德里達評福山《歷史的終結和最后的人》

福山作為福音傳道者

我們以弗蘭西斯·福山的書《歷史的終結和最后的人》為例。先來分析一下這本書的邏輯框架和論證的一般結構,分析一下這一反馬克思主義的符咒。

當然,我們特意稱它為“使徒”。

為什么是使徒？為什么這里的程式是新圣經性的呢？這本書聲稱給一個從來沒有自我質問過其形成和展開的問題帶來了一個“肯定的回答”。福山平靜地、神秘地以一種既平和又魯莽的方式說出的這個問題就是:是否“內在統一的和具有一定方向的人類歷史”最終會引導“人類中的大多數”走向“自由民主”。當然,福山在對這個問題作肯定回答時,并沒有否認使人們會對此存疑的每一件事情:兩次世界大戰、極權主義——納粹、法西斯主義、斯大林主義的恐怖等等。人們相信他會對這一災難名單進一步擴充。然而,他并沒有這樣做,這是為什么呢？是否這種駐足不前是偶然的或無關緊要的？但是,根據這一奇怪辯護狀的整個論證模式,所有這些災難（恐怖、壓迫、鎮壓、種族屠殺等等）、這些“事件”或這些“事實”都屬于經驗,屬于“本世紀的后半部分的事件的經驗之流”,它們是通過“經驗的明證”而普遍接受的“經驗”現象，它們的積累無論如何也不會阻止大多數人走向自由民主的方向。這樣,作為進步的目的,這個方向具有一個終極理想的形式,任何與之矛盾的東西都將屬于歷史的經驗,而無論它有多么龐大、多么災難深重,也無論它是全球性的、不斷增長的還是頻頻復發的。即使人們認可這一對經驗的現實和理想的終極之間的區分所進行的簡單的總結,人們還是不知道這一絕對的方向、這一有關歷史的非歷史的目的在我們現在這個時代怎樣與福山作為“福音”而談論的事件聯系起來,他非常明確地表明這樣的事件是從“二十世紀最后二十五年的最引人矚目的演進”開始的。無疑,他意識到他所描述的右翼和左翼的獨裁在世界范圍的崩潰并不總是“為穩定的自由民主……掃清了道路”。但是,他相信他能夠斷定“自由民主是唯一的合乎邏輯的、能夠跨越全球不同地區和文化的政治靈感,”他還能夠斷定這一天到來的日期,這是一個福音,一個約定了的福音。根據福山,這種“朝向政治自由的全球運動”處處伴隨著“經濟思潮的自由革命”,兩者之間是“你追我趕,熱火朝天”。自由民主同盟、“自由市場”同盟,這些就是最后這四分之一世紀的“福音”。它以一種地緣政治的規模流行或揚言要流行,所以無論如何都值得人們注意。

再回到福山的新福音傳道者的辯詞:“我們到現在為止已經習以為常地期待著有關合宜的民主政治實踐的健康和安全方面的壞消息了,以至于當福音來臨時,我們都不敢確認,但是,福音已經來臨了?！边@種新福音傳道者的形象中混雜著猶太教應許之地的原型，不過又立即與它拉開了距離。福山告訴我們,現代物理學的發展,尤其就它與保證了“財富的無限積累”和“所有人類社會的不斷一體化”的技術的聯系而言,如果它對于福音的來臨并不是無足輕重的話,那“首先”是因為這種“技術賜予了擁有它的那些國家以決定性的軍事力量”。然而,雖然這種物理-技術-軍事的給定對福山所宣布的“福音”的來臨來說是關鍵的和必然的,但是,它僅僅把我們引至“應許之地”的大門:“雖然現代自然科學指導我們到達自由民主的‘應許之地’的大門,卻并不能把我們送進‘應許之地’之中,因為先進的工業應該產生政治自由的經濟上的必然理由是不存在的?！?/p>

這種“應許之地”以及土地被應許卻遭（摩西）拒絕的語言邏輯,無論如何就其本身來說,非常吻合于物理學和經濟上的唯物主義。如果人們思考一下福山把某種猶太教的“應許之地”的話語與經濟主義的唯物主義或自然科學的理性主義的虛弱無能聯系起來的事實的話，如果人們思考一下乎是圍繞著“自由民主”而形成的“伊斯蘭世界”并沒有進入“總的一致”并幾乎把這看作一個可以忽略不計的例外的事實的話,人們就至少可以想見福山在末世學的三角形中偏重的是哪個角了。他清清楚楚地宣稱的自由國度的典范，不僅僅是黑格爾所偏重的“圣靈國度”，人們可以在福山的《正義哲學》中讀到:“這種國家的存在是上帝來臨人世之間”,那么,這種來臨就是有基督教事件的意義了，法國大革命是“自由平等的圣靈國度在人世之間扎下根來的事件”，歷史的終結從根本上來說是基督教的末世學。這一點與凌駕于歐洲共同體之上的教皇的當前話語一致:由于共同體注定要成為一個基督教國度或最高國度,因此,它仍然是某種神圣同盟。可見,它與《宣言》中明確談到過的并提及了教皇的同盟并不是毫無聯系的。福山區分了自由國度（霍布斯、洛克）的盎格魯-撒克遜模式和追求“合理認識”第一的黑格爾“自由主義”之后,他又區分了科耶維的兩種姿態。后者描述了普遍的同一的國家的完善,而他卻更為篤信洛克和為黑格爾所批判的盎格魯-撒克遜模式。但是他認為科耶維肯定戰后的美國和歐共體作為“黑格爾普遍認識國家的具體體現”是正確的。

用另外的話說,從而也順理成章地可以說,這是一個基督教國家。一個神圣同盟。

我們將不對這些預先提出粗淺的“經驗上的”否證。我們回頭還會碰到經驗的問題。在今天的歐洲,如果想一想科耶維以及福山的這些言論發表的日期,人們就不容易為這本在１９９２年出版并廣為傳譯的書進行辯解了。讓我們再一次指出《歷史的終結和最后的人》（基督世界的人們）的作者正是以基督教意義上的為認識而奮斗以及典范的歐共體的名義來批判馬克思并提出要改正他唯物主義的經濟主義錯誤以“完成它”的:后者缺乏黑格爾-基督教的認識這一“支柱”，普遍的同一的國家、歷史終結的國家應該立足于“經濟學和認識兩大支柱”。就像《宣言》所處的時代一樣,一個歐洲同盟形成了,但卻遭到它所排斥、所反對、或所壓制的東西的纏繞。這種新福音傳道者的用意———過去的或將來的———在后面我還要加以解釋說明。

政治學上的實質性現實

那么,按照這種邏輯,經濟主義的唯物主義或現代物理學唯物主義就應該把舞臺讓給傳播“福音”的唯靈主義了。這樣,福山必然要去求助于他所謂的“以‘為認識而奮斗’為基礎的黑格爾對歷史的非唯物主義的闡釋”。實際上,這整本書都拘泥于簡化了的《精神現象學》主人—奴隸辯證法的——并高度基督教化了的——大綱的未經檢驗的自明性。柏拉圖的靈魂理論經由一個通過馬基雅弗里、霍布斯、洛克……而流傳下來的傳統的不斷解釋而到達黑格爾,并在黑格爾之后繼續進行,盡管所有這些政治思想家的解釋之間存在著如此之大的差異和不一致,但意識的辯證法還是被信心十足地當成柏拉圖這一理論的繼續而提出來。盎格魯—撒克遜的現代自由主義的概念在這方面也是典范性的。一旦一個國家在聯合福山所說的“兩個支柱”,即經濟理性和靈魂或認識的愿望上取得成功,任何矛盾都會取消。對科耶維來說,至少正如他所解釋的那樣,這一點會成為事實,并且本來應該成為事實了,而福山則稱贊科耶維“當他斷定戰后的美國或歐共體成員國是黑格爾普遍認識的國家的體現時,他是確認了一個重要的真理?！?/p>

一方面,這個傳播政治-經濟自由主義的使徒需要他假設已經實際發生的福音事件（那發生在本世紀最后二十五年的事件、尤其是所謂馬克思主義的死亡和所謂自由民主國家的實現）,借助于這種事件他才能自圓其說;然而,在另一方面,由于實際的歷史和太多的具有經驗表象的現實與完美的自由民主的到來太相抵觸,人們必須同時假設這種完美只是一種起規范作用的、超歷史的理想。福山根據什么時候有利于自己和自己的論點而一會兒把自由民主定義為一種實際的現實,一會兒把自由民主定義為一個單純的理想，這個事件一會兒是實現了的,一會兒是實現的先奏。即使我們認為一個先奏符號或一種承諾真的構成了一個鐵的事件,我們也還是必須警惕不能混淆這兩種事件的不同類型。對事件的思考無疑是這樣一種話語最為缺乏的。

福山由于忽略了對事件再做細致周密的思考,從而混亂不清地搖擺于兩種不可調和的話語之中。雖然他相信自由民主理想的有效現實化（這是“重要真理”）,但他還是毫不猶豫地把它的理想性與有目共睹的這一事實對立起來,即美國和歐共體都沒有達到普遍國家或自由民主的完美狀態,甚至還沒有接近這一狀態。（人們怎么能夠忽視今天在這兩個集團之間以及在歐共體內部所進行的經濟大戰呢？人們怎么能夠對關貿協定以及它所代表的一切、保護主義的綜合策略每天都在引起的沖突忽略不計呢？更不用提與日本的經濟大戰、富國與其余國家之間發生的種種貿易糾紛、貧困化現象、“外債”的窮兇極惡、《宣言》里也談過的“生產過剩的瘟疫”和在文明社會里發生的“貨幣野蠻狀態”等等之類了。要分析這些戰爭和這種種沖突,就必然要長期依靠來源于馬克思主義傳統的一種提問方式。是長期而為什么不是永遠？實際上,我們所說的來源于馬克思主義傳統的這種提問方式是一個開放中的不斷轉型中的提問方式,而不是與正統工具相聯系的馬克思主義的獨斷論。）

因為福山如果不想陷入荒唐的話,他就不能否認所有的暴力、所有的不公、所有他所稱的“靈魂的自大狂”（認識愿望的過剩和失衡）的專制和獨裁，因為他必須承認這一切都在一個非常不完美的自由民主的資本主義世界蔓延，因為這些“事實”與他所定義的“重要真理”的“身份”不相符合,因此,他便毫不猶豫地把一種話語與另一種話語混雜起來。他不再傳布事實的“福音”,不再傳布它的有效的、現象的、歷史的、經驗上可以觀察的事件,而取而代之以一個理想的福音、一個目的-末世學的福音。一旦他決定用這種方式使這種福音非歷史化,他就在其中認識到了“本質”（這是他的術語并且是這本書的主要概念之一）。在如此之多的災難面前,在所有實行自由民主而遭到的實際上的失敗面前,福山卻根據他所規定的“超歷史”的“標準”來認同自由民主已經實現,并告訴我們他只是在“原理的層次上”進行探討的,他說,他會約束自己只界定一下自由民主的理想?；貞浺幌滤保梗福鼓暌院蟮牡谝黄恼隆稓v史的終結？》,實際上,他寫道:“當今時代有些國家沒有成功地實現自由民主，另一些可能退回到了更為原始的神權統治或軍事獨裁之類的統治形式,然而,自由民主的理想卻不能更為完善了?！?/p>

實際自由民主的失敗,表明了事實與理想本質之間的斷裂,但說這種斷裂只存在于這些所謂的政權的原始形式、神權統治和軍事獨裁之中,是太輕率了（即使假定所有神權統治都外在于自由民主的理想,或都與它的概念水火不容）。這種失敗和斷裂也先天地由于其定義而成為所有民主、包括最為古老和最為穩定的所謂西方民主的特征。在此所談及的正是唯有在這樣一種ｄｉ ａｓｔｅｍａ（失敗、不充足、斷裂、脫節、“混亂”）中才出現的作為一種承諾概念的民主概念。這就是我們為什么總是提出要談論將要來臨的民主,談論一種烏托邦,而不要談論將來在場的將來民主的原因。

將要來臨的民主觀念,不再是古典形式的規范觀念,如果它還是有觀念性的話,它的“觀念”就是一種擔保了的責令,它命令永遠不會存在的事物以完全在場的形式來臨,它是一個無限的承諾與規定了的、必然的、同時又必然與這一承諾相對立的不充足形式之間的斷裂的缺口?？梢赃@樣說,民主承諾的有效性或實際性就像共產主義承諾的有效性或實際性一樣,將總是在這個缺口之內并且它必須這樣,它從根本上來說就是不可規定的救世希望,就是事件、個體以及不可預測的他者來臨的末世學關系。

福山的癥候蒙太奇

在福山的邏輯中,與其說是雄辯的還不如說是有創見的是:雖然福山經常（也同樣支離破碎地）斷言:盡管存在著“后退”傾向,但“從長遠來看”這一“走向自由主義的當前趨勢”保證會“取得勝利”,這個理想不是作為無限的起規范作用的理想和一個通過無限的努力可無限接近的終點而提出來的,福山把這個理想看作是一個事件。因為事件本該是已經發生了,因為該理想本應以理想的形式出現,所以,這一事件本來應該標志著一個有限歷史的終結。這一理想同時既是無限的又是有限的:無限,因為它與任何被規定的經驗現實不同,或者說它是一種“長期”的趨勢；有限，因為它已經作為理想而發生了,因此歷史終結了。這就是這本書為什么也把自己定義為黑格爾派和馬克思主義的原因,它就像是從這兩位宣告歷史終結的大師黑格爾和馬克思的原理出發的一個作業。福山在召來證人和以自己的方式聽取了這兩位大師的證詞之后,作出了他自己的選擇。他寫道:

“黑格爾和馬克思都不相信人類社會的演進是沒有終結的,而是認為當人類達到某一能夠滿足最深層的和最基本的欲望的社會形式時,社會演進就終止了。因此,兩位思想家都設定了一個‘歷史的終點’:對黑格爾來說,這就是自由國家,而對馬克思來說,它是共產主義社會?！?/p>

因此,這個弟子便在這兩位大師之間進行選擇并選擇了自由國家的思想家。就像我們已經看到的那樣,這不僅是選擇了基督教傳統,而且也是選擇了本質主義的傳統,而不管本質主義與最重要的基督教精神是否相互一致。

在長期形成的邏輯傳統中,本質主義和目的論總是相互依存的。福山拋棄了“當代世界帶給我們的”他鎮定自若地當做是“經驗的明證”的東西，他進一步論證道:“相反,我們必須直接地、明確地建立本質的超歷史標準,并用它來衡量任何政治制度和社會體制的好壞?！比f物的尺度具有一個名稱：超歷史的本質的標準,因此,福山終于提出萬物的尺度是“人之為人”，好像他從來沒有想過有關這樣令人擔心的任何問題，也沒有讀一讀馬克思或施蒂納,而馬克思在《德意志意識形態》中,繼施蒂納之后進一步分析了這樣的人的概念的恰似幽靈般的抽象性，更不用提尼采了（一貫地被人們簡單地漫畫為幾個可憐巴巴的古板程式,如“相對主義”,而不是被看成思考過“最后的人”的思想家），更不用提弗洛伊德了（只有一次提到過他,說他通過把人還原為“被深深隱藏了的性沖動”而使“人類尊嚴”遭到懷疑），更不用提胡塞爾———只字不提———或海德格爾（他只不過是相對主義者尼采的追隨者）了,也沒有提一提離我們更近的幾位思想家。尤其值得指出的是,他竟沒有提到黑格爾,而人們是最沒有理由說黑格爾不是一個思考過本質和超歷史的人的哲學家的，如果說對黑格爾的論述在這本書中比比皆是的話,這些論述卻從來

不涉及這一明顯事實。福山為了定義這一所謂的本質的本體、這一他如此輕率地談論的人之為人,而宣稱要回到他所謂的“第一人”,也就是“本質的人”，但是,他卻似乎不愿提及有關本質的概念的論述,有關這一概念的系譜,（正如他不愿提及馬克思一樣,盡管后者對抽象的本質概念和抽象的人的概念的批判仍然是一個內容豐富而成果豐碩的批判）。為了談論這一“本質的人”,福山聲稱曾經求助于一個他稱為“黑格爾—科耶維的嶄新的、人工合成的哲學家的完全非唯物主義的”辯證法。他提供給我們的手工制品似乎太虛無縹緲了,因此,我在此不愿花太多時間來評論。人們除了要認識它哲學上的幼稚外,無疑還必須把它當成一個手工制品,一個根據需要而對癥候所進行的隨意剪輯。非常明顯,它的成功應當歸功于這種安慰性的混亂和使混亂作為走私品偷運進來的“福音”的機會主義。

盡管如此,因為這本書的命運而責備福山是不公正的,也是索然寡味的，人們最好捫心自問為什么這本書以及它宣稱所要帶來的“福音”成了這樣一個大眾傳媒的圈套,為什么它能夠在動蕩不已的西方意識形態超市中炙手可熱,就像當戰爭的風言風語初來時,家庭主婦購買油鹽醬醋的狂熱一樣。為什么大眾傳媒要如此大肆喧嘩？這樣一種話語對于那些慶祝自由資本主義的勝利和它與自由民主的先天注定的聯盟的人們來說是多么的稱心快意,而他們之所以這樣就是為了掩蓋、首先是對自己掩蓋這一事實:即這種勝利從來沒有這樣病入膏肓、這樣搖搖欲墜、這樣危機四伏過,甚至在某些方面它已大難臨頭,而在總體上已經滅亡。它的滅亡不僅是因為馬克思的幽靈在今天依然存在而且實際上它本身就已經滅亡了，通過掩蓋所有這些失敗、所有這些威脅,人們試圖掩蓋我們所說的原則和馬克思主義的批判精神的潛在能力———力量和現實性。

這種新自由主義者的論調,既欣喜又混亂、既癲狂又貧瘠,它使我們不得不質問:在某種終結不可避免來臨和自稱具有馬克思主義特征的極權國家或社會的實際崩潰之間所銘刻下來的事件性是什么？這一沒有人提起、更不用說事先去進行預測的潛伏期并不是一個短暫的過渡，任何客觀的、內容純一的編年學都不可能適用于它。全方位的轉型（尤其是技術—科學—經濟—大眾傳媒方面的）五花八門,既超出了馬克思主義的傳統話語,也超出了與之相反的自由主義的傳統話語。盡管我們繼承了一些重要的財富,以對它們進行分析,但是我們必須首先認識到,這些變異突破了現有的本體論-神學目的論模式或技術哲學,它們動搖了政治哲學和民主的一般概念,使我們不得不重新考慮國家與民族、人與市民、私人領域與公眾等等之間的所有關系。

科耶維的責任

我們在此討論一下與歷史以及歷史終結的形而上學概念無關的對歷史性的另一種思考,而不管它是從黑格爾那里還是從馬克思那里派生出來的。在這里可以用一種更為苛刻的方式來考證科耶維有關后歷史和后歷史動物的補遺中的兩個環節，當然,我們也不會忽視科耶維有時愉悅的、但常常是粗陋的可以當成玩笑的巴洛克風格，福山在這方面還相形見絀,盡管他也有滑稽懊惱的時候。但是,盡可能嚴格地去分析一下那個冗長而著名的注腳的大量按年代順序排列的、邏輯推論上的闡釋是必要的。就像科耶維在他的補遺中告訴我們的那樣,他在１９５９年作為歐共體的一個重要官員去日本進行訪問,回來后,他總結道:“‘后歷史’的日本文明已經踏上了與‘美國之路’絕然相反的征程,這是由于日本社會的文化形式主義的‘純粹狀態的派頭主義’”。這個名稱他說得極其隨便、古里古怪,頗具外科醫生的特色。這是他的天才,但無疑也完全是他的責任。

誰會否認科耶維對《精神現象學》所進行的新馬克思主義和泛海德格爾的解讀是令人回味的呢？它對二戰前后的一代法國知識分子的形成,從很多角度來看,都起了不可忽視的作用。在這方面,事情并不像人們通常所認為的那樣簡單,但是這不是我們今天的論題范圍。另一方面,如果人們想嚴肅地去讀一讀這個不太嚴肅的東西,即科耶維關于作為人類后歷史的后馬克思主義的筆記和補遺的話,人們還必須圈出幾處要點來。首先,這本筆記的最后也是最令人迷惑的一個句子（我們下面將摘引出來）,是一個預測。誰曾經讀懂過它呢？也許它是這個補遺中最有誘惑力的缺口。一旦科耶維所聲稱的西方（包括俄國）的“日本化”已經實現,它就為將來后歷史的人規定了一個任務和一個責任。他寫道:“后歷史的人們ｄｏｉｔ……”,ｄｏｉｔ什么？“ｄｏｉｔ”在這兒是解釋為“必須”呢還是“應該”？無論這一責任的形式或內容是什么,無論這一預測的必然性是什么,即使它可以允許無限的解釋,也總是存在著一個將來“必然……”。不管這未說出來的是什么,無論它是不是“必然（存在著）將來”,某種將來和歷史存在著,甚至可以說,對于后歷史的人們、對于那些超越了到現在為止還存在著人和歷史的人們,歷史的開端還存在著。我們必須堅持這一明確之點,因為它清楚地指向一種本質的明確性的缺乏,一種關于將來的最終標志的未決定性:不管這一責任的形式或內容是什么,這一必然性、這一預斷或責令、這一擔保、這一任務,從而這一承諾,這一必然的承諾,這一“必然……”是必然的,并且是規律。在此的與內容無關并不是一個真正的無關,它并不是一種無關的態度,而是正好相反。由于它標志著通向事件或將來……的缺口,因此,它是以有關為條件而并不是與任何東西、與所有的一般內容無關。沒有它,就既沒有意圖,也沒有需要,也沒有愿望,如此等等。這一標新立異的概念并不是我們讀進科耶維文本中去的，后者談論過它。根據他的觀點,它是不同于至今仍被稱為歷史的將來的特征。這種鮮明的“形式主義”,這種與內容無關也許會促使人們去思考一下這樣的將來的必然純粹和純粹必然的形式,這種將來是合乎必然地承諾了的、預斷了的、指定了的、命令了的狀態的,是合乎它的必然的可能性的形式必然性的——總之,是合乎規律的。正是這一規律使任何在場從它自己的同時性之中脫離開來。不管承諾所承諾的是這是那,不管是已經實現了或沒有實現,不管它是否可以實現,某些承諾必然存在從而某些作為歷史的即將來臨的將來必然存在,這就是我們所謔稱的沒有救世主的拯救。

這一規律會向我們指出:歷史——在哪里完成,某一關于歷史的被規定了的概念——在哪里終結,在同一個地方,在同一個界限上,毫無疑問,歷史的歷史性就在那里開始,在那里最終地獲得預示自身的機會。人的、某一被規定了的人的概念——在哪里完成,人的、另一種人的、作為他人的人的純粹人性就最終地在那里獲得預示自身到來的機會。在這種要么是非人的、要么是解構的爭論中,不能把歷史的終結貶低為資本主義的天堂這種粗俗形式。允許我簡單地回顧一下某一解構的過程,至少回顧一下那個我投身于其中的解構過程。它從一開始就不反對本體論—神學的歷史概念,而且對考古學—目的論的歷史概念——黑格爾、馬克思、甚至海德格爾劃時代的思想中的歷史概念——提出質疑,不是為了使它與歷史的終結或無史實性對立起來,而是為了表明這種本體—神學—考古—目的論排除了、中性化了、最終取消了歷史性。因此,它是對歷史性的另一種思考——不是一種新的歷史,更不是一種“新歷史主義”,而是通向作為不可駁斥的歷史性事件的缺口,同時,也開辟了對救世的解放的承諾進行積極思考的道路,而這承諾僅僅是承諾而不是本體論-神學的或目的論-末世學的綱領或設計。人們不僅不應該排斥這種解放的愿望,而且比以前更堅定地堅持它是必然的,這種必然性是不可解構的，是另一種政治概念的條件。