿史時，f刨門甚至強調不應僅從中國的立場去評價，而應該考慮它在促進中國內部交通的同時，聯絡了橫斷亞洲的南北海陸兩大干線的東端，中國由此不再是東西交通終點的死胡同，而成為世界循環交通路的一環。在這個意義上，運河的開鑿是個有世界史意義的大事業。在談及l8世紀的歐洲工業革命和以法國為中心的政治革命時，一位名叫宮岐市定的出色的歷史學家認為：東洋、特別是中國不僅為工業革命提供了市場和資料，而且也為法國革命的人道主義提供了滋養。因此，一個合乎邏輯的結論是--對不起，我帶了卡片來，就念一下吧：

如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業革命不能發生。因為這不單是機械的問題，而是社會整體結構的問題。工業革命發生的背后，需要小資產階級的興隆，亦必須有缽東洋貿易中得到的資本積累。要機器運轉，不能單靠動力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場，而提供原料和市場的實際是東洋。沒有和東洋的交通，工業革命大概不會發生罷。

交通的意義不是將兩個世界僵硬地捆在一起，而是像宮岐說的那樣，好像兩個用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉動，另一邊也會同時轉動。因此，我個人是贊成從一種互動的關系中了解現代性的。歐洲中心主義在知識上是一種普遍主義的一元論，而多元論的文明觀又可能陷入本質主義的陷阱，把文明、特別是現代文明看作是一個個相互孤立、具有自己的獨特本質的體系。晚清以來的東／西二元論是中國幾代知識分子--不論保守還是激進，不論傳統還是現代--的共同觀念。文化多元主義讓我們看到了各個文化和文明的特點和歷史條件，但這些特點和條件不是僵化的，甚至也不是獨自形成的。亞洲的現代過程如此，歐洲的也如此。從這樣的歷史視野中，我們可以清楚地看到，對歐洲中心主義的批評涉及極為復雜的知識和歷史問題，絕不像有些人故意簡化的那樣，是什么"反西方"。

我剛剛讀到弗蘭克(Andre Gunder Frank)的《向東轉：亞洲時代的全球經濟》(Reorient：Global Economy in the AsianAge，1998)。現在編譯出版社正在組織這本書的翻譯。弗蘭克對歐洲資本主義的產生有了更為系統的表達。這位歐洲作者指出：1400年以降，歐洲資本主義在世界經濟和人口中的興起與l800年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進入正在擴張中的亞洲市場的大門。對于歐洲來說，這個世界經濟中的亞洲市場是通過非常特殊而有效的商業和制度機制發達起來的。正是在亞洲進入衰敗期的時候，西方國家通過世界經濟中的進出口機制成為新興的工業經濟。在這個意義上，歐洲近代資本主義與其說是歐洲社會內部生產關系變動的結果，不如說是在與亞洲的關系中誕生的。正是在這樣的世界視野中，弗蘭克與宮岐得出了一個有關歐洲現代史的共同觀點，即：盡管文藝復興以后的歐洲史一般稱為近世史，但工業革命以后的歐洲和以前的歐洲應有重要的區別。

我談及的這些例子都是一些專門的學術研究，其中的觀點、材料和方法都有可以討論的地方。但是，這些著作開創了歷史研究的重要視野，打破了歷史研究中的西方中心論的主流敘事，為我們看待歷史的方式提供了有益的啟示。我好像已經說過了，這種普遍主義的歷史敘事是各派理論的前提，啟蒙主義的敘事如此，自由主義的敘事如此，馬克思主義的敘事如此，新儒家的敘事也是如此。但在多元互動的視野中，那些被后人看作是資本主義因素的市場、貿易和貨幣流通、勞動分工等等不是簡單地從一個社會內部的生產方式中產生出來的，而是經由長途貿易和交通而發生的不同區域互動的結果。這個視野打破了現代性作為一個普遍的統一進程的看法。從知識的系譜上看，這些論述與布羅代爾、沃勒斯坦以及依附理論有一些親緣關系，盡管后者仍然沒有真正擺脫歐洲中心論的敘事。布羅代爾的(15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》以及《菲力普二世的地中海和地中海世界》已經分別由三聯書店和商務印書館出版，可惜真正閱讀的人不多。

問：您談到歷史資本主義的產生與一種全球性的結構的關系，這也就意味著全球化并不是一個全新的過程，甚至不是一個資本主義的現象。如果歷史中已經有了這些交通，那么，您怎么看待全球化的問題?

答：我是說全球化的過程有一些歷史階段。隨著工業革命和資本主義的發展，這個過程的發展速度和規模顯著地加快了。信息時代的到來、國際金融體系的形成、交通和旅游業無疑為世界各地的人們提供了更加緊密的關系。但是，這些絲毫不能為中國的歷史目的論者提供什么證據。這些人把全球化看成是歷史的最終目標，認為人類過去300年--說白了就是啟蒙運動以來--走過了一條共同道路，現在正在向全球化的歷史邁進。但是，過去300年中的殖民主義的歷史呢?過去300年來的戰爭和掠奪、壟斷和強制呢?過去300年中的販奴呢?300年來，由于殖民主義、不平等貿易和科技發展，人類確實處于一個Et益接近的關系之中，但在殖民者與被殖民者之間，在非洲和美國之間，在中國與列強之間，這樣的共同道路是不存在的，存在的是虛構的共同歷史。這個虛構是以上億人的死亡、日常的奴役和傳統家園的喪失為代價的。300年來在許多國家，包括西方國家和第三世界國家，政治、經濟和文化方面產生了一些重要的進步，但這不是由于300年前奠定了一個偉大的方案，而后由全世界人民共同去實施或完成的。這些進步來自不懈的社會斗爭，來自社會的保護運動，包括爭取政治民主和社會權利平等的社會主義和社會民主主義運動，爭取民族解放的獨立運動，爭取少數民族和婦女權利的自由民權運動和婦女解放運動。不了解這些廣泛的社會運動的歷史，也不可能了解民主的歷史。如果要談論全球化，就不能按照現代性枷寸間邏輯去美化這個充滿了支配關系的世界關系，而應該倡導人們去了解為什么全球化實際上變成了"地方化"，了解這個過程中的各式各樣的支配關系。要想有一個真正的全球化--哪怕是合乎現代性方案或價值的全球化--我們就必須為消除這些壟斷結構而奮斗。

我在《當代中國的思想狀況與現代性》一文中對全球化問題表達了一些聽起來不甚樂觀的觀點，在這里不能詳盡地討論。但我愿意對一些問題作一些說明。我的那些看法是針對1994--1995年間國內報刊上的有些討論而來的。例如，有些學者把全球化看作是大同理想的實現，有些人又把全球化看成是通達康德的"永久和平"理想的途徑，也有人關心"亞洲價值"能否適應全球價值，還有人警告我們，如果我們自己不爭氣，我們就要被全球化的進程所拋棄。我認為這些人把啟蒙的目標當成了實際的過程，因而他們闡述的全球化概念有些似是而非。他們全都站在一種現代性的目的論立場來看待全球化，把這個全球化看成是歷史的終點和目標，并用既成的歷史模式來塑造自己的歷史。而沒有意識到，無論我們愿意還是不愿意，我們早已置身在全球歷史的關系之中。在我和陳燕谷先生主編的《文化與公共性》一書中，收錄了幾篇與全球化問題相關的重要文章，其中阿爾君·阿帕杜萊的《全球文化經濟中的斷裂與差異》從人種、媒體、科技、金融、意識形態等五個方面的流動與斷裂來描述全球化。在這五個方面的流動之中，民族國家、多國公司、移民社區，以及亞國家群體和運動，甚至村落、鄰居和家庭，都是變化著的或促使變化的主體。亞洲金融風暴已經使我們對金融的流動性及其災難式的后果有所了解；在改革開放的過程中，國家與市場關系的變化也清晰可見。至于技術、移民和跨國公司，正在或者已經成為當代中國社會、特別是都市生活中的基本現實。我認為生產、貿易和消費的跨國家、跨區域特征是所謂"全球化"的基礎結構。

我是否過于強調全球化的視野，而忽略了地方的視野?我不這么看。因為全球化與地方的關系不是#1-與內的關系，它們是同一個過程。有位英國的學者以企業行為作例子說，企業歸屬于美國、英國和日本并不意味著企業的性質和行為像國家的性質和行為一樣沒有受到全球化的影響。但這樣的看法還是狹隘的。因為民族國家體系本身正是全球生產和貿易體系的政治形式，在今天，國家正在以前所未有的姿態積極地投入市場的活動，它的功能發生了重大變化。有人把全球化與國家的衰落聯系起來，我認為未必確切。這是功能的轉化，而未必是衰落；或者說既有衰落的部分，也有增強的部分。不了解全球化的現實，甚至我們也不能了解國家的變遷，中央與地方，甚至城鎮和鄉村。有人說中國社會的問題是傳統遺留的問題，不是全球化的問題。但是，如果你把全球化看作是一個漫長的歷史過程，那么，我們就只能說傳統遺留的問題在全球化的結構中的意義正在發生改變。今天的腐敗經常表現在國際金融和貿易領域，那些出賣自己的資源的做法，只能放在新的經濟關系中才能理解。追求民主，除了國家政治制度的改變之外，很重要的是社會對于資源和財富的民主控制。在當代語境中，資源和財富問題能否離開全球化的經濟結構來討論呢?官僚主義和政治壟斷在今天的含義與過去相比發生了變化。

中國社會政治經濟模式在不同時期有不同的形式，它們與其它國家或地區的關系也不盡相同，但是，這些差異并不證明這一個時期是在全球歷史之外的時期，那一個時期是在全球歷史之內的時期。這種內外式的全球化概念恰恰是我們需要拋棄的。讓我們睜眼看看當代世界的發展，看看中國社會面臨的經濟危機、社會腐敗、政治變化，它們的社會背景條件究竟是什么呢?當代世界的支配與被支配關系不僅表現在國家之間，而且也表現在民族國家內部的社會關系之中，表現在國內的壟斷力量與跨國力量的關系之中，表現在國內經濟的支配性模式之中。批評全球化過程的負面影響絲毫不能被解釋為弱化對國內政治關系和經濟關系的批評，恰恰相反，這一視野為分析這些國內關系提供了必要的條件。正因為如此，我把全球化看作是一個漫長的歷史過程，而不是一個全新的突發現象，更不是一個價值目標。所謂全球化的歷史，也是把各個區域、社會和個人編織進一個等級化的、不平等的結構之中的過程，因此，全

球化的過程不是一個平靜的、僅僅依靠技術的革命就能達成的過程。如果為了捍衛啟蒙的價值(這不無道理，但要看如何捍衛和捍衛什么)和全球化的夢想，竟至于維護殖民主義歷史、掩蓋全球各地由此造成的各種苦難，那真是對啟蒙價值的最為基本的背叛。

正是由于看到全球化本身的內在矛盾，有些學者根本否認全球化這個概念，認為世界的真實情況是地方化。有人提醒說：第一，目前的貿易和資本流動規模、金融開放的程度實際上沒有完全超越1913年的水平；第二，二戰后，特別是60年代依賴的貿易一體化趨勢已經減弱了。這里有一個如何看待全球化或以什么作為標準來敘述全球化的問題。但至少，比起那些把全球化的價值目標混同于實際現實的看法，這些學著-的觀點更深刻，也更為真實。

不過，從歷史的視野來看，我個人還是傾向于換個角度把這看作是全球化的壟斷結構。殖民主義時代的第三世界國家是被迫實踐"自由貿易"原則的典范，而實行貿易保護主義的恰恰是殖民者自身。當代世界的政治形式是民族國家體系，這一體系以分立的國家形式成為全球體系的政治形式，但它仍然是分立的。在這個意義上，如果還是要繼續使用全球化概念來描述當代歷史進程的話，那么，我們就必須注意全球化過程中的支配與被支配的關系。也正是在同一個意義上，我覺得有必要區分市場機制與全球資本主義。按照布羅代爾對于歷史資本主義的研究，資本主義是一種壟斷的形式，具有長遠的歷史。市場機制也有長遠的歷史，它不雛等同于資本主義。如果我們相信市場機制，就不應該擁抱孳斷的資本主義，而是反對這種資本主義。資本主義不是自由市場，也不是市場規則，而是反市場的力量。在這個意義上，權力的市場化和市場的權力化是一種典型的資本主義現象，即使它不是一種現代現象。也是在這個意義上，我們必須重新定義社會主義，因為迄今為止以國家形式出現的社會主義也是一種壟斷形式，一種反市場的力量。這表明"兩個世界"從來不是真正可以截然區分的兩個世界。正由于此，我們才需要超越(并不是簡單的拋棄)這兩種歷史形式，進行真正創造性的工作。

我們這里的有些朋友在運用海耶克理論來論證市場秩序的合理性時，回避這個理論對于經濟人的批評、對于個人作為交往的性質的闡述，卻毫無批判地強化了另一面。例如，他們用"自生自發秩序"解釋現實的市場和社會，卻完全無視當代中國的市場制度和社會關系是通過最大的國家行為產生出來的。有人根據海耶克有關個人知識的不完全或信息不完全的理論，追問為什么不能設想或重申海耶克取消央行的觀點；如果經濟過程已經是一個"自生自發的秩序"，那么，取消央行就是可行的；如果現實的經濟過程中存在著各種不同的干預力量，那么，為什么取消的僅僅是央行就成了一個問題。更何況，"信息不完全"在理淪上也可能是要求央行調節的理由，ELTs"說，用謠言制造銀行擠兌事件利用的就是人們對信息的不完全了解。事實上，許多人在反對國家干涉的同時，完全不了解對干涉的需求恰恰是從市場活動內部產生的。還有人根據海耶克在累進稅問題上的觀點，反對在現實條件下實行必要的福利保障制度。的確，在當代中國的條件百，照搬西方國家的福利制度是不現實的，更何況福利制度舉身也已經產生了深刻的危機。但是，如果我們把這種反對福利制度的觀點還原到實際的生活中將是怎樣的情形呢?在大量工人下崗而社會保障制度嚴重不完善的情況下，拒絕進行稅制改革、建立適當的社會保障制度，只能造成嚴重的社會不平等和不可避免的社會動蕩。里根一撒切爾主義對西方社會造成的破壞值得我們警醒。如果有人--事實上確有其人--用自由市場理論論證金融投機的合法性或合理性，在我看來，至多表示他是一位庸俗的"自由主義者"，因為他擁護的不是市場的自由，而是市場的壟斷。我在這里必須立即補充一句，這就是：所有這一切都不應該成為國家及其銀行業的腐敗、無能和權錢交易的借口。東南亞金融危機的一個教訓是：外因通過內因而起作用。在這里，我們需要從現實出發，把國家的民主化和市場制度的改革與簡單地褲構國家區分開來。

當代中國知識界的主流拒絕對全球化過程進行批評，有些朋友誤以為全球化就是市場的自由。但這是重大的誤解，如果不是誤導的話。最近的《參考消息》轉載了日本《世界》雜志的一篇文章，題為《全球化資本主義導致人類日益貧困》，對此作了清楚的表達。我在此不妨引述幾句。這位作者說："有人相信全球化資本主義能夠充分發揮所有人的作用。他們深信這樣一種理論：市場機制可以公正而有效地分配社會的各種資源。但不幸的是，市場經濟與新的全球化資本主義是不同的。而且，這種全球化資本主義幾乎搗毀了作為市場理論基礎的前提。新資本主義的特點是，把經濟全球化、放寬限制和金融集中化融為一體。這與市場經濟保證社會效益的資本主義特征相距甚遠。此外，新資本主義的發展，使民眾或民主選舉的政府的經濟政治權力日益被剝奪，權力正在向全球性金融這種動蕩不安的、具有掠奪性質的體制轉移。"在為《文化與公共性》一書所寫的導論中，借助阿倫特的理論，我分析了現代社會中的財富與財產的差別。而這位作者則在相似的邏輯中分析了全球化資本主義的陰暗面，這就是把金錢與財富混同起來。這種新資本主義只關注創造金錢的能力。而世界的真正財富(自然財富與人力資本)正在迅速地遭到破壞。在急劇變化的亞洲社會里，權力和金錢的關系為這種新資本主義提供了更為特殊的條件。現在關于自由主義成了一個熱門的話題，還有人用"自由主義"與"新左派"的對立描述當代中國的思想沖突。但這種對立在理論上是虛構，在現實中反映的不過是黨同伐異的：心態，是對尖銳而復雜的現實問題和理論問題的逃避。我覺得現在有關自由主義的嚴肅探討很少，多的是自由主義拜物教。當代社會對于民主(如言論自由、思想自由、公平參與經濟和政治過程的法律保障)的渴望，傳統的計劃體制的破產，以及特定社會階層對于在改革中獲得的各種成果的合法化需求，都被投射到有關自由主義的討論之中了。換言之，當代自由主義話語的社會動力其實相當紛雜，實在難以在自由主義的抽象討論中得到表達。值得一提的是，政治民主和自由權利是自70年代末期以來的思想文化運動的主要旗幟和目標，它并不能簡單地被歸結為自由主義問題。當代社會在政治民主和自由權利問題上存在廣泛的共識，這種共識是在不同的思想潮流和取向之間達成的。從70年代末到80年代后期，大多數知識分子對自由主義理論不甚了了，他們信奉的是馬克思主義人道主義、"五四"的民主、科學和自由傳統(這個傳統的復雜性和多元性如此顯而易見，絕不能被簡化為自由主義傳統)、西方馬克思主義、北歐社會主義、啟蒙運動的歷史遺產(這個遺產孕育了現代自由主義卻不能簡化為自由主義，因為它還是其它現代思想的起源)、存在主義，甚至現代主義。因此，如果不是著眼于派別的觀點，而是從一個較為客觀的角度來觀察，中國社會改革的成就是各種社會力量和思想力量不斷斗爭的結果，而不是某一種主義的成就。當代思想的分歧是在上述廣泛的潮流的發展和分化中形成的。分化的現實動力在于改革本身是一個利益分配的過程，對于這個分配過程存在著不同的看法，例如是否應該把社會財富的不公正分配(自發私有化及社會急劇分化為階級)作為建立政治民主的前提?政治民主與經濟民主的關系如何?經濟全球化與民族國家的關系怎樣?是否應該對發展主義進行理論的和實踐的批評?這是許多背景并不相同的批判的知識分子提出的主要問題。正由于此，我認為把這種討論歸結為自由主義問題是含混不清的，它已經變成了一種概念的游戲。在這樣的爭論中，人們總是習慣于把自己的論敵打上一些奇怪的標記，進而聲稱自己擁有絕對的權利，而不是具體地分析問題。這和自由的傳統毫無關系。

正如社會主義(包括社會民主主義)一樣，自由主義是一個傳統，而不是抽象的教條。我們不能簡單地說自由主義或社會主義是對的或錯的，它們各有自己的有力之處和局限。離開了特定的歷史實踐和具體語境，我們不能確認這些"主義"的對錯，它們沒有天然的合法性和合理性。就以人們普遍關心的自由權利面臨的危險而言，20世紀的歷史證明，它既來自右的方面，如40年代的德國、意大利、法西斯衛星國和中國的國民黨，以及后來的麥卡錫主義、拉美的軍事獨裁者，也來自"左"的方面，如斯大林主義和當代中國歷史中的讓人難以忘懷的悲劇。這兩個方面都曾經以對方作為自己侵害自由權利的借口，這種思想方式至今妨礙我們把它們作為具有內在的歷史聯系的方面加以總結。作為理論，自由主義和社會主義都是極為復雜的論題，其中包含了許多不同的取向和派別，以至我們很難在"自由主義"或"社會主義"這樣的總題之下進行討論。在這個意義上，當一個人說他自己是"自由主義者"或"社會主義者"的時候，首先要說明他是什么樣的自由主義者或什么樣的社會主義者?我覺得現在關于自由主義的嚴肅探討不多，關于社會主義的認真研究幾乎完全闕如，在這樣的條件下似乎很難在理論上確定他們所說的"自由主義"是什么。有些理論家所發表的宏偉宣言中包含著對于中國歷史、包括中國知識分子追求民主憲政的歷史的驚人的無知，這不僅是個別學者的責任，也是我們這些在相關領域從事研究的人未能有力地提供反思的基礎的結果。但這絕不應該成為那些不負責任的胡言亂語者的借口，因為自本世紀30年代以來，已經有大量的歷史著作對相關問題作了即使不是充分的、也是相當豐富的說明。

理論的分歧具有重要的意義，我在此沒有抹煞這些分歧的意思。在理論上，我們可以談論超越左和右，超越這種主義那種主義的分歧，但在現實中我們每一個人都在面臨抉擇，包括理論立場的選擇。但我要強調的是，沒有對于歷史關系和現實關系的洞察，包括理論與實踐之間關系的洞察，自由主義、社會主義或其它主義之間的論戰就難以獲得真正的成果，甚至難以形成真正的討論，因為那不過是各種拜物教之間的論戰。有鑒于此，我在這里暫不對自由主義本身的問題發表意見，也暫時不討論國家與市場的復雜關系。我愿意先退一步說：如果一個人真正徹底地堅持自由主義的原則，例如市場的原則，他或她就應該批判資本主義及其支配下的市場關系，而不是做資本主義的辯護士。如果一個人真正地堅持個人的權利。并承認這種權利的社會性。他就應該拋棄那種原子論的個人概念，從而必然具有社會主義傾向。羅爾斯的著作是當代自由主義的經典作品，我們不妨去看一看，雖然我本人并不是羅爾斯主義者。

說到這里，我想起幾年前有關俄國改革與中國改革模式的討論。我很愿意中國知識界重新回到這個問題上來，重新認真地而不是情緒化地檢討當時的論戰。我認為那場討論的核心不是要不要改革，也不是要不要市場，更不是要不要民主，而是：我們是否真的愿意走一條寡頭集團與寡頭政治的改革道路?我們是否把建立一種依附性的經濟關系看作是改革的目標?我們是否認為政治民主必須以重新制造階級分化、形成新的社會等級制為前提?"自發私有化"問題是在那場討論中首先提出的，卻最終被各種紛爭掩蓋了。我們不可能通過自封為"某某主義者"來回避這些具體的社會問題，也不可能逃避提出具體的社會構想和措施的任務。對這些問題的討論有助于沖破那些"主義"之爭造成的迷霧，發現共同的前提和實質的分歧，也有助于發現信仰同一種主義的人之間可能存在著的差異，從而幫助我們在現實中找到自己的真正位置。而不是依靠"合群的自大"來平衡自己的心態，用詛咒和丑化別人來掩飾理論的脆弱。

很久以前，亞歷山大·赫爾岑說過一句意味深長的話："我們并非醫生而是疾病。"我覺得這句話值得我們每一個人認真回味。

問：您覺得討論現代性問題有什么現實意義?

答：討論現代性的問題的意義包含了許多方面。比如當代民族主義與現代性的關系、全球化問題，比如消費主義與現代化理論，比如西方中心主義，等等。不過，如果要說更直接的現實意義的話，那么，我覺得對發展主義的批評是一個重要的方面。在今天對發展主義的檢討變得尤為迫切。我不是這方面的專家，我建議您去找找黃平先生，他對發展問題已經有了多年的思考、調查和研究。不過，我還是愿意談一點不成熟的想法。

雷蒙·威廉姆斯(Raymond Williams)的名著《關鍵詞》(Ke3rwords)的"現代"條目的末尾，收錄了三個相關的詞，就是改善或改進(improve)、進步(progress)和傳統(tradi-tion)，暗示了把握現代這個詞的重要途徑。這就是說，現代是在進步的時間軸線上展現出來的，它也是在與過去的對比中呈現自己的。正是在這里，進步的含義也包含了發展的意思。如果我們再查一查改進(improve)一詞的根源，我們就可以知道，在18世紀，這個詞是與以獲利為目的的經濟活動相重合的。它的相關詞是發展(development)、開發(exploitation)、利益(interest)等后來成為經濟學概念的詞。發展的概念是和效率問題密切聯系在一起的，它們都是從現代性的時間觀念、特別是直線進化或進步的理念中產生出來的。這些詞為"現代化"概念提供了基礎。我們知道，發展主義在戰后成為現代化理論的一個重要的內容，也是現代社會的普遍的意識形態。它把當代世界區分為發達國家和發展中國家，在時間的軸線上暗示前者是后者的明天，從而掩蓋了這兩者其實處于一個中心與邊緣、主宰和從屬的不平等關系之中。美國的現代化理論，如帕森斯的理論受到斯賓塞主義的強烈影響。斯賓塞的社會理論是社會達爾文主義的典型標本。現代化理論中迄今留有社會達爾文主義的印記，只是在理論形式上有了不少改進而已。

在今天的中國和許多第三世界國家，誰不要發展呢?社會要發展，國家要發展，個人要發展，經濟當然更要發展。發展有其正當性。對發展主義的批評不是否定發展，而是要求發展的正當性，批評發展主義的壟斷性、強制性、短視性和不子等性。因此，我們要追問：第一，當一個社會把發展當做壓倒一切的目標時，人類生活的其它方面是否被壓抑了?第二，一個國家或地區的經濟發展與其它國家或地區的經濟發展的關系是怎樣的?第三，一個社會成員或一部分社會成員的發展與其它社會成員的發展的關系又是怎樣的?第四。一時的發展與長遠的發展的關系怎樣?

我們不妨先談第一個問題。當代世界是一個以民族國家為其政治形式的競爭時代，為了求得在生存競爭中獲得一席之地，國家的領導人和知識分子都不得不以求得發展為第一要務。晚清以來的"富國強兵"運動就是例證。換句話說，以富國強兵為標志的現代化運動是殖民主義的產物，也是民族國家形式的產物，也是現代性的后果之一。但是，在別的時期呢，發展究竟意味著什么?"發展"的任務不是均衡的，不是在各個方面都發展，不是為了人的生活而發展。說得輕一點，無論對一個社會還是對一個個人來說，發展都有可能成為為發展而發展，發展成為了社會生活的唯一目標，成為社會的唯一的凝聚力之所在。說得重一點，統治者總是用發展作為借口，或者說總是用妨礙發展為借口，拒絕社會的政治、經濟和文化的改革要求，拒絕民主地控制社會。印度尼西亞和許多第三世界國家就是最為明顯的例證。這對于我們反思中國社會的若干問題不是沒有意義的。

第二，發展主義的另一個特征，就是把成功的發展模式(如美國的或歐洲的或日本的)當做普遍的發展模式，認為這些模式適用于所有的地區。這是一個典型的現代性敘事，它把一個國家或地區的發展放在時問的軸線上孤立地看待，而不是把這個國家或地區的發展與其它地區或國家的發展問題關聯起來看。這個敘事掩蓋了西方社會的發展對于殖民地的依賴，掩蓋了這種發展同時意味著對別的地區和人民的發展權利、甚至生存權利的剝奪。即使在今天，殖民主義已經退出了歷史舞臺，軍事占領已經不是剝奪其它地區的時髦形式，但是，通過政治和軍事霸權，特別是通過不平等的貿易和經濟關系，當代世界的發展模式依然是一個不平等的發展模式。中文世界已經翻譯了不少著作，商務印書館早些年曾經翻譯出版過幾本有關第三世界國家的發展問題的研究專著，比如勞爾·普雷維什的《外圍資本主義》、薩米爾·阿明的《不平等的發展》等書，臺灣的聯經書店出版過洛克斯伯羅(Ian Roxborough)的《發展理論》等等，對這些問題有重要的闡釋。臺灣的有些學者也開始反省臺灣的發展與周邊地區的關系。不平等的發展不僅存在于第三世界與發達國家之間，而且也存在于區域性的關系之中，存在于第三世界國家中的較為發達的國家與欠發達國家之問。我常常聽到某些"主義者"的高論，就是說某種文化、某種形式是普遍的，等等。但是，有些發達國家人口并不算多，卻占據了全世界總資源的三分之一。如果我們也用那樣的資源耗費來搞發展，倡導消費主義，那么，我們除了大規模地破壞資源、甚至侵奪別人的資源之外，我們還有別的路可走么?發展主義中內含了一種帝國主義的或者殖民主義的邏輯。

第三，不平衡的發展不僅存在于不同的國家之間，而且也存在于不同的地區之間。戰后的世界不再采用殖民主義的方式，但現代化運動及其發展主義對壟斷和剝奪的依賴并沒有因此改變。在一個社會共同體內部，因此就可能出現內部的殖民問題。這就是在這個社會內部再造或復制中心與邊緣的關系，通過勞動力、市場和資源的壟斷。為某個地區的發展創造基礎。許多學者談到過跨國資本對資源的壟斷，較少人關注一個社會內部出現的相似問題。我們常常看到，在一個地區"發展"起來的同時，另一個地區的資源遭到了毀滅性的破壞。跨區域的生產和貿易是當代世界、也是當代社會的重要的、幾乎不可改變的趨向，但迄今為止，當代世界還沒有形成適應這種跨區域發展的有效的、公平的社會政治結構。由于這種跨區域發展的主體經常不承擔對所在地的責任，他們可能任意地開發，最終斷送這個地區的經濟發展的可能性。事實上，不公平的發展抵達一定程度，最終就會激發嚴重的社會沖突和矛盾。卡爾·波拉尼(Karl Polanyi)的偉大著作《大轉變：當代政治、經濟的起源》(The Great Transformation：the political and economic originsofour timP)對于第一次世界大戰的起因的研究，正好說明了這一點。

第四，也就是破壞性的發展與開發。我的一位朋友把這概括為"要發展不要生存"。這些天長江、嫩江洪水泛濫，超過歷史最高水平。產生這一現象的原因當然比較復雜，包含了自然的因素。但即使是這個自然的因素，也是人類工業化和無限制地侵害生態的結果。為了追求效率，大量地砍伐森林，破壞礦業資源和土地資源，對河道和湖泊不加整治，最終釀成巨大的災難。這也可以說是片面追求發展的后果。就在幾個月前，我在一個會議上，還聽到有人說這些問題屬于"后現代"的問題，不是中國的問題，而"后現代"等同于時尚，等等。我不太知道他們是如何理解"后現代"的，但可以肯定的是，他們看不到發展主義與政治現實之間并沒有隔著一道鴻溝，不了解二者是密切相關的。前些日子，我從電視里看到三位經濟學家分析當前中國的經濟形勢，他們的談論讓我覺得他們正在為洪水造成的災難高興，因為洪水刺激了需求和投資，便于國家的宏觀調控。這些經濟學家沒有提到洪水對于當地生產力的破壞，沒有提到救災過程中使用的編織袋以及沉入江底的機動車船對長江沿岸的長久污染，更沒有提及這場災難的受難者們，沒有提及這場災難背后的制度的、生產方式的因素。我們不得不問：為什么我們沒有工人的經濟學、農民的經濟學、普通人的經濟學、生態的經濟學?為什么這些習以為常的討論總是站在"總體"和"全面"的立場盤算中國的經濟，把這種"總體"作為唯一的衡量標準?這個唯一的標準和價值所隱含的社會圖景是在什么視野之下的社會圖景?讓我感到高興的是。一些記者和學者已經開始討論這樣的問題：誰與洪水共謀?

發展問題中包含的社會內容實在相當的復雜，我在此沒有時間充分展開。也許有人會說，既然如此j我們有什么辦法呢?我覺得首先是意識到問題，其次是觀察以往的經驗中是否有一些可能的其它選擇或者可能性，而后選擇我們的對策。知難行易，孫文的概括也許有些道理。事實上，發展問題就像現代性問題一樣，是一個超越具體學科的綜合性的問題。研究這些問題既需要專門的學科知識訓練和調查，也需要超越學科的范圍對之進行反思。我和朋友們常說，我們不得不帶著枷鎖跳舞。意思是：現存的學科機制不足以對這些問題作出深入的研究，因為在某種意義上，這些學科機制本身就是現代性的產物。但是，離開了這些專門的學科，我們又不能深入地研究問題。

問：您對發展主義的批評主要集中在經濟領域，那么，在政治方面呢?

答：不，我對發展主義的批評不僅是在經濟領域。這些問題是經濟問題，也是深刻的政治問題。現代性的方案，按照哈貝馬斯的說法，是一些領域獲得自主性的過程，例如經濟與政治逐漸分離，成為一個自主的發展領域。自由主義的理論家和馬克思主義理論家在若干方面相互對立，但在這方面似乎是一致的。古典經濟學的成立不就是建立在經濟成為一個自律的領域的前提之上的么?他們都把經濟過程看成是一個自律的領域。但是，在我看來，"經濟與政治的分離"并不能證明這兩個合理化的領域已經發展成為真正自律的領域，它只不過說明了這兩個領域的關系有了一些也許是很重大的改變。但是，這種改變從來沒有發展到徹底分離這兩個領域的程度。因此，我們需要在理論和實踐上來總結當代各派的社會理論，這些社會理論基本上都是建立在政治與經濟、國家與市場的分離的前提之上的。我們只要看一看"自由貿易"的歷史就可以知道了，因為"自由貿易"從來都伴隨著強權和支配。我們今天經常討論權力市場化的問題，什么是權力市場化呢?這就是政治資本能夠被轉換為經濟資本，經濟資本也能夠轉換為政治資本，并在市場條件下運作。在這個意義上，市場條件從來就是不完備的市場條件。發展的不平衡，必須置于政治的視野中加以觀察，因為不平衡的發展從來就不是單純的經濟問題，而且也是重大的社會政治問題。民族國家體系是世界市場的政治形式，在當今時代，它比任何時候都熱心于參與經濟活動。現代經濟學所以不斷地發明各種模型，而越來越不具有描述實質性的經濟過程的能力，是和這個學科的理論前提有關的。我這樣說，并不是在簡單地批評經濟學，我沒有這個資格。事實上，各種現代學科都是按照現代性的規劃實施的。正是在這個意義上，對現代性的反思，不可能不對已有的知識譜系及其分科原則進行檢討。我在一開始，就曾談到現代性方案的一些特征，這就是把科學、道德和審美等領域分化為自律性的領域。實際上，這個過程還包括經濟、政治、法律的自主性的建立，以及民族國家的主權形式的確立，等等。自主性的發展包含了重要的進步意義，但是，自主性的概念也掩蓋了它們之間實質上的相互依賴。面對這樣的現實，我們該怎么辦?從理論的角度看，市場的不自由可能導致兩個相反的結論，一個是干預，另一個是徹底消除這種干預。但是，這兩個方案都是抽象的。干預主義概念產生于一個理論的預設，即存在著完全自足的和自由的市場，但從古至今，這種完全自足和自由的市場還沒有出現，它們過去與宗教、政治和文化纏結在一起，現在則與新的信仰、政治和文化密切相關。在現實的市場條件下，徹底地消除其它因素對經濟活動過程的影響幾乎是不可能的，因此，更為真實和更為有意義的問題毋寧是：用什么因素對抗或消除另一種因素對經濟過程的影響?在檢討亞洲金融風暴時，斯蒂格里茨說："以反對政府干預國際資本市場來開始這場討論并不合適。對東亞的ll00億美元的一攬子援助就明顯是對自由市場的干預。國際組織之所以作出這樣的支持，原因在于它們擔心這類危機的潛在系統性風險。"干預在現代條件下幾乎是不可避免的，但它確實可能正是壟斷和權力運作的極好機會。正由于此，一方面，對干預主義的批判幾乎持續了一個多世紀，但另一方面，批判干預主義也可能又是某些壟斷集團為了達到自己的特殊目的的意識形態。最近在美國發生的關于微軟公司的壟斷性的訴訟，正是這一問題的表達。這是因為當代世界中的干預問題與l9世紀的干預問題是不完全一樣的。亞當·斯密對干預主義的批判主要針對的是國家對中小企業的干預，而今天卻是一個跨國資本主義的時代，韓國學者也稱之為IMF時代，這些國內的和跨國的資本的實力超過了許多民族國家。它們在"市場活動內部"形成了壟斷、干預和操縱。在這種條件下，如何估價國家在經濟活動中的作用，成為一個完全不同于19世紀斯密主義的問題。國家市場二元論掩蓋了國家本身就是市場社會的內在要素，也掩蓋了現實的經濟活動本身就產生著反市場的力量，例如那些壟斷集團對市場的操縱，那些金融寡頭對市場的干預，以及政府的各種控制。討論干預問題在政治上的意義就在于：在現實的條件下，我們追求的是國家的民主化，而不是國家的解構。指出這一點，不是為了贊成干預，而是要在理論上說明現代市場活動對于超經濟力量的依賴。這就是為什么那么多自由市場的擁護者，同時又是干預政策的制定者或鼓吹者，為什么有許多自稱是"自由主義者"的人卻去稱頌技術官僚治國的偉大進步。對技術統治的稱頌不正是另一種國家主義么?

在這里，存在的不僅是經濟問題，而且也是社會政治問題，是在全球范圍內考慮社會對于財富和生產過程的民主控制的問題。從國內方面看，在計劃模式和國家壟斷解體之后，用一位哲學家的話說，唯一的出路事實上就在于改變雇傭勞動者的依附地位，使他們擁有參與到社會和政治中去的權利，從而真正能夠生活在安全、正義和幸福的社會當中。資本主義社會中不平等的社會生活條件，應該通過更加公平地分配集體財富來加以均衡。這就是當代世界的民主思想。這種民主思想理應擴展到國際的方面。這就是探討建立更為公平和民主的經濟關系及其政治保障，促進和平和發展，保護地球的生態平衡，形成一種保存民族獨特性又超越民族國家體系的新的世界體系。

如果不是把經濟、政治和文化領域看作是互不相關的問題，那么，從理論上看，就需要設想現代社會的政治目標不僅是政治的民主化，而且還必須是經濟的民主化和文化的民主化。例如，如果人們由于在私有化過程中發了財，就要求政府更多地保護個人財產權，而不是保護種種人權，堅決要求護衛個人權利的主張就變了質。有人說，經濟只能談自由，不能談民主，他們實際上是在假定經濟是一個完全自律的范疇，而不懂得經濟不平等不過是社會不平等的翻版。這也正是我在《當代中國的思想狀況與現代性問題》對一些知識分子的片面言論進行批評的原因。許多國家的改革實踐已經證明，民主的這些方面不可能孤立地實現。俄羅斯的當代現實、印度的民主歷史都證明了這一點。在這個意義上，我們需要對狹隘的民主概念加以新的論證。民主的實質在于承認人的基本權利，承認公民對政治、經濟和文化過程的公共參與。如果憲法確定的政治權利不能有效地為公民的民主參與鋪設道路，如果這些政治權利不能對種族的、性別的、階級的不平等產生真正的制衡的作用，如果這些民主權利沒有能力遏制壟斷、強權和支配，不能限制權力市場化或市場權力化，我們就必須考慮更為廣泛的、全面的民主構想。在當代的條件下，民主的思想也會超越民族國家的疆界，為弱小社會要求參與全球社會對話提供理論上的支持。事實上，現代民主實踐，包括憲政實踐本身，在一些方面早就超越了早期啟蒙主義的那些構想，更不能簡單地用個人主義的權利理論加以完整的解釋。現代憲政在反對各種歧視性現象的同時，正在以一種法定的民主形式對社會、政治、經濟和文化過程進行調節。但這個過程是不均衡的，也是不成熟的。在本世紀20年代，中國最早的一代尋求憲政民主的人們，就曾認真地考慮西方社會的階級和種族沖突，力求形成最為廣泛的政治參與。即使他們意識到直接民主在技術上可能面臨問題，但仍然認為需要在制憲過程中廣泛地汲取直接民主的成果，設計出能夠反映下層社會、被壓迫群體利益的制度。我們看看歐洲憲政的歷史，了解一下張君勱等先行者對憲政的探討，本來是不難了解這些問題的。公共性的要義在于：對于公共政策和公共事務的民主控制。而要做到這一點，我認為基層社會的社區民主以及地方公共領域的形成是必不可少的。國家的公共政策和公共事務不可能不包括政治、經濟和文化等各個社會生活的方面。

正是在這個意義上，對現代性的反省本身不能離開它的實際的生活過程，不能離開它的方案與這個方案的實施過程的關系。對現代性的反思也不是對全部的現代生活過程的否定，更不是對全部的現代價值的拋棄。對現代性的反省的重要意義就那些中心主義的歷史敘事，揭示現代社會的內在困境和危機，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

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