2003年9月24日的下午，愛德華 W 薩義德（Edward W Said）在美國紐約州逝世，享年68 歲。生命最后的幾年，他一直處于與病魔的頑強搏斗之中。之于這個喧囂的時代，他所留下的 至為寶貴的遺產(chǎn)，就是冷靜地批判與永不停息地質(zhì)疑，以及那“不屈不撓的博學”。盡管在某 些功利主義者的眼里，這并不能對現(xiàn)實激起多么顯著的改變。他的死，只會帶來更大的喧囂。 然而，唯一可以明確的是，我們生存的世界又少了一顆可以接近偉大的心靈，與一個向往真實 和正義的聲音。這讓我們無比傷心。在一個遙遠的國度，他的讀者們所能做的，就是重新打開 他的著作，溫習他的思想，在他的教誨中親近他那高大而優(yōu)雅的影子。這是對亡者最好的紀念 。我們相信，他曾經(jīng)屬于了這個時代，他終將永遠屬于這個時代。
身世：流亡生涯與家園的回歸
翻開任何一本他的或者關(guān)于他的著述，我們都可以看到這樣對他的介紹：薩義德，1935年出生 于耶路撒冷一個阿拉伯商人家庭，幼年生活安逸，在英國占領(lǐng)期間就讀巴勒斯坦和埃及開羅的 西方學校，接受英式教育。1947年，聯(lián)合國決議印巴分治，以色列宣布立國，薩義德一家不得 不離開故土，后赴美國學習，獲普林斯頓大學學士（1957）、哈佛大學碩士（1960）、博士（ 1964）。1963年起任教紐約哥倫比亞大學，講授英美文學和比較文學，后擔任該校終身教授。 他著作等身。作為20世紀下半頁在全球享有盛譽的公共知識分子，薩義德始終將研究的中心放 在東西方文化比較與知識分子價值的探索上。自第一本由博士論文修訂而成的《康拉德與自傳 小說》出版之后，又寫就十數(shù)本頗具影響力的作品。有幾乎開辟出一門新興學科的《東方學》 ，也有帶著濃重問題意識與現(xiàn)實氣息的《知識分子論》，甚至于大談音樂文化的《音樂的闡發(fā) 》，以及由瑞士籍攝影師摩爾拍攝，他執(zhí)筆解釋書寫，以圖文并茂的形式展現(xiàn)流離失所的巴勒 斯坦人的《最后一片云天：巴勒斯坦眾生相》。他縱橫多個學術(shù)領(lǐng)域，又跳躍于理論與實踐之 間，更為可貴的是，他的思考總與纏繞這個時代的焦慮和苦難緊密相關(guān)。正是這些才使得他贏 取了諸多由衷的贊嘆：“他是我們時代最后的幾個博學者之一”，“一個有血氣的知識分子” 等等。 然而，當我們的目光吸引于這輝煌的光環(huán)的同時，是否注意到其后隱藏的悲戚與苦澀？至少有 一點他是無法躲避的，少年時失去家園所殘留的苦痛記憶，使他感嘆：“流亡是最悲慘的命運 之一”。他是在說古代，其實現(xiàn)代也是一樣——現(xiàn)代的流亡只不過更加沉重，它的主體已擴大 到整個社群與民族?！傲鞣攀翘貏e可怖的懲罰，因為不只意味著遠離家庭和熟悉的地方，多年 漫無目的的游蕩，而且意味著成為永遠的流浪人，永遠離鄉(xiāng)背井，一直與環(huán)境沖突，對于過去 難以釋懷，對于現(xiàn)在和未來滿懷悲苦。”《知識分子論》中，他用了整整一章談?wù)撝R分子的 流亡。而我們讀完那深情的文字后會發(fā)現(xiàn)，他是在現(xiàn)身說法。盡管他一直在說，流亡狀態(tài)對一 個知識分子的成長是重要的乃至珍貴的，但必須承認，流亡之于他并不是一件值得慶幸的事情 ，也許那僅僅是值得榮耀的——“傷痕的驕傲”。流亡帶給他的痛苦，遠遠超過幸福。在羅絲 的訪談中，他說到：“我們被放逐天涯，流離失所，四處流浪，這種共同的苦難在我看來雖說 不上是20世紀最重要的事件，也是不容輕視的事實。”在這樣的高度下回觀他的一生，的確是 流亡的一生，也因而是焦慮的一生。 在這種焦慮的刺激下，薩義德探尋著“回家”的可能。20世紀的眾多偉大的知識分子中，也有 一些與他處于相像的境遇，如昆德拉，奈保爾，還有令人敬畏又極富魅力的阿多諾。昆德拉是 因為政治專制的壓迫離開故園捷克的，由于他的小說慣用的嘲諷筆調(diào)，在調(diào)笑獨裁制度時連受 害地捷克也不放過，使得許多解讀他的人們指責他為“沒有鄉(xiāng)愁的作家”，也許這真是誤讀， 但不可否認一個事實，他的家園感的確是很淡的，這與他鐘情的西方文化有關(guān)（他的眼中，捷 克文化在本質(zhì)上是屬于東方的）。獲諾貝爾文學獎的奈保爾卻是被薩義德所嚴厲批評的，他在 贊嘆奈氏的敏銳與智慧的同時，也指出了奈氏對家園前景的抒寫態(tài)度過于消極和黯淡（詳見林 賢治《在奈保爾與薩義德之間》，《南方周末》2002年5月23日）。如此，這兩個人的回家感 覺無論如何也不會濃烈。而阿多諾，干脆就這樣承認：“嚴格說來，在當今居住是不可能的。 我們以往成長的傳統(tǒng)居所已經(jīng)變得難以忍受：每一個舒適的特點都以背叛知識為代價，每一個 庇護的遺跡都以家庭利益陳腐的契約為代價?！彼麖母戏駴Q了家園的存在，“房屋已經(jīng)過 去了”，因此他淪為一個永遠的不回家的人。 而薩義德又如何呢？一方面，他不同于曾經(jīng)批駁過的奈保爾，更異于捷克作家昆德拉；另一方 面，他對阿多諾的態(tài)度又相當曖昧，他是懷著敬意引出阿多諾的流亡思想的，可當阿多諾著重 抒寫流亡的憂郁時，他又主張去發(fā)掘其中的樂趣。這已不是生活上的悲觀與樂觀之分。他不會 贊同阿多諾關(guān)于“房屋的時代已經(jīng)沒落”此類極端的觀念，“房屋”的象征意義使他過于敏感 ，畢竟屋舍的崩塌已是一個不容爭辯的歷史事實。由此來談?wù)摶丶?，他提出了更折中更溫和?看法：“這究竟是指實際意義上的回家呢，還是指回到我們原來的樣子？”《最后一片云天》 中，他這樣寫到，“我覺得后一種意義更重要”。在后來回答羅絲的采訪時，他又闡述：“我 覺得回歸的真正意義在于讓回歸者回到自身。也就是說，回到歷史，弄清楚究竟發(fā)生了什么， 為什么發(fā)生，我們究竟是誰。我們是來自那片土地的一個民族，我們也許不在那兒生活，但我 們的根在那兒，我們的歷史不容忽視。”這與其說是返回家園，還不如說是追溯靈魂之源。薩 義德分明是將消解鄉(xiāng)愁的痛苦與個體身份的族群認同及歸屬重疊起來，這為回歸之途增加了更 多的艱難。在很大程度上，這就是一種虛妄，特別是對于他。他經(jīng)常說，全世界的猶太人都可 以回到家園，惟獨他不能。究其原因，卻在于他給自己的定位，流亡話語總使他離開中央集權(quán) 的權(quán)威，走向邊緣，這正是他迫切渴求的——“在邊緣你可以看到一些事物，而這些足跡是從 未越過傳統(tǒng)與舒適范圍的心靈通常所失去的”。他愿意做一個流亡的知識分子，而且他也堅信 ，真正的知識分子永遠是處于流亡狀態(tài)的，“流亡者存在于一種中間狀態(tài)…一方面懷鄉(xiāng)而感傷 ，另一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。”事實上他正是如此，我們看到的薩義德，就 是一個風度翩翩的學人，一面為巴勒斯坦人回歸故土而熱情呼吁，并積極參與重建家園；另一 方面，當他接近那一塊魂牽夢繞的土地時，臉上的表情不是應(yīng)有的激動，而是惶恐與迷惑。
知識分子：在邊緣處質(zhì)疑 在接下來要談?wù)摰摹吨R分子論》中，我們就會看到，流亡感之于薩義德是多么重要。流亡賦 予他的身份，的確給他帶來不小的麻煩，《知識分子論》這本小冊子的前身是他在英國BBC廣 播公司所做的著名的“瑞思演講系列”，而當初由他舉行此演講的消息傳出后，就因為他的身 份問題而遭致反對，批評的人雖不多，聲浪卻持續(xù)不斷。但我們也會發(fā)現(xiàn)，正是流亡所賦予他 的冷靜且獨立的邊緣姿態(tài)，使他更有機會觸及到其他情況下根本無法想見的關(guān)于知識分子的眾 多危機；同時，這種姿態(tài)也影響到他的思想，“流亡的政治”所對應(yīng)的“置身事外”，正延及 到他對知識分子的定義與要求。 這本書的第一章，叫做《知識分子的代表》，其實它還有一個更合適的名字：在葛蘭西與班達 之間。關(guān)于知識分子的定義，馬克思主義的傳人葛蘭西認為，所有的人都是知識分子，盡管并 不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用。而班達佇立于另一個孤寂的極點：知識分子是 一小群才智出眾、道德高超的哲學家—國王，他們構(gòu)成人類的良心。結(jié)合兩者，薩義德的分析 卻讓我們知曉：葛蘭西的定義過于泛化，真如他所說，那么“知識分子的風姿和形象可能消失 于一大堆細枝末節(jié)中，而淪為只是社會潮流中的另一個專業(yè)人士或人物”，而且，他們離權(quán)勢 太近，離良知太遠。另一面，班達的觀念又過于理想化，那是“完全抽離的、超乎世俗的、象 牙塔里的思想家，極為孤立并獻身于深奧，甚至可能是玄奧的題材”，他們可能懷揣良知，卻 又離現(xiàn)實太遠。薩義德所向往的知識分子是這幅模樣：“知識分子既不是調(diào)解者，也不是建立 共識者，而是這樣一個人：他或她全身投注于批評意識，不愿接受簡單的處方、現(xiàn)成的陳詞濫 調(diào)，或迎合討好、與人方便地肯定權(quán)勢者或傳統(tǒng)者的說法或作法。不只是被動地不愿意，而是 主動地愿意在公眾場合這么說?！?此等知識分子，在進入言說之域時所可能遭遇的第一個詰難，就是如何面對自己的民族與傳統(tǒng) ？換用一句通俗的表達：知識分子，首先是一個人，還是一個某國人？不要小窺了這樣的提問 。以言說的語言為例，“首先是一個人”對應(yīng)的世界語是難以存在的——盡管“這種世界語的 設(shè)計不是為了屬于全世界，僅是為了不屬于特定的國家和傳統(tǒng)”?？伞懊恳晃恢R分子都誕生 在一種語言中，而且大都一輩子就活在那個語言中”，因而這種語言以及相應(yīng)的民族性都是知 識分子所無法逃避的套索。那么，當個人與民族發(fā)生沖突時，又究竟該如何呢？薩義德說到： “絕不把團結(jié)置于批評之上，這就是簡潔的答案”。在選擇做“某國人”的同時，也堅決不放 棄做“一個人”的根本。忠于團體的生存之戰(zhàn)并不能使知識分子失去其批判意識或減低批判意 識的程度，因為這些都該超越生存的問題，而抵達另一個層次。在這方面，印度的泰戈爾和古 巴的馬蒂都是知識分子的典范：“雖然他們一直是民族主義者，但絕不因為民族主義而減低他 們的批評”。 批評的抉擇，便要求知識分子必須擁有一個“不對任何人負責的堅定獨立的靈魂”，這是賈克 比的說法。而現(xiàn)代社會的細密分工，又將知識分子帶進一個益加困窘的境地：如何在專業(yè)內(nèi)保 持心靈的廣博和獨立？或者更深一層，如薩義德的疑問：真正的知識分子應(yīng)是一個專業(yè)者還是 業(yè)余者？回答這個問題，首先要選擇直面，“不是假裝那些問題不存在或否認它們的影響力， 而是再現(xiàn)另一套不同的價值和特有的權(quán)利?！痹谒_義德精彩的論述中，我們會看到，專業(yè)化使 人變得狹隘自私；其次，“專長”到頭來幾乎與知識毫不相干，這是一個悖論：專業(yè)者一面追 求知識的精確，一面又在消解知識的本原價值；再次，也是薩義德最不能容忍的一點，就是專 業(yè)態(tài)度的追隨者無可避免地流向權(quán)力與權(quán)威，流向權(quán)力的要求與特權(quán)，流向被權(quán)力直接雇傭。 一個知識分子，如果沉浸于這種氛圍，將無法堅守靈魂的底線。對比之下，薩義德認為，“今 天的知識分子應(yīng)該是個業(yè)余者，認為身為社會中思想和關(guān)切的一員，有權(quán)對甚至最具技術(shù)性、 專業(yè)化行動的核心提出道德的議題”，此外，“身為業(yè)余者的知識分子精神可以進入并轉(zhuǎn)換我 們大多數(shù)人所經(jīng)歷的僅僅為專業(yè)的例行作法，使其活潑、激進得多；不再做被認為是該做的事 ，而是能問為什么做這件事，誰從中獲利，這件事如何重新連接上個人的計劃和原創(chuàng)性的思想 ?！陛^之于專業(yè)者，業(yè)余者意味著更多的自由，也意味著更多的危險。 這是否是件好事呢？當面向權(quán)威發(fā)言時：專業(yè)者是懇求性的，而業(yè)余者更偏向挑戰(zhàn)。也由此， 我們進入本書所探討的最為關(guān)鍵的命題：知識分子與政治的關(guān)系。這里至少可以分為兩點：其 一，知識分子是否應(yīng)該相信政治之神？以及，他們應(yīng)該涉入政治之河多深？“知識分子必須終 生與神圣的幻景或文本的所有守護者爭辯”，非但這些守護者造成的破壞不可勝數(shù)，而且他們 在觀念上的獨斷更污染了言論自由的歷史河流——“不容許不同意見，當然更不容許歧異”。 這些守護者，要求知識分子的，是一種絕對的肯定和全然無缺的現(xiàn)實觀。知識分子之于他們， 只有兩種可能：不是門徒，就是敵人。 在這種殘酷的二元選擇下，知識分子是否要遠離政治呢？就像薩義德說的那樣：只是偶爾沾濕 一下腳趾，大部分時間站在岸邊保持干燥。他是不贊同這種趨向的。他曾激烈地指責過知識分 子的逃避，“所謂逃避就是轉(zhuǎn)離明知是正確的、困難的、有原則的立場。而決定不予爭取。不 愿意顯得過于政治化……”他認為這是最腐化的心態(tài)。如果將曾經(jīng)震顫中國知識界的“哈維爾 與昆德拉”問題引出由他回答，結(jié)果肯定是前者。甚至，哈維爾的“說出真實是有意義的”這 樣的論斷之于他都已遠遠不夠，他心目中的知識分子，不僅要說，而且要在最能被聽見的地方 說，最好這種言說能夠影響到正在進行的“和平與正義的事業(yè)”。 這便牽扯到我們要談?wù)摰牡诙€問題：“對權(quán)勢說真話”。此為全書的華彩之章的題目。這里 ，薩義德異常明確地提出了他的觀點：“對于當代知識分子而言，以往客觀的道德規(guī)范、合理 的權(quán)威已消失，他們生活在困惑的時代，只是盲目支持自己國家的行為而忽略其罪行，或者只 是消極地說：我相信大家都這么做，世事本來如此。這兩種反應(yīng)方式可以接受嗎？相反，我們 必須能說：知識分子不是專業(yè)人士，為了奉承、討好極有缺憾的權(quán)力而喪失天性；而是……具 有另類的，更有原則立場的知識分子，使得他們事實上能對權(quán)勢說真話?！睂?quán)勢說真話，對 丑惡與黑暗進行怒斥，這不僅是此書的結(jié)論，也是他一生的寫照——他的一生更是一本值得虔 敬閱讀的大書。 當然，我們也不能忘記他的告誡：“對權(quán)勢說真話絕不是邦葛羅斯式的理想主義；對權(quán)勢說真 話是小心衡量不同的選擇，擇取正確的方式，然后明確地代表它，使其能實現(xiàn)最大的善并導(dǎo)致 正確的改變?！?依循著這個觀點，有必要說出我們的看法：薩義德所向往的知識分子的形象是批評型的，這注 定不會太有力量；但他又主張知識分子“孤獨的聲音”應(yīng)該得到洪亮的回響，這的確是追尋個 體意義的恰切方式。而檢視歷史與現(xiàn)實，批評可以說是最難以見效果的。薩義德生活在了一個 有著良好的公共空間的國家，而他的演講的所在地英國，更是盛產(chǎn)偉大的如他之類的偉大公共 知識分子的地方。這樣的空氣里，他可以自由地對權(quán)勢說一些無所顧忌的話。但是其它的語境 下，誰又可以保證什么呢？國內(nèi)有位學者將知識分子劃為幕僚型與江湖型的，幕僚在體制內(nèi)， 對應(yīng)建議；江湖在體制外，對應(yīng)批評。長遠看來，這兩種是同樣重要的，盡管《知識分子論》 中，薩義德對前者有著不太和氣的評價。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，在 一個民君合一的國度，重又想起范仲淹這句穿越千古的明訓(xùn)，同時掩上《知識分子論》的書卷 ，的確別有滋味。
《東方學》：不在場的東方
“批判性反思的出發(fā)點是認識到你到底是誰，認識到‘認識你自己’也是一種歷史過程的產(chǎn)物，它在你身上留下了無數(shù)的痕跡，但你自己卻理不請它的頭緒?！痹诹硪槐局匾鳌稏|方學》里，薩義德以此敘說自己所處的情景，他用抽絲撥繭的分析將頭緒追溯到了他穿越東西方之間的帷幕的經(jīng)歷。而對于無數(shù)生活在西方的東方學家來說呢？他們所言說與描述的，僅僅是一種客觀之物，還是被打上了歷史的政治的“不潔的”烙印？也許有人會覺得這種追究對于客觀的學術(shù)是一種褻瀆并為此而憤怒，但循著作者以非凡的勇氣為我們指引的這條道路，我們可以發(fā)現(xiàn)很多事情：在不動聲色的各種語言研究、比較宗教研究之后，我們將發(fā)現(xiàn)許多東西，夢囈、欲望、曾經(jīng)的恐懼、居高臨下的自傲、一種用彬彬有禮的笑容表達出來的徹底的優(yōu)越感……，在面對著一個不同于西方的世界的時候，所有這一切，這種“地域政治意識向美學、經(jīng)濟學、社會學、歷史學和哲學文本的一種分配” “本身就是，而不是表達了”對其理解，控制、操縱，甚或吞并的愿望和意圖。 東方，這個原本的地理概念被逐步東方化，也唯有如此，這片廣袤的地域，包含了眾多民族的地域才可能在思想中被把握為一種柏拉圖式的理念，一個統(tǒng)一體。當歐洲人驚恐地面對著一個陌生而強大的伊斯蘭世界的威脅時候，歐洲本能地把它理解為某種自己已有的經(jīng)驗――基督教――的欺騙性的翻版，它搖擺于對它的輕蔑和對新奇之物的興奮之間，它在幻想中把它理解成一種刻板的形象：恐怖、毀滅、邪惡的野蠻人，江湖騙子穆罕默旦（Mohammedan）――其詞尾令人想起撒旦的侮辱性稱呼――的后裔。而后，穆斯林世界衰敗了，歐洲作為世界的新的霸主在歷史舞臺上逐步扮演了越來越重要的角色。經(jīng)過薩西、赫南等等這些有聲望的東方學家的改造，東方學獲得了它的科學的形式。隨著拿破侖對埃及、英國對印度的征服，現(xiàn)在他們可以收集素材，翻譯古代的經(jīng)文，記錄他們的風俗，把這樣廣袤的大地上的各種各樣的人一個個的分門別類，作為“東方人”的又一例證放到該放的地方去。在這樣的過程中，一個“東方人”的實體被建立起來了，他們本性邪惡放蕩，缺乏精確性，阿諛奉承，陰險狡詐……在東方實際不在場的情況下，它卻被觀看，被研究，被解析，被控制，被征服，而無聲地佇立在對面的，是歐洲那高高在上的莊嚴身影。 一種古老的觀念在這里繼續(xù)生效，知識就是力量――power――權(quán)力。東方學家們仿佛世俗的造物主，站在東方的昏暗之中說：“要有光”，于是就有了光。在被表述，被言說之后，東方才作為一個整體開始成形。他們作為“臣屬民族”而被統(tǒng)治，精確的知識保障了統(tǒng)治的合法性，“他們得到了比他們以前的整個歷史都要好得多的治理，而這不僅使他們自己獲益，也是西方文明世界獲益?！痹谶@個過程中，東方始終默不作聲， “他們不能表述自己”，“他們必須被別人表述”。馬克思的這句話使薩義德異常自得。他們作為研究的對象，被打上了深深的他者的烙印，非活性，非獨立，非自主。而另一方面，這樣的理解促成了一種類型學，它對東方形成了一種本質(zhì)性的觀念，一種超時間的本質(zhì)將他的研究對象固定在其不可分割的、沒有演變和發(fā)展的特殊性當中。他們談?wù)摪⒗耍務(wù)摗敖圃p的中國人 ”、“半裸的印度人”，而人則成了古希臘以來歐洲人的代名詞。一種令人厭惡的歐洲中心主義！它從與異己之物的比較中不斷地確認了自己的優(yōu)越。 這樣的描述是高度簡略和不準確的，它遺漏了很多事情，也可能造成許多誤解，要消除這種誤解，除了仔細閱讀原著之外暫時別無他法。這本書確實已經(jīng)引起了許多漫畫式的變形，被許多人視為對穆斯林原教旨主義的支持。輕率地把東方學家們看成一群居心叵測的“帝國主義陰謀家”，或者把東方主義當成一場一旦看穿就會煙消云散的騙局，會把，并且已經(jīng)在把微妙的理論變成空洞的口號。這里所描述的是一個龐大的學科作為話語是如何與權(quán)力糾結(jié)在一起的，貫穿于社會之中的政治力量――作為人的社會性生存的方式，它無可逃避――如何在一門“客觀”的學問里留下深深的印記。這種力量編織了無數(shù)網(wǎng)，在這里我們可以窺見那些無聲地塑造每個個體的暗流，這正是我們的目光投向自己的時候所看到的神秘。在作者以深刻的洞察力揭開“東方主義”的面紗的時候，我們所應(yīng)該做的不是義憤填膺，而是回過頭來審視我們在這張網(wǎng)中的位置，思考我們是如何被這張網(wǎng)所俘獲，如何掙扎于我們心靈深處的“東方主義”的束縛而無法真正地表述自己。否則，當一種自我東方化攫住我們并使我們以一種虛偽的激情反對西方的時候，這難道不是我們更深的陷入權(quán)力與話語之網(wǎng)不能自拔的征兆嗎？這豈不是正是同一枚硬幣的另一面？ 我們現(xiàn)在為之努力的正是要把這種潛藏的暗流帶到意識的前臺來。這也許是一項如同在幽暗的深淵中行走的無望的工作。但薩伊德的工作已經(jīng)在深淵中邁出了第一步了。希望正是在沒有希望的地方生長出來的。我們期望著有朝一日我們可以憑借對自己的認識從許許多多使人們相互為敵、相互輕蔑、相互隔絕的障礙中走出來?！皢栴}在于懺悔，而不是別的。人類要洗清自己的罪過，只有說出這些罪過的真相。”也因此，這位老人才在再版的后記中誠懇地寫道：“從首次發(fā)表到現(xiàn)在，15年的時間過去了，其間發(fā)生了許多重大的事件，已經(jīng)出現(xiàn)了大量旨在減輕帝國主義枷鎖對思想和人類關(guān)系的影響的新的學術(shù)努力，回首遙望，《東方學》至少有一個優(yōu)點是值得肯定的，那就是，它對這一斗爭保持著一種開放并積極參與的姿態(tài)，這一斗爭無論是在“西方”還是在“東方”都一直沒有停止過。”
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