甘地及其對市民社會的批判

"我的言論是格言式的，它缺乏精確性。因此可能有多種的解釋。"
　　　　　　　　　
　　　　　　　　 （《與Dharmadev的討論》，《甘地全集》第53卷 附錄3，第485頁）

　　一

　　在展示我個人對甘地意識型態(tài)的解釋之前，有必要簡要介紹一下我對甘地著作的分析構(gòu)架。我曾在其他地方更為詳細(xì)地討論過這一構(gòu)架。 它很大程度上來源于安東尼奧?葛蘭西有關(guān)基本階級和"人民國家"之間的關(guān)系，有關(guān)通過建立"民族大眾"的共識而取得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和有關(guān)消極"消極革命"的思想。在此，問題是要確定甘地意識型態(tài)在形成印度國家過程中的特殊效用，這并不是通過把這種意識型態(tài)化約到一系列可以說是構(gòu)成歷史背景的經(jīng)濟(jì)因素，而是要承認(rèn)它是一個相對獨(dú)立自主的領(lǐng)域，承認(rèn)它自己的形成規(guī)則。從更為一般的意義上講，問題是要進(jìn)行具體分析:思想與爭奪統(tǒng)治地位以及知識-道德領(lǐng)導(dǎo)的各個階級之間的斗爭的關(guān)系﹑知識分子與各個基本社會階級之間的關(guān)系，最為重要的是，對基本社會階級未能在其中獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的形勢以及在這種不完全的統(tǒng)治和破碎的知識-道德領(lǐng)導(dǎo)形勢中特定的思想定位的具體分析。

　　薩伊（Edward W.Said）在他的《東方論述》（Orientalism） 一書中曾表明，歐洲的后啟蒙時代如何產(chǎn)生了一個認(rèn)識整體，其中，東方顯示為一個"由一整套的力量所構(gòu)筑的表述再現(xiàn)體系（system of representation），這套力量使得東方進(jìn)入了西方的認(rèn)識、西方的意識,以及后來進(jìn)入了西方的帝國之中。"作為一種思維風(fēng)格，東方論述是"建基在'東方'和（大多時候的）'西方'之間存在的本體論和認(rèn)識論的差別之上的。"在此基礎(chǔ)上，"一個龐大的系統(tǒng)性學(xué)科規(guī)訓(xùn)"建立起來了，"由此，就政治、社會、軍事、意識型態(tài)、科學(xué)和想象力而言，歐洲文化得以能夠在后啟蒙時期控制——甚至能制造出——東方。"東方論述創(chuàng)造了東方人；它是一種認(rèn)識體系，其中，東方人"被居主導(dǎo)的體系所容納和表述再現(xiàn)"，凌駕在東方之上的西方力量被賦予了"科學(xué)真理的地位"。因此，東方論述是"西方了解并將要控制東方的一種投影。"

　　Anouar Abdel-Malek對這種居主導(dǎo)地位的認(rèn)識體系的核心特征作了如下描述 ，這些特征也被薩伊采納了。Abdel-Malek把東方學(xué)的疑問確定為這樣一個問題，其中，東方和東方人是：

　　一個被研究的"客體"，帶有異他性的烙印——正如所有那些不同物一樣，不管是"客體"還是"主體"——但它是一種具有構(gòu)成性的異他性，一種具有本質(zhì)主義特征的異他性……這個研究"客體"如慣例是消極的，非參與性的（被賦予一種"歷史的"主體性），尤其是非主動的、非自發(fā)的、非獨(dú)立自主的：唯一能夠被承認(rèn)的東方或東方人或"主體"最大程度上只是哲學(xué)上異化的存在，也就是說，在它跟自己的關(guān)系中異于自己（other than itself in relationship to itself），它總是由它者而不是由自己擺布、理解、界定以及表現(xiàn)出來的。

　　在這一主題層次的另一方面，有一個關(guān)于被研究的東方國家、民族和人民的本質(zhì)主義概念，這一概念通過特征化的種族類型學(xué)而表示出來……。

　　根據(jù)傳統(tǒng)的東方論述者的觀點(diǎn)，應(yīng)該存在某種本質(zhì)——有時甚至是以形而上學(xué)的概念清晰描述的——它構(gòu)成了所有被考慮到的存在物的不可分割和共同的基礎(chǔ)；這一本質(zhì)既是"歷史性的"，因?yàn)樗勺匪莸綒v史的開端，又基本上是非歷史性的，因?yàn)樗汛嬖冢囱芯康?客體，固定在其 不可分割的、非進(jìn)化的獨(dú)特性里，而不是像其他存在、國家、民族、人民和文化一樣，把它界定為一種產(chǎn)物，一種在歷史進(jìn)化領(lǐng)域發(fā)揮作用的那些力量的媒介過程的產(chǎn)物。

　　因此，人們最終有了一種類型學(xué)——它基于一種真實(shí)的獨(dú)特性，但卻與歷史分離，結(jié)果被當(dāng)作是不可觸摸的、本質(zhì)的——它使得研究的"客體"成了研究的主體超越其上的另一種存在；我們會有一種中國人，一種阿拉伯人（為什么不是一種埃及普特人〈Aegypticus〉等呢），一種非洲人，而人——人們所理解的"正常的人"——則是指自古希臘以來的歷史時期的歐洲人。

　　當(dāng)人們現(xiàn)在從歐洲人的東方認(rèn)識轉(zhuǎn)向19和20世紀(jì)的東方民族主義思想時，呈現(xiàn)在人們眼前的是一種復(fù)雜的方式，其中，民族主義的思想本身成形于、實(shí)際也是包含在同一居主導(dǎo)地位的體系，即東方論述體系里的。

　　當(dāng)然，在殖民國家中，民族主義是以反對外來統(tǒng)治（這里指的是西方的統(tǒng)治）為前提的。但尤其重要的是要強(qiáng)調(diào)，這種對立是在一個有關(guān)東方的認(rèn)識體系（據(jù)稱其大部分是科學(xué)的）內(nèi)出現(xiàn)的，該體系與東方學(xué)擁有相同的表述再現(xiàn)結(jié)構(gòu)，分享相同的理論框架。

　　事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)，民族主義思想中的問題恰恰是與東方論述的問題相反的。也就是說，民族主義思想中的"客體"仍然是東方人，他保留了東方論述中所描述的本質(zhì)主義特征。只不過他不再是消極的、非參與性的了，他被看作擁有一種能夠自我"創(chuàng)造"的"主體性"。 換句話說，當(dāng)他與自己和與它者的關(guān)系一直是被它者，即被一種客觀的科學(xué)意識，被普遍知識，被普遍理性"擺布、理解和界定"時，這些關(guān)系不再是由它者表現(xiàn)出來的了。他認(rèn)為他的主體性是主動、獨(dú)立自主和統(tǒng)領(lǐng)一切的。

　　在該主題層次的另一方面，民族主義思想接受和采納了以"東方"和"西方"之間的差異為基礎(chǔ)的同一種本質(zhì)主義概念，接受和采納了由先驗(yàn)的研究主體所創(chuàng)造的同一種類型學(xué)，并由此而接受和采納了在西方科學(xué)的后啟蒙時代所建立的同一種認(rèn)識的"客體化"過程。

　　結(jié)果，民族主義思想中有一種內(nèi)在的矛盾性質(zhì)，因?yàn)樗囈酝普撍伎嫉氖且粋€認(rèn)識體系，其表述再現(xiàn)結(jié)構(gòu)恰恰是與民族主義思想試圖否定的權(quán)力結(jié)構(gòu)一致的。正是這種思想領(lǐng)域的矛盾性質(zhì)為解決民族主義問題提出不同的解決方案創(chuàng)造了可能性。而且，正是這一矛盾性質(zhì)表明，在思想領(lǐng)域，一個殖民地國家的民族問題，或所引申出的后殖民地國家的社會轉(zhuǎn)型問題，在理論上是無法在一種完全的民族主義框架內(nèi)解決的。

　　我曾在其他文章里考察過在19世紀(jì)末印度特殊的歷史背景下精英民族主義思想的一些方面的矛盾。現(xiàn)在這篇文章的目的是要考察，甘地的意識型態(tài)，在基本上是打破這種精英民族主義思想結(jié)構(gòu)時，如何同時又在新印度國家的形成過程中為在政治上挪用（appropriation）民眾階級提供了歷史的機(jī)遇。二

　　盡管《甘地全集》已編了厚厚的80多卷，但其中很少有文本能被理解為系統(tǒng)地闡述他關(guān)于國家、社會和民族的思想。最早也許是最詳盡的一本名為《印度自治》（Hind Swaraj），于1909年以古吉拉特語（Gujarati）寫成，在其原本被孟買政府禁止出版后，1910年在約翰內(nèi)斯堡出版了一個英文譯本。它包括了對甘地政治思想的大部分基本內(nèi)容的陳述。羅曼?羅蘭（Romain Rolland）是第一個贊許甘地但又對其持批評態(tài)度的評論者，他認(rèn)為這本書反映了甘地思想的核心特征："對進(jìn)步，其中也包括對歐洲科學(xué)的否定。" 更為晚些時候的評論家（Raghavan Iyer ）把它看作是"對現(xiàn)代文明的嚴(yán)厲譴責(zé)"和"甘地道德和政治思想的支點(diǎn)。" 我寧可把它看作是這樣一個文本，在此，甘地的民族主義是在對市民社會觀念的根本批判基礎(chǔ)上顯示出的。

　　表面上看，它的確是對現(xiàn)代文明，"一個只是名義上的文明" 的批判。

　　而如許多其他的民族主義作者一樣，其論證是從考慮這樣一個問題開始的：為什么印度是一個從屬國？甘地的回答看來也是以同樣的方式開始的。他也同樣更多是考慮確定印度虛弱的根源，而甚于譴責(zé)英國的貪婪和欺詐。

　　但對文化的因素強(qiáng)調(diào)的并不太多。甘地更多的是極為強(qiáng)調(diào)道德上的缺失：英國人并沒有奪走印度；是我們把印度給了他們。他們并不是因?yàn)槠淞α慷紦?jù)印度，而是因?yàn)槲覀兪顾麄兞袅讼聛怼貞浺幌虏鹿荆–ompany Bahadur），是誰造就了伯哈德？當(dāng)初，他們絲毫就沒有建立一個王國的意圖。是誰幫助了該公司的官員？是誰被他們的銀器的光芒所誘惑？是誰買了他們的商品？歷史證明是我們作了這一切……當(dāng)我們的王子們在彼此間爭斗的時候，他們都尋求伯哈德公司的支持。這種合作在貿(mào)易和戰(zhàn)爭中同樣熟練。它沒有受到道德問題的妨礙。……那么，考慮到我們那時的所作所為，遣責(zé)英國人不是毫無用處嗎？……實(shí)際上可以說，與其說印度失敗了，不如說是我們把印度送給了英國人。

　　正是印度人道德方面的缺失導(dǎo)致了印度的被征服。而在探討這種道德缺失的原因時，甘地的回答與大多數(shù)當(dāng)代民族主義者的看法完全相反。并不是因?yàn)橛《壬鐣鄙俦匾奈幕匦远蛊洳荒軌蛴赂业种朴膹?qiáng)權(quán)。也不是因?yàn)橛《任幕穆浜蠡蛉狈ΜF(xiàn)代性才使得它持續(xù)臣服于人。而且，實(shí)現(xiàn)自由的目標(biāo)并不能通過為民族建立一個新的現(xiàn)代文化來完成。對甘地來說，恰恰是由于印度人受到現(xiàn)代文明耀眼光輝的誘惑才使他們成了附屬的人民。而使他們保持附屬地位的原因就是印度人的領(lǐng)導(dǎo)階層接受了所謂文明的好處。的確，只要印度人繼續(xù)沉湎于現(xiàn)代文明"進(jìn)步"性質(zhì)的幻覺之中，他們?nèi)詫⑹且粋€臣屬的民族。即使他們從肉體上成功地把英國人趕出去，他們?nèi)詫⑹艿?沒有英國人的英國人統(tǒng)治"，因?yàn)椴皇怯司唧w的力量使印度成為一個臣屬的民族：使印度臣服的是文化。

　　隨后是一場對那種在西方出現(xiàn)并被引入到印度的現(xiàn)代文明的控訴。甘地從根本上抨擊了那些有關(guān)現(xiàn)代性和進(jìn)步的觀念，并推翻了以這些觀念為基礎(chǔ)的核心主張，即它們（這些觀念）是符合一種新的社會組織需要的，在這種新社會組織里，人類的勞動生產(chǎn)能力成倍地增長，為所有人都創(chuàng)造了日益增加的財(cái)富和繁榮，并由此而增加了閑暇、舒適、健康和幸福。甘地認(rèn)為，現(xiàn)代文明遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，卻使人成了追求奢侈和自我放縱的囚徒，釋放了放縱競爭的力量，并由此給社會帶來了邪惡的貧困、疾病、戰(zhàn)爭和痛苦。正是由于現(xiàn)代文明把人看作是無限的消費(fèi)者并由此而試圖打開工業(yè)生產(chǎn)的防洪閘，因此它也成了人類歷史上聞所未聞的那種程度的不平等、壓迫和暴力的根源。

　　例如，機(jī)器的目的是提高勞動的生產(chǎn)力，并由此而滿足永無止境的消費(fèi)需求。但它只是增強(qiáng)了欲望，卻并不能滿足欲望。相反，它為工業(yè)城市帶來了剝削和疾病，為農(nóng)村帶來了失業(yè)和毀滅。

　　當(dāng)我讀到Dutt先生的《印度經(jīng)濟(jì)史》時，我流淚了；而當(dāng)我再次想到它時，我的心感到作嘔。是機(jī)器使印度貧窮。很難估量曼徹斯特給我們帶來的傷害。正是因?yàn)槁鼜厮固兀《鹊氖止I(yè)幾乎完全消失了。 在工業(yè)生產(chǎn)背后起著驅(qū)動作用的社會需求是對過分消費(fèi)的欲求。甘地正是在此背景下來解釋科學(xué)探索和技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)代精神的；這是一種讓人心不受控制地漫游、強(qiáng)烈追求物質(zhì)需求的趨勢。

　　我們注意到，人心是一只永不停歇的小鳥；它得到的越多，需要的就越多，并依舊不滿足。我們越是沉溺于我們的欲望，它們就會變得愈是放縱。因此，我們的祖先為我們的縱情設(shè)置了限制。他們認(rèn)為幸福主要是一種精神狀態(tài)……看到這些，我們的祖先勸我們要遠(yuǎn)離奢侈與快樂。我們已經(jīng)用同樣的犁頭耕種了幾千年。我們依然居住在從前所住的同一種村舍里，我們?nèi)匀槐３种c以前同樣的本土教育。我們沒有侵蝕生活的競爭制度……這并不是因?yàn)槲覀儾恢廊绾伟l(fā)明機(jī)器，而是我們的祖先懂得，如果讓我們的心去追逐這類事物，我們將會成為奴隸并失掉我們的道德品質(zhì)。

　　因此，經(jīng)過充分的考慮后，他們決定我們只應(yīng)做那些用我們的手腳能夠做的事情。

　　因此，他對工業(yè)主義社會邪惡的解決方式并不僅僅是消除它的缺陷，因?yàn)樗J(rèn)為這些所謂的缺陷是跟那種現(xiàn)代生產(chǎn)制度的基本原則有密切關(guān)系的。他的解決方式是連同工業(yè)主義一同拋棄："我們不是把機(jī)械當(dāng)作一種裨益，而把它看作是一種邪惡。" 只有完全改變道德價(jià)值觀才能改變我們對社會需求的觀念，由此而使我們能夠再次對社會消費(fèi)設(shè)置審慎的限制。

　　沒有這一點(diǎn)，什么都不會成功。

　　一定程度的身體和諧和舒適是必要的，但超過一定的程度，它就成了一種阻礙而不是幫助。因此，創(chuàng)造無限的需求并滿足它們的努力目標(biāo)看來是一種幻覺和陷阱。滿足人的物質(zhì)需求，甚至是人的狹隘的自我智性需求，必須在一定程度上，即在它墮落成為物質(zhì)和智性的驕奢淫逸之前猝然停下。

　　那么很顯然，甘地試圖使其對英國在印度統(tǒng)治的批判建立在一個比他同時代的民族主義作者們更為基本的層次基礎(chǔ)上。他們批判的僅僅只是西方人的那些過分的愛國主義和民族榮耀觀念，這些觀念不可避免地要推動這些國家追求殖民征服和戰(zhàn)爭的勝利。而甘地則毫不懷疑，現(xiàn)代帝國主義的根源很明確地在于西方世界的國家所采用的社會生產(chǎn)制度。正是那種對生產(chǎn)不斷增長和消費(fèi)不斷擴(kuò)大的無限渴望，和那種保持整個體制不斷發(fā)展的無情競爭精神，推動著這些國家去尋求占有可以滿足其經(jīng)濟(jì)目的而被剝削的殖民地。甘地早在《印度自治》中就十分強(qiáng)調(diào)這一立場，并終身都堅(jiān)持它。事實(shí)上，它在許多方面都是他為印度贏得獨(dú)立自治的整個戰(zhàn)略中最關(guān)鍵的理論基礎(chǔ)。

　　據(jù)說拿破倫曾將英國人描繪為一個店小二民族，這是一個恰如其分的描述。英國人無論占領(lǐng)哪里的領(lǐng)土，都是為了貿(mào)易的緣故。他們的海陸軍力也是為了保護(hù)它。當(dāng)特蘭斯瓦爾〖南非東北部一省〗不具有這種吸引力時，格萊斯頓先生就覺得英國人不應(yīng)該占領(lǐng)它。而當(dāng)它成了一件有利可圖的事情時，就由抵抗而導(dǎo)致了戰(zhàn)爭。不久張伯倫就看到，英國享有了對特蘭斯瓦爾的宗主權(quán)。據(jù)說當(dāng)有人問克留格爾（Paul Kurger）總統(tǒng)①月亮上是否有黃金時，他回答說那是極不可能的，因?yàn)槿绻械脑挘死显缫淹滩⒘怂Ｓ涀″X是英國人的上帝，許多問題就能夠解釋。……如果你接受了上述觀點(diǎn)，就證明英國進(jìn)入印度的目的是為了貿(mào)易。他們留在這里也是為了同一目的……他們希望把整個世界變成一個銷售他們的商品的巨大市場。他們不可能做到這一點(diǎn)，這是事實(shí)，可是罪過卻不是他們。他們會千方百計(jì)地實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

　　因此，在現(xiàn)代帝國主義條件下，道德和政治都是從屬于經(jīng)濟(jì)利益的首要考慮的，而這種考慮是直接與特定的社會生產(chǎn)組織相聯(lián)系的，該社會生產(chǎn)組織的特征與其說是它的生產(chǎn)方式的所有權(quán)性質(zhì)，不如說基本上是它的生產(chǎn)目的和過程。也就是說，鑒于甘地是在這種特定的歷史背景下談?wù)撚Y本主義生產(chǎn)體制，他所概況的那種導(dǎo)致剝削和殖民征服的經(jīng)濟(jì)類型特點(diǎn)并不一定僅局限于資本主義，因?yàn)橹灰鐣a(chǎn)的目的是為了不斷擴(kuò)大生產(chǎn)以滿足無止境的消費(fèi)需求，只要生產(chǎn)的過程是建立在不斷擴(kuò)大的機(jī)器化基礎(chǔ)上，那些結(jié)果就不可避免會出現(xiàn)。不論何時，只要生產(chǎn)的首要目的不是為了創(chuàng)造直接供使用的物品，而是為了交換——在城市與農(nóng)村之間進(jìn)行和在宗主國與殖民地之間進(jìn)行的交換——生產(chǎn)的目的和過程就會采取這種特別的形式。任何形式的大規(guī)模工業(yè)化都必須建立在一定確定的城市和農(nóng)村之間的交換關(guān)系基礎(chǔ)上，一旦工業(yè)化進(jìn)程加快，天平必然會向不利于后者（農(nóng)村）的方向傾斜。這將導(dǎo)致鄉(xiāng)村的失業(yè)和貧困，或?qū)е轮趁駝兿鳎▋烧呤峭换厥拢?/p>

　　大規(guī)模的工業(yè)化必然由于競爭和市場問題的出現(xiàn)而導(dǎo)致對村民被動或主動的剝削。因此我們必須把注意力集中在農(nóng)村的自給自足，主要為使用而進(jìn)行生產(chǎn)。僅僅是工業(yè)的社會化根本不會完全改變這一過程。

　　學(xué)識淵博的尼赫魯（Nehru）希望工業(yè)化，因?yàn)樗J(rèn)為，只要工業(yè)化是社會化的，那么它就會脫離資本主義的邪惡。我自己的看法是，邪惡是工業(yè)主義本身固有的，沒有什么社會化能夠根除它們。

　　實(shí)際上，甘地的觀點(diǎn)是，沒有什么可行的辦法可使工業(yè)化進(jìn)程免除城鄉(xiāng)之間的剝削性的、非人道的交換關(guān)系的產(chǎn)生。當(dāng)他認(rèn)為家庭手工棉紡織（khadi）是印度唯一合理明智的經(jīng)濟(jì)方式時，他十分清楚地表達(dá)了這一點(diǎn)：……"就數(shù)百萬村民而言，在（如果有這種可能的話）一個能夠?yàn)槊恳粋€十六歲以上的有勞動能力的人（不論男女）提供工作和足夠工資的更好的體制能夠在印度每一個村莊的田舍、村舍甚至工廠里出現(xiàn)之前；或者在建立足夠的城市以取代鄉(xiāng)村，以便給村民們提供一個井然有序的生活所需要并應(yīng)該享有的必要的舒適和便利設(shè)施之前，家庭棉紡織就是唯一正確的經(jīng)濟(jì)方式。"我說明這點(diǎn)只是為了充分顯示，家庭棉紡織是我們所能預(yù)想的時期里都必須堅(jiān)持的。

　　當(dāng)然，在國大黨關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策，特別是關(guān)于家庭棉紡織計(jì)劃的持久爭論中，甘地的確日益強(qiáng)調(diào)這種嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，反對在存在大量未充分就業(yè)的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)中實(shí)行劇烈的工業(yè)化。在其生命的晚期，他事實(shí)上常常寧愿擱置有關(guān)更廣泛的機(jī)械化本身帶來的道德問題的爭論，以便使其在印度特定歷史條件下劇烈工業(yè)化是不可行的觀點(diǎn)贏得人們的支持。他說，"在為了他們而返回到原始的碾磨去殼的生產(chǎn)方式的問題上，我并不偏頗。我建議返回這種方式，因?yàn)闆]有其它方法能為生活在無所事事狀態(tài)里的數(shù)百萬村民提供就業(yè)。" 有時，他甚至承認(rèn)在勞動力缺乏的情況下機(jī)械化有其經(jīng)濟(jì)上的道理。

　　當(dāng)人手太少不足以完成工作時，機(jī)械化是好的。而當(dāng)人手比工作所需的要多時，就像在印度這種情況下，它就是一種邪惡。……我們的問題不是如何為千百萬擁擠在村莊里的人們尋找空閑時間。問題是怎樣利用起他們一年相當(dāng)于有六個月的閑暇時間……紡紗廠和織布廠已經(jīng)剝奪了村民實(shí)際的謀生手段。如果回復(fù)說，如果完全照此做了的話，它們就能生產(chǎn)出更便宜、更好的布匹，這并沒有回答該問題。因?yàn)槿绻鼈內(nèi)〈顺汕先f的工人，那么，工廠最廉價(jià)的布匹也要比村舍里最昂貴的家庭棉紡織品要貴。

　　但這只是一個爭議點(diǎn)，是試圖說服那些不同意其基本哲學(xué)前提的人接受他的經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)。因?yàn)樗?jīng)常地，甚至是在他討論家庭棉紡織業(yè)的實(shí)際經(jīng)濟(jì)必要性時，他都會提醒他的讀者他對待基本道德問題的確切立場。

　　如果我做得到，我一定摧毀或者根本改變許多以現(xiàn)代文明為名的事物。

　　但那是一種老生常談了。這種嘗試無疑是存在的。其成功要靠神。但努力恢復(fù)并鼓勵有益的鄉(xiāng)村工業(yè)并不是這樣一種嘗試，除非竟至把我迄今為止的每一活動，包括非暴力的宣傳，都說成是這種嘗試。

　　甚至當(dāng)談到經(jīng)濟(jì)生活的組織基本原則時，甘地也會毫不猶豫地表示他反對經(jīng)濟(jì)人（homo oeconomicus）的概念，反對假定的社會勞動分工的好處，反對現(xiàn)在流行的那種認(rèn)為市場法則可以將個人的道德敗壞變成公共的美德的信仰。

　　我總是想起英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)?斯密在其著名的論著《國富論》中所講的一事。在書中，他將一些經(jīng)濟(jì)法則說成是普遍的、絕對的。然后他描述了一些可能是這些法則發(fā)揮作用的障礙的情況。這些干擾因素就是人的本性，人的性情和人固有的利他主義。現(xiàn)在，家庭棉紡織經(jīng)濟(jì)恰恰是與之相對的。人類天性中固有的仁慈正是家庭棉紡織經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。亞當(dāng)?斯密僅以利益得失的考慮為基礎(chǔ)而描述的純粹經(jīng)濟(jì)活動是一種自私的態(tài)度。

　　它是發(fā)展家庭棉紡織業(yè)的一種障礙；家庭棉紡織捍衛(wèi)者的作用就是抵制這種趨勢。

　　由此，人們又回到了甘地對他所謂的"現(xiàn)代文明"的譴責(zé)上來了，它實(shí)際上是對整個資產(chǎn)階級社會體系的一種基本批判：它的以個人財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的不斷擴(kuò)張、繁榮的經(jīng)濟(jì)生活；勞動的社會分工以及市場的非個人法則，曼德維爾（Mandeville）和斯密對后者作了客觀精確的描述并予以完全的道德認(rèn)同；它的以雙重的主權(quán)觀念為基礎(chǔ)的政治制度，在此，理論上是由人民自己統(tǒng)治自己，但這種統(tǒng)治只有通過他們的代表的中介才能實(shí)現(xiàn)，其代表的行動只有每隔幾年才會得到一次認(rèn)可；它的創(chuàng)新、冒險(xiǎn)以及科學(xué)進(jìn)步的精神；它的哲學(xué)、倫理的理性化，以及藝術(shù)和教育的世俗化。早在《印度自治》中，甘地就開始對市民社會的這些基本特征逐一進(jìn)行徹底的批判。

　　例如，他把議會稱為"不育的女人和娼妓"，首先是由于它盡管是一個主權(quán)機(jī)構(gòu)，但卻不能根據(jù)自己的判斷來制定法律，而是在外在壓力下不斷地?fù)u擺；其次是因?yàn)樗粩嗟馗鶕?jù)哪一方權(quán)勢較強(qiáng)而變更其效忠對象。

　　但甘地基本上反對的是政治和政府的整個結(jié)構(gòu)體系，在此體系中，每個個人都假定有其自身的個人利益，個人根據(jù)其自身利益而聯(lián)合為黨派和聯(lián)盟，然后設(shè)想這些聯(lián)合會通過動員公眾輿論和操縱政府機(jī)器的杠桿而在相互之間施加壓力，隨后便預(yù)計(jì)會有制訂和頒布法律，作為代表整個社會所作的選擇。

　　眾所周知，〖議會的〗成員是虛偽和自私的。每個人想的是他自己的那一點(diǎn)點(diǎn)利益。這恐怕就是指導(dǎo)他們的動機(jī)……議員們不加考慮地投其政黨的票。他們所謂的紀(jì)律約束他們這樣做。如果哪位議員例外地獨(dú)立投了一票，他就會被認(rèn)為是背叛者……首相更關(guān)心自己的權(quán)力而不是議會的利益，他的精力集中在保證他的政黨獲得成功。他所關(guān)心的并不總是議會要做得正確……如果他們因?yàn)闆]有收取所謂的賄賂而被認(rèn)為是誠實(shí)的話，就讓人們保持這種看法，但他們很容易受到微妙的影響。為達(dá)到他們的目的，他們肯定會用榮譽(yù)籠絡(luò)人民。我可以毫不猶豫地說，他們既不是真正誠實(shí)，也沒有真實(shí)的良心。

　　為了支持特定的領(lǐng)導(dǎo)人、黨派或利益而進(jìn)行的動員過程同樣不值得在道義上贊同。

　　對英國選民來說，他們的報(bào)紙就是他們的圣經(jīng)。他們受那些常常是不誠實(shí)的報(bào)紙的誘導(dǎo)。相同的事實(shí)被那些根據(jù)不同政黨利益所編輯的報(bào)紙解釋得完全不同……人們頻繁地改變自己的觀點(diǎn)…… 這些觀點(diǎn)象鐘擺一樣永不停止地?fù)u擺著 。人們會追隨一位有影響力的演說家，或一位為他們舉辦聚會、接見等活動的人物。

　　甘地的批判再次指向反對拋棄在以下問題中所涉及的道德責(zé)任：主權(quán)的雙重性以及那些將社會的統(tǒng)治者與其所要代表的人民隔離開來的復(fù)雜法律政治制度的中介媒體。他不同意這樣的觀點(diǎn)：如果在個人和享有共同個人利益的組織之間進(jìn)行有效的結(jié)合的話，那些代議的民主機(jī)構(gòu)將確保政府基本上代表整體的集體共同利益行事。事實(shí)上，他的觀點(diǎn)是：基于各自利益的政治價(jià)值觀從以整個社會所享有的普遍倫理價(jià)值觀為基礎(chǔ)的社會道德分離出去，這個情況會導(dǎo)致以下的政治結(jié)構(gòu)和政治進(jìn)程，即富有而又有權(quán)勢的階層享有根據(jù)他們自己的局部利益而操縱政府機(jī)器的不均等機(jī)會。此外，法律面前人人平等的立法虛構(gòu)以及所設(shè)想的國家機(jī)構(gòu)的中立也只會產(chǎn)生使社會中既已存在的不平等和分裂永久化的效果：政治在消除這些不平等或彌合這些分化中不起作用。事實(shí)上，正是這種靠沖突而興旺的法律和政治進(jìn)程在政治家、國家官員和法律工作者中間產(chǎn)生了一種既得利益，從而使社會分裂永久化，并實(shí)際造成了新的社會分裂。

　　律師的責(zé)任是幫助他們的委托人，并找出有利于他們的委托人的辦法和論點(diǎn)，這些對于他們（委托人）來說常常是陌生的…… 因此律師通常是推動爭議而不是抑制爭議……。據(jù)我所知，當(dāng)人們出現(xiàn)爭議時他們是很高興的。小辯護(hù)律師們實(shí)際上在制造爭議。 與此類似，設(shè)想對印度社會內(nèi)的社會分裂持中立態(tài)度的印度殖民政府不僅維護(hù)了這些嚴(yán)酷的分裂（例如由種姓制度所強(qiáng)加的），而且事實(shí)上還強(qiáng)化了它們。

　　相反，只有使政治直接服從于社群道德，才能由人民來抵制社會上的少數(shù)剝削者，才能消除不平等和分裂。因此，作為一種政治理想，甘地以沒有分割的人民主權(quán)概念來反對代議政府制度。前者主張社群自我調(diào)節(jié)，政治權(quán)力被消融于集體道德意志之中。

　　通過國家的代表來管理國家生活的權(quán)力被稱為政治權(quán)力。如果國家的生活完善得可以自我管理，代表就沒有必要了。這將是一個開明的無政府狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，每個人都會成為自己的統(tǒng)治者，他將以使其行為不會妨礙其鄰居的安康的方式來行事。在一個理想的國家中，將沒有政治機(jī)構(gòu)，因此也不會有政治權(quán)力。

　　這種形式的政治理想并不意味它是一種由該體制下的每個成員完全且不斷參與的、全體一致同意的民主。這種烏托邦是一個Rāmarājya，一種家長制統(tǒng)治，其中，統(tǒng)治者以其道德品質(zhì)以及對真理習(xí)慣性的堅(jiān)持而總是表達(dá)了集體的意志。 它也是一個理想國，其中，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)組織是按照一種完美的四重種姓專門化的組合和一種在商品和服務(wù)交換中互惠的完美體制來安排的，它總是能夠確保沒有競爭的精神，并且沒有不同勞動者之間的地位差別。 Rāmarājya理想化的概念實(shí)際囊括了在市民社會經(jīng)濟(jì)和政治組織中應(yīng)受道義譴責(zé)的所有批判內(nèi)容。

　　這一論點(diǎn)而后擴(kuò)展到市民社會的其他方面。例如，教育的世俗化已造就一種對學(xué)問知識的崇拜，并因此而既擴(kuò)大了社會中的不平等又使這種不平等合理化。它完全忽略了教育的道德層面，忽略了使個人融入集體共享的社會道德價(jià)值觀的需要。相反，它鼓勵了那種"學(xué)習(xí)多種科學(xué)的虛榮"。

　　其結(jié)果就是造就了一種普遍的不滿足感、道德無序感，造就了對個人自我追求、對"虛偽、專制"等等的放縱。 它還通過將一種經(jīng)濟(jì)邏輯歸因于它的方式，使現(xiàn)代工業(yè)社會的一個基本方面，即腦力勞動和體力勞動的差別合理化。它不承認(rèn)那種認(rèn)為腦力勞動不創(chuàng)造財(cái)富而只是人的自我實(shí)現(xiàn)的一個方面、因此必須每個人都可獲得的觀點(diǎn)，這只能在所有人平等地享有身體所需的條件下才能做到。

　　人們?yōu)槭裁床荒芡ㄟ^腦力勞動而掙得他們的面包？不……只不過是精神方面的，腦力勞動是為了靈魂，是其自我的滿足。它決不要求報(bào)償。 身體所需的生活資料應(yīng)該來自體力勞動，而腦力勞動是精神文化所必須的。勞動分工是必要的，但它是一種分為不同種類的體力勞動的分工，是一種把腦力勞動劃為一個階級而把體力勞動劃為劃為另一個階級的分工。

　　科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)創(chuàng)新的精神也是這樣，其目的更在于肉體的自我放縱和奢侈而不是發(fā)現(xiàn)真理。例如醫(yī)藥科學(xué)，那些現(xiàn)代性的宣傳家們?yōu)榱俗约旱睦鎸ζ渥u(yù)美之至，而它更多關(guān)注的是使人們更多地消費(fèi)而不是去除疾病。

　　我由于暴食而消化不良，我去看醫(yī)生，他給我開了藥，我的病痊愈了。

　　我再次暴食，然后再次吃他的藥。如果我第一次沒有吃藥，那么我會得到我應(yīng)得的懲罰，我就不會再暴食了。醫(yī)生的治療使我放縱了自己。 這當(dāng)然只是使疾病永遠(yuǎn)存在，它并不治愈它。現(xiàn)代的醫(yī)藥科學(xué)滿足于只能從表面上的物理因果關(guān)系來治療疾病。科學(xué)精神實(shí)際是從道德思考中分離出來的，它并沒有感到必須深入考察疾病的真正根源，其根源必定在于特定的社會生活方式。三

　　因此，那種表面上是對西方文明的一種批判其實(shí)是對市民社會基本方面的一種總體上的道德批判。從這個意義上講，它既不是一種對西方文化或宗教的批判， 也不是要確立印度宗教的優(yōu)越地位。事實(shí)上，對西方的道德譴責(zé)并不在于其宗教的低劣，而是由于它完全接受了現(xiàn)代文明的那些令人懷疑的道德觀，這種文明已經(jīng)忘記了基督教信仰的真正教義。因此，從這方面看，甘地的思想完全沒有局限于民族主義的問題。他的解決方法也具有一種普遍意義，不僅適用于印度，同樣也適用于西方國家。

　　不僅如此。更為突出但同樣清楚的是，甘地甚至沒有在民族主義的主題內(nèi)思考過。他很少依據(jù)他那個時代的民族主義者采用的概念架構(gòu)或論證和推論方式來言說，并十分強(qiáng)調(diào)摒棄他們的理性主義、科學(xué)主義和歷史主義。早在《印度自治》中，甘地就駁斥了所有那些針對他的關(guān)于印度自由計(jì)劃的歷史主義反對意見，它不是通過武力，而是通過靈魂的力量，通過以下的言說："相信歷史上沒有發(fā)生的事情以后根本就不會發(fā)生，這是對人的尊嚴(yán)的不信任。" 他認(rèn)為，甚至沒有必要為他要指出的可能性作歷史的論證。的確，甘地反對說，歷史的推論方式與他的目的是極不適宜，甚至是不相關(guān)的。他說，歷史不是建立在對精神力量作用的記載上的，而是恰恰相反。歷史是對干擾和平的記載。

　　兩個兄弟吵架，其中一個悔悟了，重新喚醒了沉睡在其心中的愛；兩個兄弟重又開始和平的生活；沒有人會注意到這些。但如果兩個兄弟通過律師的介入，或因?yàn)槟撤N其他原因用武力方式或訴諸法律——這是蠻力的另一種表現(xiàn)形式——他們的所作所為就會立刻得到報(bào)刊的關(guān)注，他們就會成為街談巷議的話題，或許就會載入史冊。家庭和社群是這樣的，國家也是如此。

　　因此，歷史并不會記載下"真理"。"真理"處于歷史之外；它是普遍的、不變的。真理沒有自己的歷史。

　　將甘地在試圖重新解釋經(jīng)典中所遵循的方法與那個時代每個其他民族主義改革家實(shí)際所采用的方式作一比較，的確是有指導(dǎo)性的。他不僅不打算對著作內(nèi)容的可靠性或是神圣歷史中偉大人物的真實(shí)性作歷史的檢驗(yàn)，而且他十分明確地表示，這種做法對確定真理毫無關(guān)聯(lián)。在他對《薄加梵歌》（Gītā）②的評論著作Anāsaktiyoga中，他根本不管文本本身的歷史或黑天神（克利須那神）③的史實(shí)性，盡管他完全知道圍繞這些問題的爭論。（Mahadev Desai ）在其對Anāsaktiyoga 英文譯本的序言中，提到了對《薄加梵歌》的"原本"的爭論，并說：

　　可是，人們可能會說，即使原本被發(fā)現(xiàn)，它對甘地的心靈也不會有什么影響，他生命中的每時每刻都在有意識地努力體驗(yàn)《薄加梵歌》的啟示。

　　這并不意味著甘地對學(xué)者們在這一方向的研究漠不關(guān)心。因?yàn)榫臀宜梢哉f任何細(xì)小的歷史細(xì)節(jié)問題都強(qiáng)烈地吸引著他……但他的態(tài)度是，最終要接受的是它的啟示，而他確信，任何文本的發(fā)現(xiàn)絲毫不會影響到這種啟示的要義和普遍性。可以說，歷史上有關(guān)黑天神及其父婆蘇提婆（Krishna Vasudeva）崇拜的源起及歷史問題也是同樣如此……。

　　而且，甘地并未將《薄加梵歌》甚或是《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）（《薄加梵歌》是作為它的一部分出現(xiàn)的）看作是一種歷史性的陳述。

　　歷史的基礎(chǔ)僅僅是一種文學(xué)的方法，啟示與歷史無關(guān)。

　　甚至在1888－1889年，當(dāng)我初次開始了解《薄加梵歌》時 ，我覺得它并不是一部歷史著作，而是在物質(zhì)斗爭的偽裝下，描繪人類靈魂中的永恒斗爭，而引入物質(zhì)的斗爭不過是為了使這種內(nèi)在斗爭的描述更吸引人。

　　對宗教和《薄加梵歌》的研究越是細(xì)致，這種最初的直覺就越是肯定。對《摩訶婆羅多》的研究進(jìn)一步證實(shí)了這一點(diǎn)。我不認(rèn)為《摩訶婆羅多》是一部公認(rèn)那個意義下的歷史書。《Adiparva》中含有十分有力的證據(jù)支持我的觀點(diǎn)。通過把主角歸結(jié)為超人類或低于人類起源的方式，偉大的廣博（毗耶亞Vyasa）④只是很簡約提及有關(guān)國王們及其人民的歷史。那里面描述的人物可能是歷史的，但《摩訶婆羅多》的作者只是用他們講明他的宗教主題。

　　的確，無論何時他面對偉大的印度史詩的歷史爭議，比如在試圖指出人類生活中的戰(zhàn)爭和暴力的真實(shí)性，以及把像《薄加梵歌》這樣有關(guān)的文本當(dāng)作是一種實(shí)際的權(quán)力政治的道德體系來考慮時，甘地都會堅(jiān)持《摩訶婆羅多》的真實(shí)是"詩般的真實(shí)"而不是歷史性的真實(shí)；史詩是寓言，不是理論的或是歷史的論文。

　　它們很可能涉及到一些歷史人物，這并不影響我的觀點(diǎn)。每一部史詩描述的都是黑暗與光明勢力之間永恒的斗爭。

　　要發(fā)現(xiàn)這個真理，人們當(dāng)然必須要盡其所能的知識和信仰來解釋原文。

　　誰是最好的解釋者？肯定并非博學(xué)者。其中肯定要有學(xué)識。但宗教并不靠它而生。它存在于圣人和先知的經(jīng)驗(yàn)中，存在于他們的生活和言說中。

　　當(dāng)所有那些最有學(xué)識的經(jīng)文注釋家們最終被人遺忘之時，先哲和圣人們積累的經(jīng)驗(yàn)卻會繼續(xù)保持并成為后來時代人們的靈感來源。

　　當(dāng)然，可能會有對史詩和經(jīng)文相互沖突的解釋，但這種爭論決不會在理論上解決。只有活生生的信仰實(shí)踐才能表明人們的解釋是否正確。例如，甘地提到他對《薄加梵歌》的解釋和那些信奉武裝暴力的人所遵循的解釋之間的差別。

　　無情的事實(shí)是，恐怖分子絕對忠誠、真摯并令人信服地運(yùn)用著《薄加梵歌》，他們中的一些人在捍衛(wèi)自己的教條和政策時牢記著它們。只是除了表示說我的解釋是錯的而他們的解釋才是對的之外，他們并沒有對我對《薄加梵歌》的解釋作出回答。只有時間才能表明誰的是對的。《薄加梵歌》不是一本理論著作。它是一個活生生的但又是沉默的向?qū)В藗冎挥心托呐Σ拍芘逅姆较颉?

　　在涉及諸如那些與他認(rèn)為是不公正和不道德的社會行為有關(guān)的經(jīng)文條款問題時，甘地的論說也是完全相同。他不承認(rèn)僅僅是經(jīng)文的存在就能證明它是真正宗教的組成部分或一致成分。他也不同意用特定的社會制度的起源或進(jìn)化的歷史檢驗(yàn)方式來處理他所討論的問題。例如，對種姓制度，他的立場如下：

　　種姓制度和宗教無關(guān)。它是一種習(xí)俗，它的起源我不清楚，我也不需要為了滿足我的精神上的渴望而去知道它。但我的確知道，它對精神和國家的發(fā)展都是有害的。

　　當(dāng)他的批評者爭辯說，種姓習(xí)俗得到了圣典（sastra）的明確認(rèn)可時，他的回答強(qiáng)調(diào)的是："在印度教圣典（Shastras）中，沒有什么明顯與普遍的真理及道德相矛盾的東西能夠保持不變。" 在對待典律性的傳承（smrti）經(jīng)籍中有關(guān)婦女社會地位的描述問題時，其態(tài)度也是如此：悲哀的是，傳承中含有這樣一些內(nèi)容，它們無法博得那些像對待自己的自由一樣珍視女性自由的人以及那些把女性作為人類之母的人的尊重；……由此而產(chǎn)生了如何對待那些含有讓人反感的道德意識的傳承的問題。我已提出過……不需要把所有以經(jīng)文的名義印傳下來的東西都當(dāng)作神的話或是有啟示意義的話。

　　那么甘地的立場是，宗教或道德的真正原則是普遍的、不變的。的確存在著體現(xiàn)由不同時代的各種各樣的人來嘗試發(fā)現(xiàn)和解釋這些原則的宗教傳統(tǒng)。但那些傳統(tǒng)是歷史的產(chǎn)物，它們不能被當(dāng)作體現(xiàn)真理的主旨："真正的法（達(dá)磨，dharma）是永恒的，而傳統(tǒng)可以隨著時間而改變，如果我們要遵循某些《摩奴法典》（Manusmriti）⑤的信條，就會產(chǎn)生道德混亂。

　　我們已完全平靜地將它們丟棄了。" 甘地不僅不贊同民族主義者的復(fù)古主義，也不贊同他們對理性和科學(xué)的認(rèn)知方式的信任。他反復(fù)堅(jiān)持，由科學(xué)所揭示出來的的知識只適用于人類生活的很有限的領(lǐng)域。如果有人不承認(rèn)這點(diǎn)而是妄稱，理性的探究和對真理的科學(xué)探尋可以為生活中的所有問題提供答案，那么他不是走向錯亂荒唐就是成為無能為力者。

　　今天，我只依靠自己的智力。但僅只是智力會使人失常和卑劣。這就是它的作用。在此情況下，羅摩⑥是弱者的力量。我深切渴望的是非暴力。

　　我的弱點(diǎn)是我不知道如何將它付諸實(shí)施。我用我的智力去克服這一弱點(diǎn)。

　　如果這種智性的聰慧失去了真理的支持，它就會使我的非暴力觀視覺模糊，因?yàn)殡y道非暴力不是與真理同一的嗎？單純實(shí)際的感覺只能是真理的屏障物。"真理的表面是被金蓋子遮掩著的。"理性的心智將會產(chǎn)生出千百的問題。只有一種東西可以使我們免于這些問題，那就是信仰。

　　或許，圍繞甘地更寧愿本能的信仰而不是科學(xué)推理而展開的最著名的公開爭論是在他作出以下聲稱時：比哈爾邦1934年的毀滅性的地震是對賤民制度罪惡的"天譴"。泰戈?duì)枺≧abindranath Tagore）對此作了強(qiáng)烈的反應(yīng)并批判了甘地，這不只是因?yàn)樗馕渡駥ψ锬跽叩膽土P不能區(qū)分罪人和無辜者——因?yàn)榈卣鸬臍缡遣患訁^(qū)別的——而且還在于它強(qiáng)化了非理性力量，這種非理性力量促進(jìn)人們認(rèn)為宇宙現(xiàn)象與地球上的人類命運(yùn)相聯(lián)系的信仰。 甘地以他的特色堅(jiān)持自己的立場，但在他的回答中有幾分不尋常的尖刻。 他拒絕考慮神的行動的理性問題。

　　我不受諸如"為什么神要對古老的罪孽進(jìn)行懲罰"或"為什么只懲罰比哈爾而不懲罰南部他省"或"為什么是地震而不是其他懲罰形式"這樣的難題的困擾。我的回答是：我不是神。所以，我對神的意圖的理解是有限的。

　　他重申，他相信"自然現(xiàn)象既產(chǎn)生物質(zhì)的結(jié)果，也產(chǎn)生精神的結(jié)果。

　　反過來說，我也認(rèn)為是一樣的。" 他承認(rèn)他的信念是"本能的"，他并不能證明它。"但如果當(dāng)哪些最為親近于我的人遭受痛苦時，我因?yàn)楹ε鲁靶Χ桓夜_宣布我的信仰，那我就是不誠實(shí)的和懦弱的。" 不管怎樣，他認(rèn)為，幾乎沒有什么我們很理解的事情足以用理性來證明。而"在理性不能發(fā)揮作用的地方，正是信仰在起作用。"某些自然現(xiàn)象是與我們的生活方式錯綜復(fù)雜地聯(lián)系在一起的，而且由于我們對自然規(guī)律合理作用的認(rèn)識是"微不足道的"，所以，合適的態(tài)度不是滿足于這種局部的認(rèn)識，而是對那些關(guān)系采用一種同一的道德觀。

　　下雨是一種自然現(xiàn)象。毫無疑問，它與人的幸福和不幸相聯(lián)；既然如此，它怎么可能與人行為的好和壞沒有關(guān)系呢？我們知道，在人類的歷史上，無數(shù)的人無時不刻不將像地震這樣的事情與人類的罪孽聯(lián)系起來。甚至直至今日，各處有宗教精神的人都相信這種關(guān)系。

　　這種信念是基于堅(jiān)定的道德原則。因此，它不是迷信。

　　我請求你不要暗自竊笑，認(rèn)為我要訴諸你迷信的本能。我不會。我不喜歡做任何求助于人們的迷信恐懼的事情。人們可以說我是迷信的，但我忍不住要告訴你我內(nèi)心深處的感受……你可以相信它或是反對它。

　　但是通過信仰它，人們可以將一場人類的災(zāi)難轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣纳菩小＿@與對這種現(xiàn)象所做的正確的科學(xué)解釋是什么沒有關(guān)系。通過對它所持的一種堅(jiān)定的道德態(tài)度，人們就能增強(qiáng)戰(zhàn)勝人類生活中一切邪惡事情的決心。

　　如果我的信仰證明缺少根據(jù)的話，它對我及信任我的人仍有好處。因?yàn)槲覀儠玫郊睿佑赂业叵蛑晕覂艋哪繕?biāo)努力，當(dāng)然，這是假設(shè)賤民制度（untouchability）也是一種致命的罪惡。

　　那么，對甘地而言，真理并不處于歷史之中，科學(xué)也不是更接近于它。

　　真理是道德的：它是統(tǒng)一的、永恒不變的和先驗(yàn)的。它不是一個理性探究或是哲學(xué)思考的對象。它只能通過堅(jiān)定的道德生活實(shí)踐而從人的生活經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)。它決不能在理性的理論論述范圍內(nèi)正確地表達(dá)；唯有抒情的、詩化的方式才能真正地表達(dá)它。 這種概念中的普遍論式的虔誠與后啟蒙時期占主導(dǎo)地位的思想主題是完全不一致的。四

　　由此，人們很容易用浪漫主義——它是世界許多地方的知識分子對發(fā)展中的資本主義對社會和道德所造成的破壞的典型反應(yīng)——來概括甘地主義的特點(diǎn)。例如，甘地對道德秩序理想的描述和他關(guān)于市民社會道德批判的觀點(diǎn)與列寧稱之為"經(jīng)濟(jì)浪漫主義"的俄國平均主義（narodnichestvo）有很大的相似性。 在甘地那里，似乎也有烏托邦的幻想——"一種落后的看似小資產(chǎn)階級的烏托邦"——以及對前資本主義經(jīng)濟(jì)和社會關(guān)系的理想化。當(dāng)然人們可以對甘地承認(rèn)——就像列寧對民粹主義承認(rèn)一樣——盡管他針對資本主義的滲透劇痛中的社會基本問題而提出的解決方案是落后的，但由于他提出了內(nèi)容廣泛的，在經(jīng)濟(jì)、政治和道德方面代表小生產(chǎn)者（主要是農(nóng)民）的民主要求而"向前邁出了一大步"。但從理論意義上講，甘地的意識型態(tài)仍是"反動的"，因?yàn)榫拖窳袑庒槍Χ韲翊庵髁x所指出的那樣，不僅其中有一種簡單浪漫地追求返回到一種理想化了的安全和滿足的中世紀(jì)世界的渴望，而且還因?yàn)樗?試圖用舊的家長制的標(biāo)準(zhǔn)來衡量新的社會，期求在完全不適于已經(jīng)變化了的經(jīng)濟(jì)制度的舊的秩序和傳統(tǒng)中找到一個模式。" 因此盡管甘地的思想承認(rèn)"民主主義的論點(diǎn)"，列寧主義者會認(rèn)為它是建立在一個錯誤的、確實(shí)違反世界歷史進(jìn)程的理論基礎(chǔ)上的，又或者指它根本就不承認(rèn)歷史理論。無論是哪一種情況，它都將是浪漫主義一種變種。

　　當(dāng)人們考慮到被甘地本人明確承認(rèn)的、涉及到他的國家和社會思想形成的文化影響來源時，這種特征描述就更加突出。例如，愛德華?卡彭特（Edward Carpenter）的《文明：其起因及治療》（Civilization: Its Cause and Cure）極大地影響了甘地有關(guān)科學(xué)，特別是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的腐化作用的思想。在工業(yè)生產(chǎn)進(jìn)程所造成的社會后果問題上，或許影響最大的是約翰?羅斯金（John Ruskin）的《直至這個最后》（Unto This Last），它對"現(xiàn)代自許為科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)"予以了強(qiáng)烈的道德批判。而托爾斯泰的政治著作對其關(guān)于國家權(quán)力基本的壓迫性質(zhì)和和平抵制的道德責(zé)任的思想有很大的影響。當(dāng)然，他的確是以極為折衷主義的方式來借鑒的，而由于他不受科學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)和哲學(xué)學(xué)派正統(tǒng)的理論要求的束縛，這種借鑒行動顯得就更容易了。 但幾乎無可懷疑的是，他對19世紀(jì)歐洲的浪漫主義作家以及理性主義和和工業(yè)進(jìn)步的批評家提出的許多論點(diǎn)持有固有的同情態(tài)度。

　　細(xì)致地考察這種影響會使我們遠(yuǎn)離本文的中心議題。但為了導(dǎo)出我的下一個主題，即甘地意識型態(tài)的核心并不源于一種浪漫主義問題，我們可以對他從其喜愛的作者中吸取思想的選擇性作多一點(diǎn)的說明。例如，甘地喜歡愛德華?卡彭特的以下觀點(diǎn)：現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的出現(xiàn)所導(dǎo)致的人類生產(chǎn)力的無限增長如何會使人類"（1）遠(yuǎn)離自然，（2）遠(yuǎn)離真正的自我，（3）遠(yuǎn)離同類"，以及它如何"以各種方式分裂和腐化人——不夸張地說是腐化——以破壞人性的統(tǒng)一。" 但卡彭特對現(xiàn)代文明的批判某種程度上也是基于路易斯?摩根（Lewis Morgan）的《古代社會》和弗里德里希?恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》中的人類學(xué)理論傾向。實(shí)際上，這是卡彭特得以建立起其文明如何通過改變"財(cái)產(chǎn)"的性質(zhì)而破壞了人與自然的統(tǒng)一這一觀點(diǎn)的主要理論基礎(chǔ)。然而卡彭特理論上的努力似乎并未給他的那位比他更聲名顯赫的讀者留下什么印象。

　　對羅斯金也是如此。甘地接受了羅斯金對使"拜金服務(wù)"成為社會新的宗教的"基于自我利益的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)"的批判。他特別喜歡這樣的觀念：即盡管不得不有職業(yè)的差別，如士兵、醫(yī)生、牧師、律師或商人，可他們的收入必須只能是社會給他們的報(bào)償，只能是他們謀生的手段，而"不是他們生活的目的"。他同意羅斯金的看法："最富有的國家是那些哺育了最多高尚而幸福的人類的國家；最富有的人是那些使其自我生命的作用完美至極致的同時還通過個人及個人財(cái)富的方式而對其他人的生活有著最廣泛的有益影響的人。" 但羅斯金也是一個歷史主義者，受到德國唯心主義，特別是黑格爾的重要影響。盡管他具有其他所有針對維多里亞時代英格蘭工業(yè)文明的批評家所具有的矛盾性，但從其思想的基本因素來看，羅斯金是一個"現(xiàn)代主義者"。例如，科林伍德（Collingwood）指出，"他密切關(guān)注著科學(xué)和進(jìn)步，關(guān)注著政治改革，關(guān)注著知識的提高以及藝術(shù)和文學(xué)上的新運(yùn)動。" 他對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判打算要顯示據(jù)稱是一種理性科學(xué)的要求和那些利他主義的道德要求之間的痛苦的矛盾，要說明這種"所謂的科學(xué)"存在的某種基本的錯誤。但這決不意味著是號召放棄理性。他知道智力的局限，但卻從來沒有假設(shè)在"智力"起不了作用的地方"良心"和"信仰"可以引導(dǎo)我們。

　　所有這些關(guān)注與甘地的理論世界相距甚遠(yuǎn)。出現(xiàn)在《印度自治》中的對市民社會的批判并不是出自對其從市民社會內(nèi)部所感知的歷史矛盾的認(rèn)識。與歐洲所有浪漫主義作家完全不同，甘地并不為理性和道德、進(jìn)步和幸福、歷史的需要和人的意志之間的相互沖突的需要而苦惱。他對一種和平的、非競爭性的、公平和幸福的過去的印度社會的理想化看法不可能"是一個浪漫主義者對已失去的古代世界的和諧的渴望"，因?yàn)榕c浪漫主義不同，甘地的問題根本不是產(chǎn)生于后啟蒙運(yùn)動思想的主題范圍內(nèi)。例如，他并不怎么受如何將個性與普遍性協(xié)調(diào)起來的問題，受既是自我同時又感受到無限多樣的世界的問題所困擾。他的解決方案也不是讓沒有消融于世界之中的個人自己去接受這個世界的多樣性。的確，這些問題影響到甘地時代許多印度的"現(xiàn)代主義者"，或許其中最著名的是泰戈?duì)枴８实丶葲]有這種精神上的痛苦，的確也沒有他那個時代的這些文學(xué)浪漫主義者的唯美主義精神。相反，他的道德信仰似乎從未放棄那種讓泰戈?duì)柹趸蚴琴Z瓦哈拉爾?尼赫魯（Jawaharlal Nehru）感到如此憤怒的頑固的自信。

　　對市民社會的批判是構(gòu)成甘地道德和政治思想的核心成分，它產(chǎn)生于后啟蒙運(yùn)動思想主題之外的一種認(rèn)識立場。它是一種可以被印度所有的傳統(tǒng)知識分子接受的立場，擁有大多前資本主義的農(nóng)業(yè)社會的思想方式和范疇，并對由殖民統(tǒng)治所強(qiáng)加的外來經(jīng)濟(jì)、政治和文化制度作出反應(yīng)。但如果甘地主義只有這些，那它就不可能獲得它在印度民族主義的歷史中以及在當(dāng)代印度國家的形成中無疑所獲得的那種巨大影響力。把甘地僅僅看作是又一個"農(nóng)民知識分子"將是一個極大的錯誤。盡管他對市民社會的批判帶有其固有的"農(nóng)民社群"的特征，但將甘地的意識型態(tài)作為一個整體來理解的正確構(gòu)架仍是印度精英民族主義思想歷史發(fā)展的構(gòu)架。如同俄國的"民粹主義"一樣，甘地主義并不是農(nóng)民意識型態(tài)的直接表達(dá)。它是一種被認(rèn)為是介入那個時代的精英民族主義論述的一種意識型態(tài)，是從特定的民族運(yùn)動經(jīng)驗(yàn)中形成并成型的。只有把它置于這種歷史的背景下來看待，才有可能理解甘地主義所取得的獨(dú)特的成就：它具有在印度這樣的國家展現(xiàn)其成功地實(shí)現(xiàn)民族革命這一也許是最重要的歷史任務(wù)的可能性的能力，即在新的民族國家中由渴求領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的資產(chǎn)階級在政治上挪用庶民階級。在印度，最大的民眾成分是農(nóng)民。而正是甘地的意識型態(tài)為在印度國家政治結(jié)構(gòu)營建中挪用庶民階級提供了歷史可能性。

　　在其市民社會的批判中，甘地主義采取了一種位于后啟蒙思想主題之外并因此也位于民族主義思想主題之外的立場。在其對城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)交換、新的城市受教育階級的文化統(tǒng)治、以及尤其是抵制暴虐國家機(jī)器的合法性等問題的系統(tǒng)闡述中，它能夠?qū)⑻囟ǖ恼我蠛娃r(nóng)民社群意識的思想方式很好地囊括進(jìn)去。如果人們要追尋歐洲對甘地思想形成的影響，事實(shí)上，最有趣的比較是托爾斯泰。因?yàn)榕c俄國的民粹主義者不同，特別是與列寧在其第一次主要大辯論中所攻擊的（N. K. Mikhailovskii） 不同，托爾斯泰在其對資產(chǎn)階級政治秩序的批判中一直是一名無政府主義者，從如（Andrzej Walicki）所指出的立場來看，這是"純粹舊式的"：與任何民粹主義者都不一樣，托爾斯泰"顯然更易于把自己的觀點(diǎn)等同為原始父權(quán)村民的世界觀。" 托爾斯泰像甘地一樣，認(rèn)為"工人悲慘狀況的原因"并不是資本主義特有的。"其原因一定在于那種將他們趕出了村莊的因素"。 他也反對經(jīng)濟(jì)科學(xué)假設(shè)中固有的決定論的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)"如此肯定所有的農(nóng)民必然都會變成城鎮(zhèn)里工廠的工人"，以至它進(jìn)一步斷言"所有農(nóng)村人口不僅不會因?yàn)閺霓r(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市而受到傷害，而且他們自己也希望并追求這種轉(zhuǎn)移。" 更有意義的是，托爾斯泰的特點(diǎn)是將整個國家的大廈看作是道德上不合理的暴力的制度化的表現(xiàn)。他對國家壓迫的回答是徹底的不妥協(xié)的反抗。他說，人們不應(yīng)該"自愿或受強(qiáng)制地參加任何政府的活動……事實(shí)上也不應(yīng)出任與暴力相關(guān)的職位"，人們也不應(yīng)該"志愿地向政府納稅"或"為了保護(hù)其財(cái)產(chǎn)而求助政府的暴力……"。 在托爾斯泰那里，這種徹頭徹尾的無政府主義并不伴隨特定的政治綱領(lǐng)。只有一種樸素的信念，即少數(shù)個人依靠他們道德意識的力量反抗國家的示范性行動會將人民引向反抗暴力建制的群眾運(yùn)動。

　　當(dāng)新的真理的傳播到了一定程度的時候，接受新的真理的人們總是會突然這樣做，并且是以大規(guī)模的形式……同樣的事實(shí)是，大多數(shù)的人在這種新輿論的影響下會突然地，不是一個接一個而是大規(guī)模地從一種生活狀態(tài)轉(zhuǎn)向另一種生活狀態(tài)……因此，人類生活的轉(zhuǎn)變……并不僅僅因?yàn)樗械娜硕加幸庾R地、個別地吸收了一定的基督教的生活概念而出現(xiàn)，但會出現(xiàn)在當(dāng)如此明確而廣泛并及至每一個人的基督教輿論興起時，并征服了整個惰性的大眾——他們不能憑自己的直覺把握真理，因此總是隨輿論而搖擺不定。

　　從一方面來看，甘地的思想中有著同樣的觀點(diǎn)。但其思想的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了這種特定的意識形態(tài)方面。正是在這一點(diǎn)上不能再繼續(xù)把他與托爾斯泰進(jìn)行類比：因?yàn)楦实刂髁x本身還關(guān)注政治運(yùn)動的實(shí)踐組織問題。這是一個民族的政治運(yùn)動，需要在由殖民地國家建立和控制的建制進(jìn)程中進(jìn)行。

　　因此從后者方面來看，甘地主義必定要考慮到資產(chǎn)階級的法律和政治結(jié)構(gòu)的實(shí)際現(xiàn)實(shí)，而更確切地要考慮到影響資產(chǎn)階級政治運(yùn)動的組織問題的實(shí)際現(xiàn)實(shí)。甘地思想獨(dú)特的成就就在于它試圖調(diào)和這些同時作為其組成部分的矛盾的各個層面：對那種市民社會的思想持批判態(tài)度的民族主義、由拒絕接受進(jìn)步觀念的資產(chǎn)階級所支持的運(yùn)動、為了建立現(xiàn)代民族國家而斗爭同時又接受"開明的無政府狀態(tài)"的政治組織意識型態(tài)。顯然，甘地主義有許多模糊之處。對甘地主義歷史的適宜理解必須仔細(xì)考察，這些模糊之處是如何為作為新印度國家形成過程一部分的兩個偉大運(yùn)動的產(chǎn)生創(chuàng)造可能性的：一方面是把人民的要求轉(zhuǎn)變?yōu)?圣雄的啟示"， 而這種轉(zhuǎn)變在每一地區(qū)和每一階層中都有其不同的方式；另一方面是將這種運(yùn)動挪用移置到資產(chǎn)階級組織結(jié)構(gòu)形式以及后來的憲制秩序中。然而這些是現(xiàn)代印度編史工作的任務(wù)。現(xiàn)在，我們只能指出甘地思想中那些能夠使這些矛盾的層面在一種單一的意識形態(tài)整體內(nèi)共存的因素。在此，我們必須開始研究著名的非暴力主義（不殺生ahimsā）和不合作主義（satyāgraha）概念，并用按照甘地的術(shù)語而只能稱作為"經(jīng)驗(yàn)的"概念來研究它們的認(rèn)識基礎(chǔ)。五

　　1933年甘地在給（Mirabehn）的信中寫道："真理是每個人在某一時刻所感覺如是者。" 它完全是一種個人探求。但這并不因此而意味一種道德混亂。在該信之前幾天，他（甘地）在給她（Mirabehn）的另一封信中解釋說：

　　我們知道我們想要探求的基本真理，我們也知道探求它的途徑。可我們不知道細(xì)節(jié)，我們也不可能知道所有的細(xì)節(jié)，因?yàn)槲覀儾贿^是千百萬這類人中的極其低微的器具，有意識或無意識地向著那個神圣的目標(biāo)移進(jìn)。

　　如果我們虔誠地、堅(jiān)定不移地尋找我們每個人所知的相對真理，我們就會 達(dá)致"絕對真理"（Absolute Truth）。" 1925年甘地在《自傳》中的導(dǎo)言中更公開地寫道：……對我而言，真理是至高無上的準(zhǔn)則，它包含著許多其它的準(zhǔn)則。

　　這種真理不只是在言語上是真實(shí)的，在思想上也是真實(shí)的，不只是我們概念中的那種相對真理，而是絕對真理，是永恒的原則，這就是神。神的釋義有無數(shù)，……但我只崇拜作為真理的神。我還沒有發(fā)現(xiàn)"她"，但我在尋找"她"……既然我還沒有認(rèn)識到這種絕對真理，我就必須堅(jiān)持只要我已體驗(yàn)到的相對真理。同時，這種相對真理必定是我的指路明燈，是我的盾牌。

　　絕對真理的確存在，它是絕對的，又是先驗(yàn)的。認(rèn)識它是我們生活的目的。可人們只能在生活的經(jīng)驗(yàn)中，通過不懈的道德和真實(shí)的實(shí)踐去持續(xù)不斷地認(rèn)識它。在每一階段中，人們必須堅(jiān)定地獻(xiàn)身于所認(rèn)識的真理。同時，人們還要準(zhǔn)備從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，使自己的信念經(jīng)受檢驗(yàn)，接受檢驗(yàn)的結(jié)果并修正發(fā)現(xiàn)不完善的信念。只有這樣，人們才會有其道德實(shí)踐的認(rèn)識基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)既是確定的又是靈活的，既是明確的又是可適應(yīng)的，既是絕對的又是經(jīng)驗(yàn)的。

　　現(xiàn)在，論述甘地"真理"觀——必須尋求的絕對真理以及我們概念中的各種相對真理——的著述已是如此之多，以至我們很難在談?wù)撨@一話題時不參照對這些概念現(xiàn)行的各種各樣的解釋。可這又再次會使我們偏離我們討論的中心論題。因此，我必定要冒被指責(zé)的風(fēng)險(xiǎn)——指責(zé)我曲解和使問題過分簡單化，而沒有解釋它與甘地著作龐大體系的關(guān)系——而只是說明我自己所理解的甘地意識型態(tài)總的結(jié)構(gòu)和效果中的"真理"概念。

　　在《印度自治》中，（甘地）對現(xiàn)代文明的批判以及他對返回到簡單的自給自足的"傳統(tǒng)"村落生活的辯護(hù)是以以下觀念為基礎(chǔ)的：印度文明的不變性，其永恒的非歷史性，正是對這一真理的證明。印度是抵制變革的，因?yàn)樗恍枰兏铮核奈拿饕呀?jīng)發(fā)現(xiàn)了社會組織的真正原則。

　　這是對印度的一種責(zé)備，它的人民是如此地蒙昧、無知和麻木，以致不可能引導(dǎo)他們接受任何的變革。這是對我們的美德的一種真正的指責(zé)。

　　對那些在經(jīng)驗(yàn)的錘煉中經(jīng)受了檢驗(yàn)并發(fā)覺為真實(shí)的東西我們不敢變革。 現(xiàn)在要做的是要找到一條保護(hù)不被殖民統(tǒng)治毀滅的社會組織并消除人民所經(jīng)受的貧困的途徑。答案是要摒棄市民社會的整個機(jī)制大廈，堅(jiān)決抵制其經(jīng)濟(jì)、文化和政治結(jié)構(gòu)。但還沒有關(guān)于斗爭的政治進(jìn)程、組織程序、實(shí)踐規(guī)范以及戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)原則的特定概念。如甘地后來在《自傳》中解釋的那樣，"在（《印度自治》）中我認(rèn)為，任何有助于印度大眾擺脫貧困折磨的事情同時也是建立自治的過程。" 只是在政治運(yùn)動發(fā)展的過程中，甘地的意識型態(tài)才成為某種不只是烏托邦教條的東西。它開始具有一套讓運(yùn)動在其中進(jìn)行的政治進(jìn)程的理論；它發(fā)展了自己的政治實(shí)踐的組織原則。

　　在甘地思想的整個開展過程中，這種真理的"經(jīng)驗(yàn)性"概念中的完全的策略可塑性，成了把該意識型態(tài)中那些表面上不相容的部分組合起來的主要方法。

　　讓我們考察一下不合作主義這一著名的甘地式的群眾政治行動。1917年，甘地解釋說，不合作主義并不只是被動的抵制。它是由廣大的人民群眾所進(jìn)行的、"強(qiáng)烈的行動"，一種政治行動。它是由反對非正義國家的人民群眾進(jìn)行的一種具認(rèn)受合法性的、道德的、真實(shí)的政治活動形式，是對不公正統(tǒng)治的一種積極的群眾性抵制。它的目的既不是要?dú)鐕遥膊皇侨缙?dāng)時為止所認(rèn)為的那樣是某種打算取代（現(xiàn)行）政府機(jī)關(guān)的政治進(jìn)程的一部分。

　　我們能夠……通過反抗這種不公正的統(tǒng)治并接受由此而致的懲罰而使我們自己從政府的不公正統(tǒng)治下解放出來。我們對政府并無惡意，當(dāng)我們使政府的恐懼心理平息下來，當(dāng)我們并不希望對官員進(jìn)行暴力攻擊，也不會將他們從權(quán)位上推翻下來，而只是要消除他們的不公正行為時，他們會立刻順從我們的意愿的。

　　在此階段，不合作主義所要表達(dá)的只是一種消極的意識（negative consciousness）。因此我們很容易認(rèn)識到，為什么它能夠如此有效地表達(dá)農(nóng)民社群抵制壓迫的國家權(quán)力的模式特點(diǎn)。 當(dāng)然，事實(shí)上，農(nóng)民對非正義的反抗并不總是限于非暴力的形式：這方面的歷史證據(jù)有很多。但是在此階段，甘地極為輕視這些異議。

　　據(jù)說，要在不合作主義中教育無知的農(nóng)民，即使不是完全不可能的，也是非常困難并充滿危險(xiǎn)的。因?yàn)橐惯@些愚昧無知的人們從一種環(huán)境轉(zhuǎn)向另一種環(huán)境是一件非常艱苦的事情。這兩種論點(diǎn)都不過是謬論。印度人民極適合于接受不合作主義的教育。印度有關(guān)于圣法（dharma）的知識，而在有圣法知識的地方，不合作主義運(yùn)動是一件很簡單的事情……一些人擔(dān)憂，一旦人們參與進(jìn)了不合作主義運(yùn)動，他們可能會在以后拿起武器。

　　這種擔(dān)憂只是一種錯覺。沿著不合作的道路是不可能轉(zhuǎn)向非不合作道路的。

　　當(dāng)然，可能會有一些信奉武裝活動的人滲透進(jìn)他們的隊(duì)伍而后使他們武裝起來，從而誤導(dǎo)不合作主義運(yùn)動。這類事情在各種事業(yè)中都有可能發(fā)生，但與其它的行動相比，這在不合作主義運(yùn)動中不大可能發(fā)生，因?yàn)槟切┤说膭訖C(jī)馬上就會暴露出來，而在人們并不準(zhǔn)備拿起武器的情況下，要將他們引向那條可怕的道路幾乎是不可能的事。

　　在領(lǐng)導(dǎo)權(quán)方面以及在政治意義上被視為特別有問題的領(lǐng)導(dǎo)者與群眾之間的關(guān)系方面也都不存在什么問題。

　　人民總的來說總是要追隨崇高者。毫無疑問，不合作主義者領(lǐng)袖的產(chǎn)生是困難的。我們的經(jīng)驗(yàn)是，不合作主義者要比信奉武裝行動的人有更多優(yōu)秀品質(zhì)，如自我控制、無畏等……這種人的產(chǎn)生會很快為印度帶來解放。

　　不僅印度，而且整個世界都等待著這種人的出現(xiàn)。在此期間，我們也許可以通過不合作主義盡可能地為其準(zhǔn)備基礎(chǔ)。 1919年，號召整個民族參與鼓動反對《羅拉特法案》（Rowlatt Bill）斗爭的原因正在于這種對大眾相對自發(fā)的抵制非正義活動的力量的信念。

　　（那時）人們還很少注意區(qū)別領(lǐng)導(dǎo)者和不合作主義者，或區(qū)別不合作主義者和群眾，很少注意要求群眾參與不合作主義運(yùn)動之前的確切準(zhǔn)備程度，或注意對一種消極意識在政治領(lǐng)域表現(xiàn)出來時所固有的不可預(yù)測性進(jìn)行有組織的和規(guī)范性的預(yù)防。1919年3月，甘地仍在對人民講：……無論你是不是不合作主義者，只要你不同意羅拉特立法，都可以參加，而且我希望整個印度都作出這種響應(yīng)，以使政府認(rèn)識到，我們注意到在我們當(dāng)中正在發(fā)生的事情。

　　當(dāng)然，所有這些在經(jīng)歷了羅拉特不合作主義運(yùn)動之后都變了："即使劍刺透我的身體，也不會使我更覺痛苦。" 他犯了一個巨大的判斷錯誤，他承認(rèn)對他的指責(zé)（指責(zé)他忽略了一些明顯的政治歷史教訓(xùn)）中有一些是事實(shí)。

　　我認(rèn)為，我至少應(yīng)該預(yù)見到某些后果，鑒于那些我一直求教并重視其建議的朋友曾給過我的一些嚴(yán)肅的警告，我尤其應(yīng)該如此。但我承認(rèn)我很愚鈍。我不是在開玩笑。許多朋友告訴過我，說我不能從別人的經(jīng)驗(yàn)中汲取有益的東西，每次我都要自己經(jīng)歷磨難并在痛苦的經(jīng)驗(yàn)之后得到教訓(xùn)。

　　這種指責(zé)中有夸大的地方，但其中也有真實(shí)的成分。我的這種愚鈍既是弱點(diǎn)同時也是力量。如果我沒有磨煉出這種執(zhí)拗抗拒的品質(zhì)的話，我就不可能還是一個不合作主義者，而這種抗拒只能是來自經(jīng)驗(yàn)而不是推論。 但甘地第一次在全國范圍內(nèi)進(jìn)行政治鼓動的經(jīng)歷使他獲得了一種"新的認(rèn)識。"現(xiàn)在他懂得了，僅僅根據(jù)一種消極意識而進(jìn)行的政治行動與資產(chǎn)階級法律秩序的程序規(guī)范基本上是不相容的。抵抗的道德觀念如果要與資產(chǎn)階級的政治運(yùn)動相適宜，就必須與政治服從的理論相一致。甘地說： 不幸的是，在大眾的想像中，不合作主義即使不是像在某些情況下所認(rèn)為的那樣甚至是一種犯罪性質(zhì)的反抗，也是被看作是純粹的、簡單的非暴力抗命（civil disobedience） ……由于不合作主義運(yùn)動正第一次在政治領(lǐng)域里大規(guī)模地進(jìn)行，它還處于一種實(shí)驗(yàn)階段。因此我總是有新的發(fā)現(xiàn)。

　　我發(fā)現(xiàn)，只有那些知道如何自愿而審慎地服從他生活于其中的那個國家的法律的人們，才能獲得給予非暴力抗命的權(quán)利。由于這一發(fā)現(xiàn)，我的試圖使人民一下子大規(guī)模采取非暴力反抗的錯誤就像是喜馬拉雅山一樣巨大。 由這一重要的發(fā)現(xiàn)又引出了一個新的組織原則。如他在后來的《自傳》中所解釋的：

　　……我奇怪，我怎能沒有覺察如此明顯的事情。我認(rèn)識到，在人們適于進(jìn)行非暴力抗命之前，他們應(yīng)該完全理解其更深的含意。在這樣做時，即在大規(guī)模非暴力反抗重新開始之前，必須建立一支經(jīng)過檢驗(yàn)的、真誠的志愿者隊(duì)伍，他們完全理解不合作主義的嚴(yán)格條件。 這樣就產(chǎn)生了作為領(lǐng)導(dǎo)者的不合作主義者的政治概念。在甘地向受委派調(diào)查《羅拉特法案》鼓動事件的"亨特委員會"（Hunter Committee）作證的過程中，他被問到了他對領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者之間關(guān)系的概念。

　　塞塔爾瓦德(C.H. Setalvad)："我理解，你所認(rèn)為的計(jì)劃需要確定，對那些具有較高知識和道德素養(yǎng)能力的人和大量其他一些不能靠本身較低的知識和道德素養(yǎng)而獲得類似結(jié)論的追隨者來說，什么是正確道路和真正道路，對嗎？

　　甘地："對此我不能贊同，因?yàn)槲也⑽催@樣說過。我不是說他們不需要運(yùn)用自己的判斷，而只是說，為了運(yùn)用他們的判斷，不需要有同樣的精神和道德素養(yǎng)。

　　塞塔爾瓦德：是不是因?yàn)樗麄兇蛩憬邮苣切┯心芰ψ鞒龈门袛嗖⒕哂懈鼉?yōu)秀的品德和知識水平的人們的判斷？

　　甘地：自然是，但我認(rèn)為那是人的天性，不過我所堅(jiān)持要求的莫過于我對一個普通人的堅(jiān)持要求。

　　當(dāng)群眾對不公正法律的反抗成為不受國家壓迫的最后和唯一的保證時，人們就必須依靠他們的領(lǐng)袖來引導(dǎo)。

　　賈加特?納拉揚(yáng)（Jagat Narayan）：我的核心問題是，考慮到環(huán)境因素，需要賦予法律和當(dāng)時政府以某種神圣性嗎？甘地：我并未估計(jì)…… 賈加特?納拉揚(yáng)：難道這不是對群眾的最好監(jiān)察嗎？

　　甘地：不存在盲目遵從法律的現(xiàn)象，就沒有什么監(jiān)察可言。因?yàn)樗麄兓蛘呤敲つ康刈駨姆桑蛘呤敲つ吭V諸暴力。這二者都是不合適的。

　　賈加特?納拉揚(yáng)：只要每個個人都不適合于自己作出判斷，他們就必須追隨某個人嗎？

　　甘地：當(dāng)然，他們須要追隨某個人。群眾須要堅(jiān)定地選擇他們自己的領(lǐng)袖。

　　當(dāng)甘地被問到他怎樣理解（不合作主義）鼓動宣傳演變成了暴力的原因時，他進(jìn)一步闡發(fā)這一觀點(diǎn)。阿默達(dá)巴德（Ahmedabad）事件后不久，甘地在一次群眾集會上講道："看來，我所抱怨的那些行為是以一種有組織的方式做出來的。它們似乎是明確計(jì)劃好了的，我相信在它們后面肯定有某個或某些受過教育的聰明人……你們是被這類人誤導(dǎo)而作出這種行為的。" 甘地對"亨特委員會"詳細(xì)說明了他所謂"有組織的方式"的意義：在我看來，該事件是有組織的，但事情就是如此。毫無疑問，它或者是一個遍及整個印度的秘密策劃的陰謀，或是一個根基很深的組織，該事件是其中的一部分。這個組織是倉促建立起來的；這個組織并不是我們所理解的那種字面意義上的組織……如果我把該詞僅限于阿默達(dá)巴德，限于針對完全無知的群眾，他們不能很精細(xì)地分辨事物——由此你就會知道這是一個什么組織了……有一些貧窮的受蒙蔽的勞動者，他們的一個目的就是要看到我被釋放，看到Anasuyabai被釋放。這是一個由某個我毫不懷疑的人有意傳播的惡毒謠言。這些事情一發(fā)生，人們就認(rèn)為它背后別有隱情。

　　之后就出現(xiàn)了一些受教育不多的幼稚的年輕人。我必須遺憾地說，這就是他們這些人的事情。這些年青人擁有從一些演出中，比如說從他們在電影院看的電影中獲得的，從一些愚蠢的小說中，以及從歐洲的政治文學(xué)中獲得的錯誤觀念……它就是這么一個具有這種特點(diǎn)的組織。 群眾在政治舞臺上呈現(xiàn)出的直接的有形形式總是這種亂民的形式。它沒有自己的思想。 其行為完全是由它被引導(dǎo)的路線決定的："……沒有什么比訓(xùn)練暴民更容易了，原因很簡單，因?yàn)樗麄儧]有思想，沒有預(yù)謀。他們的行為是一種瘋狂。他們很快就會后悔。" 因?yàn)檫@一原因，正如他們?nèi)菀捉邮芪拿鞯念I(lǐng)導(dǎo)一樣，他們也容易受那些搞事者的操縱。因此，為了開展群眾性的政治行動，首先必須建立一支無私的、有獻(xiàn)身精神的和文明的政治工作者隊(duì)伍，該隊(duì)伍將引導(dǎo)群眾并使他們免受誤導(dǎo)。

　　在我們能夠獲得真正的進(jìn)展之前，我們必須對那些有一顆金子般的心、為民族國家著想、愿意接受指導(dǎo)和領(lǐng)導(dǎo)的群眾進(jìn)行培訓(xùn)。但也需要少量明智的、忠誠的地方工作者，那樣整個民族就可以組織起來進(jìn)行明智的行動，就可從暴民政治發(fā)展為民主政治。

　　就是這個縈繞在心頭的問題很快就演變成甘地意識型態(tài)中另一個著名的概念——非暴力主義（ahimsā）概念。在將它應(yīng)用于政治時，非暴力主義也是關(guān)于由人民大眾大規(guī)模進(jìn)行的"強(qiáng)烈的政治行動"。但與其說它是關(guān)于反抗的，不如說它是關(guān)于反抗的模式，關(guān)于組織原則、行為規(guī)范、戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)的。非暴力主義是不合作主義概念的必要補(bǔ)充，前者既限制，同時也令后者不僅僅是"純粹簡單的非暴力抗命（civil disobedience）"。

　　非暴力主義是將不合作主義"真理"具體化的準(zhǔn)則。"真理是一種肯定性的價(jià)值，而非暴力則是一種否定性的價(jià)值。真理是要作出肯定。而非暴力則是禁止某種實(shí)際過頭的事情。" 非暴力主義——它既是一個道德的概念，也是一個認(rèn)識的概念，因?yàn)樗幌薅ㄔ谝环N完全是"經(jīng)驗(yàn)性"的道德和認(rèn)識的實(shí)踐內(nèi)——是一個為甘地主義提供一種政治理論、使它得以成為一種全民族政治運(yùn)動意識型態(tài)的概念。這是一種政治"科學(xué)"的組織原則。這種科學(xué)完全不同于所有現(xiàn)行政治概念的科學(xué)，現(xiàn)行的政治概念只是成功產(chǎn)生"暴力科學(xué)"（盡管如此，它是一種科學(xué)）。這卻是一種"非暴力的科學(xué)"，一種"愛的科學(xué)"。它是解決有組織的政治運(yùn)動中各種現(xiàn)實(shí)問題的道德構(gòu)架。

　　這種"非暴力的科學(xué)"隨之就要處理種種問題，譬如作為政治不合作主義者的必要條件、他的行為規(guī)范、他與政治領(lǐng)導(dǎo)以及與群眾之間的關(guān)系、關(guān)于決策結(jié)構(gòu)的問題、指導(dǎo)路線、政治戰(zhàn)略和策略，以及關(guān)于打破和服從國家法律的現(xiàn)實(shí)問題。它是一種政治斗爭的"科學(xué)"，確實(shí)而言不僅是"暴力科學(xué)"，還同樣程度上是一門軍事科學(xué)，它的優(yōu)越之處只是在于它不是一種武力的科學(xué)，而是一種精神道德力量的科學(xué)。從這個意義上看，它實(shí)際上根本不是烏托邦的思想。例如，在決策時，并不設(shè)定以集體一致共識作為前提，因?yàn)槟菢涌赡軐?dǎo)致主觀上排除實(shí)際政治問題的存在。決策是由"幾個真正的不合作主義者"做出的。這會提供一個遠(yuǎn)比"暴力科學(xué)"所倡導(dǎo)的更為經(jīng)濟(jì)有效的政治行動方式："……我們所需要的不合作主義者隊(duì)伍要比在現(xiàn)代的武裝沖突中訓(xùn)練的士兵隊(duì)伍更小，與國家投在軍事上的龐大開支相比，其開支是微不足道的。" 其次，這種群眾政治行動的"經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)"的實(shí)踐并不需要群眾自己理解其所有原則或其完全含義。

　　一支軍隊(duì)的士兵并不了解全部的軍事科學(xué)；一個不合作主義者同樣也不知道不合作主義的全部科學(xué)。他只要信任他的指揮官，忠誠地追隨他的領(lǐng)導(dǎo)，并準(zhǔn)備在沒有對其所謂的敵人懷有惡意的情況下犧牲自己的生命……〖不合作主義者〗必須衷心接受指揮者的約束。不應(yīng)在心理上有保留。

　　第三，政治上采用非暴力主義并非賴于每個人都以它作為信條。即使沒有其宗教內(nèi)涵，也是有可能把它作為一種有效的政治理論。事實(shí)上，這是它成為解決有組織的政治運(yùn)動中的實(shí)際問題的總的指導(dǎo)方針的唯一途徑。

　　非暴力主義對我來說是一個信條，是我生命中不可缺少的東西。但它不是我置于印度，或?yàn)榇硕皇窃陂e談時置于任何人面前的一個信條。我把它作為一個政治武器置于議會前面，用以解決現(xiàn)實(shí)的問題。

　　這樣我們就明確認(rèn)識到，在形成于民族運(yùn)動發(fā)展過程中的甘地的意識型態(tài)的整體統(tǒng)一之中，道德與政治之間是斷裂的，個人意識與公共責(zé)任之間是斷裂的，實(shí)際而言"高尚的愚蠢行為"（Noble Folly）與"現(xiàn)實(shí)的政治"（Realpolitik）之間是斷裂的。非暴力主義的"經(jīng)驗(yàn)性"思想意欲彌合的正是這種斷裂。可堅(jiān)決否認(rèn)這種斷裂的存在正是《印度自治》原本思想的基礎(chǔ)。可是，現(xiàn)在譬如說，我們看到手工紡織機(jī)在兩個完全不同的層次上有了雙重的意義，而在政治上無需再要求個人信仰等同政治綱領(lǐng)。

　　我絕對沒有要任何人將手工紡織機(jī)當(dāng)作自己的守護(hù)神（Kamadhenu）或是提供一切的供給者（universal provider）；……當(dāng)1908年……我在《印度自治》一書中宣布我對手工紡織機(jī)的信仰時，我是完全孤立的……我的確將手工紡織機(jī)看成是我精神上求得解放的途徑，但我只是把它作為達(dá)到自治和改良這個國家經(jīng)濟(jì)狀況的一個有力武器推薦給其他人的。 我們發(fā)現(xiàn)，在1930年Dandi大游行（Dandi March）的前夕，甘地告訴他的同事，他不知道印度應(yīng)該擁有什么形式的民主。他對這個問題并不特別感興趣："我只對方法感興趣，我所謂的方法是指人民的愿望得以實(shí)現(xiàn)的媒介（agency）。只有兩種方法，一種是欺詐和暴力，另一種是非暴力和真理。" 即使目標(biāo)達(dá)不到，也不要緊。政治領(lǐng)袖的首要責(zé)任是嚴(yán)格地堅(jiān)持自己的道德原則。

　　我想要對各位強(qiáng)調(diào)的是，我并不想要印度通過可被質(zhì)疑的方式達(dá)到其目標(biāo)。至于可能或是不可能則是另一個問題。如果制定計(jì)劃和領(lǐng)導(dǎo)人民的人完全光明正大而且堅(jiān)持非暴力和真理，這對我們目前的目標(biāo)來說就已足夠了。

　　一度有一種認(rèn)識，把這種分離，把實(shí)現(xiàn)烏托邦政治的失敗歸于那種理想的高尚，認(rèn)為它是崇高、合乎真理但卻內(nèi)在固然是不可實(shí)現(xiàn)的，要不然就是同樣明確地把它歸于人類能動者（agency）的缺陷。非暴力的印度的想法可能"只是一個白日夢，一種孩子般的愚蠢想象"。 要不然，可以同樣確切地爭辯說，問題并不在于這種理想，而在于人類自己的缺陷。

　　我認(rèn)為，僅僅因?yàn)槲覜]有很好地實(shí)踐在《印度自治》中所提出的原則，就去認(rèn)為這些原則是不可行的，這是不正確的……我不僅不為自己開脫，而且還主動承認(rèn)我的缺點(diǎn)。

　　當(dāng)然，其結(jié)果就是在探求烏托邦的道德保護(hù)傘下，實(shí)驗(yàn)性政治的概念可以容納潛在的無限范圍的缺陷、調(diào)整、妥協(xié)和失敗。因?yàn)檎晤I(lǐng)袖的權(quán)力并不是來自其綱領(lǐng)自身的內(nèi)在合理性或是方案的可行性，甚至不是來自這種綱領(lǐng)或計(jì)劃與公眾對共同利益或目標(biāo)的總的認(rèn)識間的一致性，它完全是來自一種道德訴求，來自個人的勇氣和犧牲以及對真理顯著執(zhí)著的追求。

　　其程度乃至于：政治領(lǐng)導(dǎo)最終的考驗(yàn)就是犧牲性命。這就是領(lǐng)導(dǎo)者聲稱對其人們忠誠的最終證明。在Dandi大游行中期，甘地在Anand說：這群已出發(fā)的不合作主義者并不是在演戲，其影響不只是暫時的，如果必須要有死亡的話，他們甚至?xí)ㄟ^死來證實(shí)他們的誓言……如果這支不合作主義者隊(duì)伍被摧毀了的話，那就再好不過了。如果這些不合作主義者遭遇了死亡，這就意味他們履行了諾言。

　　當(dāng)賈拉姆德斯?杜拉特拉姆（Jairamdas Doulatram）在"非暴力抗命"運(yùn)動（Civil Disobedience movement）期間在卡拉齊的一次警察開槍事件中受傷時，甘地在給議會辦公室發(fā)去一份電報(bào)中說：

　　我認(rèn)為賈拉姆德斯非常幸運(yùn)。子彈傷及大腿要比監(jiān)禁強(qiáng)，傷及心臟更好。BAPU 。

　　通過臣服于不合作主義者的絕對真理性和極端的自我犧牲精神，甘地主義終于調(diào)合了其政治思想中的烏托邦成分與實(shí)踐方面之間的矛盾。它從對現(xiàn)存政治狀態(tài)的強(qiáng)烈有力的道德批判中獲得了力量。它最終通過逃脫政治而保留了它的終極真理。六

　　然而，如同甘地自己所說："今天，政治就像盤卷著的蛇一樣纏繞著我們。" 甘地意識型態(tài)對印度政治發(fā)展的歷史影響具有重大的意義。

　　"非暴力科學(xué)"是甘地主義處理民族主義問題的形式。這是為一連串問題提供答案的"科學(xué)"：民族政治問題、使反抗國外勢力統(tǒng)治的作為主動的歷史主體的民族國家具體成形的問題，為建立政治組織以及它的斗爭戰(zhàn)略和策略原則的問題。從其特定的歷史效果來說，甘地主義為印度政治中首次包容政治民族國家內(nèi)的全體人民提供了一種意識型態(tài)基礎(chǔ)。為了做到這一點(diǎn)，甘地主義極為有意識地要跨越甚至最為神圣的文化壁壘，這種文化壁壘分化了一個極為復(fù)雜的農(nóng)業(yè)社會里的人民。因此，它并不簡單只是要把農(nóng)民引入到民族國家運(yùn)動中去的問題，而是有意識地尋求把農(nóng)民作為一個整體引入到民族運(yùn)動中的意識型態(tài)方法的問題。例如，我們可以據(jù)此理解甘地在以下方面所做的艱苦努力：他要消除印度社會存在生有（jāti）差異的"罪惡"，特別是賤民制度的"極端罪惡"，并以一種基于種姓分類的理想方案取而代之。人們問甘地："難道你不認(rèn)為改善饑餓農(nóng)民的狀況比服務(wù)于賤民（Harijans）更重要嗎？因此，只要是考慮到了賤民的經(jīng)濟(jì)狀況，你所建立的農(nóng)民組織不是會自然包括了賤民嗎？"甘地回答道：不幸的是，農(nóng)民經(jīng)濟(jì)狀況的改善并不必然包括賤民經(jīng)濟(jì)狀況的改善。

　　非賤民的農(nóng)民可能上升到他所期望的以及機(jī)會所允許的地位，但貧窮的受壓迫的賤民則并不能如此。后者不能象savarna農(nóng)民那樣自由地?fù)碛泻褪褂猛恋亍虼耍瑸榱颂幚碣v民特殊的和特有的無能力問題，建立專門為賤民服務(wù)的組織是絕對必要的。實(shí)際改善這些人，這些社會最低階層的狀況，必定要包括整個社會。

　　這種休戚相關(guān)團(tuán)結(jié)一致的用語是否必然與一種能夠顯示"本質(zhì)上的印度人"的文化準(zhǔn)則有關(guān)，以及這是否轉(zhuǎn)而疏離而非團(tuán)結(jié)了那些非"印度人"，這些當(dāng)然都是很重要的問題，但與甘地的努力背后所要確立的意識型態(tài)意圖并不嚴(yán)格相關(guān)。

　　這樣，當(dāng)這種探索是為了求得一種將全體人民團(tuán)結(jié)起來的意識型態(tài)手段時，還存在一種確定的政治結(jié)構(gòu)和政治進(jìn)程，考慮到它的特定性和歷史性，該任務(wù)必須在這種結(jié)構(gòu)和進(jìn)程中完成。在此，正是"經(jīng)驗(yàn)性"的真理觀念——它將不合作主義的絕對道德認(rèn)受性與非暴力主義的策略考慮結(jié)合起來了——使得甘地的意識型態(tài)成為建立新印度國家這一歷史任務(wù)中的強(qiáng)有力的工具。

　　現(xiàn)在，人們可以在民族運(yùn)動與發(fā)展中的國家權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的建設(shè)性關(guān)系的意識型態(tài)總體統(tǒng)一內(nèi)進(jìn)行討論。甘地一方面可以講，"我要保留對立法機(jī)關(guān)作為一種使群眾獲得自治的工具的不信任"，同時又繼續(xù)說：但是，我認(rèn)為我不能讓某些議員放棄他們對議會進(jìn)入權(quán)的信念。因此，問題是他們是否應(yīng)該加強(qiáng)其作為議會代表進(jìn)入立法機(jī)關(guān)的欲求。我毫不懷疑，他們必定有他們所希望的發(fā)言權(quán)。不給予這種權(quán)利，就是拒絕運(yùn)用我們所擁有的才能。

　　的確，不論在現(xiàn)實(shí)政治的世界里人們必須要作什么樣的妥協(xié)，烏托邦道德觀念中的真理卻永遠(yuǎn)可以確保安全無恙。

　　議會的工作必定要留給那些極想做這種工作的人去做。我希望大多數(shù)人能保持不受議會工作誘惑力的影響。在它的位置上，它是有用的。但是……自治只能通過人民的全面意識才能實(shí)現(xiàn)。

　　與之類似，1937年議員們接受了內(nèi)閣職務(wù)，這顯然是與1920年"國會運(yùn)動"中所崇奉的不合作精神完全矛盾的行為，現(xiàn)在則變成了"不算是一種拋棄，而是對原始精神的一種實(shí)現(xiàn)，只要它們背后保持了1920年時同樣的精神"。 而如果行動和思想之間的不一致變得極為突出，那種拯救理想真理的最終道德行為就退縮了。作為政府官員的議員們應(yīng)有的在職依據(jù)是其無私性、能力和廉潔。而當(dāng)他們并未表現(xiàn)出這些特性成為一種不爭的事實(shí)時，甘地向議員們發(fā)出呼吁，要他們作出一種選擇：

　　……或是像我所建議的那樣進(jìn)行清洗，或者，如果這已不可能時——因?yàn)樽h會已由那些失去了對其真正力量賴以存在的信條和建設(shè)性綱領(lǐng)的信念的人過分充斥了——就應(yīng)該從議會中退出，這既是為了自己的利益，也是為了通過對自我信條的實(shí)踐和執(zhí)行綱領(lǐng)而證明自己對信條和綱領(lǐng)的信念，就好像他從未從他理想的議會中退出一樣。

　　再者，把財(cái)產(chǎn)當(dāng)作一種受托物的理想也"只是在理論上成立"。像所有其他理想一樣，它在我們有生之年仍是一個實(shí)現(xiàn)不了的理想，但我們必須不斷地追求這種理想。現(xiàn)在，那些有錢人被要求像受托人一樣為了窮人的利益管理他們的財(cái)富。人們可能會說，受托人職責(zé)只是一種法律上的虛構(gòu)……絕對的受托人職責(zé)是一種像歐幾里德幾何學(xué)中的點(diǎn)一樣的抽象概念，同樣是實(shí)現(xiàn)不了的。但如果我們努力追求它，我們能夠比用其它辦法更進(jìn)一步地實(shí)現(xiàn)世界上的平等。

　　問：但如果你說私人占有與非暴力是不相容的，為什么你又容忍它的存在呢？

　　答：這是人們不得不對那些掙了錢、但又不情愿用他們的錢為人類謀利益的人所做的一個讓步。

　　有時這種讓步的合理性是完全以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的："……我很清楚，如果要對我們的千百萬大眾進(jìn)行一次嚴(yán)格公正和確定的全民公決的話，他們將不會贊同不加區(qū)別地沒收有產(chǎn)階級的財(cái)產(chǎn)。" 而在有些時候，這個問題似乎要靠透徹地理解政治歷史中的教訓(xùn)：

　　〖印度地主〗甚至應(yīng)該像日本的貴族們所做的那樣，必須將自己看作是受托人，為了他們的被監(jiān)護(hù)人，即農(nóng)民的利益而掌管他們的財(cái)產(chǎn)……我確信，如果資產(chǎn)階級效仿日本武士，他們就沒有什么真正可失的并將獲得一切。除了以下兩方面之外，別無選擇：一方面是資產(chǎn)階級自動放棄他們多余的那一部分，并由此而最終獲得所有人的真正幸福，而另一方面是，如果資產(chǎn)階級不能及時醒悟，那么覺醒過來但卻愚昧、饑餓的千百萬群眾將使這個國家日益陷于混亂之中，對此，即便是一個強(qiáng)大的政府所能調(diào)動的武力也無法扭轉(zhuǎn)這種形勢。

　　但在考慮這類必須涉及到資產(chǎn)階級政治運(yùn)動的實(shí)際組織事務(wù)的問題時，甘地主義不可避免地陷入了人們熟悉的民族主義思想的主題。它會用諸如資本主義、社會主義、法律、公民權(quán)、私有財(cái)產(chǎn)、個人權(quán)力這類術(shù)語來論證，并努力使其不定形的烏托邦適合于后啟蒙社會科學(xué)思想的概念框架。

　　不要讓我們被那些從西方輸入的時髦口號和誘人的詞語所迷惑。我們難道沒有我們獨(dú)特的東方傳統(tǒng)嗎？我們難道無力找到自己的解決資本和勞動問題的方案嗎？……讓我們以科學(xué)探索的精神來研究我們東方的傳統(tǒng)，我們將發(fā)展一種比這個世界曾經(jīng)夢想過的更加真實(shí)的社會主義和共產(chǎn)主義。設(shè)定西方的社會主義或共產(chǎn)主義是解決大眾貧困問題最好的東西，這肯定是錯誤的。

　　階級戰(zhàn)爭是不適合于印度的本質(zhì)特征的，印度能夠發(fā)展一種廣泛基于所有人的基本權(quán)力和所有人的平等公正的共產(chǎn)主義形式。

　　有時為了捍衛(wèi)他的民族主義斗爭的政治戰(zhàn)略，甘地甚至感到有必要求助于某些東方論述思想中最天真的文化本質(zhì)主義：

　　就其特別本性而言，印度是和平的愛好者……從另一方面來說，穆斯塔法?帕夏（Mustafa Pasha）用劍取得了成功，因?yàn)橥翣柶淙说拿恳桓窠?jīng)都顯示著力量。土耳其人作為斗士已經(jīng)好幾個世紀(jì)了，而印度人民追隨和平之路已有數(shù)千年的歷史……現(xiàn)在，從有形的力量來看，地球上沒有哪一個國家比印度更加衰弱了。甚至小小的阿富汗也能對她咆哮。

　　從《印度自治》的烏托邦主義開始，途中又揀起了民族主義政治的意識型態(tài)行囊，甘地主義成功地開辟了它的歷史可能性，通過它而得以在新印度國家的政治形式發(fā)展中挪用了該民族最普遍的成分，即農(nóng)民。盡管無疑甘地的Rāamarājaya中的道德觀念與當(dāng)代農(nóng)民社群意識中的政治公正要求和方式是極為一致的，而農(nóng)民社群意識則是使這些要求得以轉(zhuǎn)變?yōu)?圣雄的啟示"的意識型態(tài)前提之一，但事實(shí)上，甘地的非暴力政治的歷史結(jié)果是為這一挪用過程提供了道德合理化和其獨(dú)特的意識型態(tài)形式。盡管正是甘地對印度民族主義精英政治的介入才第一次表明，一場真正的民族運(yùn)動只能基于對整個農(nóng)民的有組織支持，可非暴力政治的結(jié)果也充分表明，農(nóng)民政治動員的目標(biāo)根本不是甘地所聲稱代表的，即"為了培養(yǎng)群眾的自我意識及取得權(quán)力"。而更毋寧說，農(nóng)民本來就被預(yù)算只是一場完全由別人計(jì)劃和導(dǎo)演的斗爭的志愿參與者。Champaran，Kheda，Bardoli，Borsad，這些都是典型的農(nóng)民運(yùn)動：具有特定性、地方性，很適當(dāng)?shù)丶性谝恍?他們個人的及感受到冤苦的"問題上。例如，Bardoli被當(dāng)作一次典型的運(yùn)動就是從這一特定意義上說的：

　　只要Bardoli的人民懼怕遭受政府的懲治，他們就不能保證公正……通過把心托付給其領(lǐng)頭人，他們使自己擺脫了恐懼。由此我們知道，人民既不需要物質(zhì)的也不需要知識的力量來保護(hù)他們的自由，所需要的只是道德上的勇氣。后者依賴于信念。在這次事件中，他們被要求信任他們的領(lǐng)頭人，而這種信任是不能人為地產(chǎn)生的。他們從領(lǐng)頭人那里找到了一種值得這種信念的目標(biāo)，而他（領(lǐng)頭人）就像磁鐵一樣將人民的心吸引到自己的身上來……這并不是說人民接受了非暴力的原則，或者說甚至在他們內(nèi)心中也不曾懷有憤怒。但他們理解非暴力的實(shí)際好處，理解他們自己的利益，控制著自己的憤怒，經(jīng)受著他們所承受的苦難而非用暴力的方式進(jìn)行報(bào)復(fù)。

　　當(dāng)統(tǒng)治階級的民族性組織還能繼續(xù)在新印度國家的機(jī)制結(jié)構(gòu)中鞏固自己時，"（印度的）小農(nóng)（kisans）和勞動者"卻從未"在全印度的基礎(chǔ)上"被組織起來。

　　這樣，從作為一個整體的甘地主義意識型態(tài)統(tǒng)合中，我們獲得了一種民族政治結(jié)構(gòu)的概念（在這種結(jié)構(gòu)中農(nóng)民是被鼓動起來的而非參與進(jìn)去的），獲得了一種民族的概念，他們（農(nóng)民）是這一民族中的一部分，但它（民族）卻是他們永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離的一種民族國家。現(xiàn)代印度歷史研究的一個基本任務(wù)仍是解釋這種特定的歷史進(jìn)程，通過這個進(jìn)程，甘地意識型態(tài)中內(nèi)在的各種政治可能性成了印度資產(chǎn)階級手中的意識型態(tài)武器，他們（印度資產(chǎn)階級）試圖在一種其統(tǒng)治地位不斷地受到挑戰(zhàn)、其道德領(lǐng)導(dǎo)永遠(yuǎn)不完整的階級斗爭進(jìn)程中創(chuàng)立一種切實(shí)可行的國家結(jié)構(gòu)。

　　然而烏托邦的邏輯本身即是模糊不清的。托馬斯?莫爾的著作被視為是為一個正在上升的但遠(yuǎn)未取得勝利的資產(chǎn)階級的政治要求奠定了道德基礎(chǔ)。他也被認(rèn)為是烏托邦社會主義的先驅(qū)，這種烏托邦社會主義是對歐洲早期無產(chǎn)者反抗精神的朦朧的表達(dá)。 因此，毫不奇怪，在當(dāng)代印度社會形成過程中進(jìn)行的、尚未化解的階級斗爭中，反對派運(yùn)動仍能從圣雄的啟示中尋求它們的道德認(rèn)受合法性。

　　[收于《印度庶民歷史研究-文化社會研究譯叢》, 劉健芝 許兆麟編, 中央編譯局出版, 2003]