何新談玄！

何新談玄！
                                     
——關(guān)于哲學(xué)、宗教與哲學(xué)史

［其實，寫這封信，我也不過只是自說自話而已。能夠真正讀懂的，我不指望這世界上會超過十個人。

本文原只是答一位朋友的信。但改來改去，查了點書，不覺就寫成了何新哲學(xué)的論綱了。就這樣吧，至此乃為定稿。］

（一）

我很少就哲學(xué)問題寫東西。近十年來我也基本不看國內(nèi)哲學(xué)刊物和哲學(xué)教授們關(guān)于哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文。為什么？因為我知道，許多人也許著作等身，但其實連什么是哲學(xué)的門還沒摸著，雖然他們可能的確讀過不少關(guān)于哲學(xué)的書。

他們也許做的是學(xué)問，但學(xué)問絕不等于哲學(xué)。領(lǐng)悟哲學(xué)需要"慧根"，正如領(lǐng)悟禪理需要"根性。"真正的哲學(xué)不僅是一種經(jīng)驗的知識，也是一種靈性的感悟和創(chuàng)造。哲學(xué)不是每個時代都能產(chǎn)生的。因此黑格爾說：米納發(fā)的貓頭鷹（智慧之鷹）只有在黃昏降臨時才會起飛。①

①米納發(fā)，希臘神話的智慧女神。

讀了大作，知道您已讀了不少東西，也在認(rèn)真思考關(guān)于哲學(xué)的問題。這已很不容易。但請恕我直言，我的感覺是，您還應(yīng)該認(rèn)真讀讀古典大師們的原著，包括康德、黑格爾、笛卡爾、帕斯卡、亞里士多德等。

您關(guān)于西方哲學(xué)史的說法似過于汗漫籠統(tǒng)。黑格爾說，歷史中的哲學(xué)體系，雖然表面上是偶然發(fā)生的，但實際上自有其內(nèi)在的邏輯鏈條。因為哲學(xué)史，乃是理性的思維產(chǎn)生的理性體系的序列。關(guān)于西方哲學(xué)史，愚意請您注意以下幾大環(huán)節(jié)：

（1）希臘哲學(xué)雖以本體論為主。但蘇格拉底側(cè)重的主要已不是本體論，而是存在主義所謂"人本學(xué)"。他是西方認(rèn)識論（"認(rèn)知你自己"）和倫理學(xué)的教父。柏拉圖也是如此。亞里士多德則是一位大綜合者。他的哲學(xué)中包括一切近代哲學(xué)和科學(xué)問題的原型。

中國的孔子、荀子、董仲舒、朱熹也都是前幾代學(xué)術(shù)的大綜合者。但是中國思想史上卻的確沒有一位可以和亞里士多德相比侔的人物。亞氏所提出的許多問題今天仍然是問題。包括在人文學(xué)術(shù)如政治學(xué)上。例如關(guān)于三權(quán)分立的理論，鼓吹此一理論的中國當(dāng)代自由主義者都把它當(dāng)成先進的"民主憲制"理論，以為它源于盧梭和孟德斯鳩。很少有人知道這一理論原型來自兩千年前亞氏的《政治學(xué)》中。

偉大的哲學(xué)體系是很難超越的。就象那位首登珠峰的登山家關(guān)于珠穆朗瑪峰的名言："它在那里——"而且將永在。

（2）正是希臘認(rèn)識論和倫理學(xué)，提供了向新柏拉圖主義的過渡，柏拉圖主義中涵有神秘主義（"迷狂"，一個不確切的譯詞）因素。所以新柏主義（特別應(yīng)注意其中的諾斯替一派）在中古哲學(xué)中乃與基督教神學(xué)相匯合。

（3）中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)并不是西方哲學(xué)史的一個空白，而是一個極其重要的過渡階段。正如南北朝隋唐佛哲學(xué)不是中國哲學(xué)史的空白也是一個極其重要的過渡階段一樣。①（只是現(xiàn)代人文學(xué)者至今啃不動，更消化不了它。）在中古宗教哲學(xué)中，神學(xué)、認(rèn)識論（包括邏輯）、倫理學(xué)，都在作研究，而且有發(fā)展。

①已故大德呂澂先生說："中國佛家義學(xué)到了唐代賢首的融通，又經(jīng)過清源圭山年兩家的推闡，已算達到了頂峰。此后就沒有什么大的進步。從五代到北宋，禪宗的思想個別地方雖有某些發(fā)展，但就總體而言，則無特別之處，也無具有組織體系的著作。佛學(xué)傳來中國，原是在玄學(xué)基礎(chǔ)上接受并發(fā)展起來的，以后雙方分了開來；到了禪學(xué)的后期，卻又重新歸到與玄學(xué)結(jié)合的方面。中國的儒道傳統(tǒng)思想本來是由玄學(xué)溝通的，禪學(xué)趨向于玄學(xué)，因而它也有溝通儒道的意義。"

（4）文藝復(fù)興重新提出人的問題（所謂重新發(fā)現(xiàn)"人"），導(dǎo)致人本主義的新文化潮流（人文主義）。其基本取向是反經(jīng)院哲學(xué)的。由此導(dǎo)向?qū)φJ(rèn)識和方法問題的反思，首先是對"方法"即邏輯學(xué)的反思（培根、笛卡爾、洛克等，包括提出"歸納主義。"）

（5）但是，由休漠到康德，以懷疑主義終結(jié)了這種反思。康德系統(tǒng)總結(jié)了培根以來的認(rèn)識論和邏輯研究（包括唯理論與經(jīng)驗論）。我讀過很多當(dāng)代學(xué)者關(guān)于康德的書。但是，我認(rèn)為當(dāng)代中國學(xué)者中可能只有一個人是真正讀懂了康德的，即已故的齊良驥先生。可惜他的書《康德的知識學(xué)》還未寫完就去世了。其他關(guān)于康德的著作多數(shù)充滿誤解或想當(dāng)然的謬說。

（6）在康德之后，黑格爾將邏輯學(xué)和認(rèn)識論重新導(dǎo)向本體主義。而費爾巴哈又將黑格爾的本體主義導(dǎo)向"人本學(xué)"，其后叔本華和尼采則將主體意志論賦予哲學(xué)。哲學(xué)向主體性的轉(zhuǎn)變，演生出"現(xiàn)象學(xué)"和存在主義（克爾凱郭爾）。從而主觀性和非理性遂成為19—20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)和藝術(shù)的基本特征（所謂"詩化"了？）。①

①齊著《康德的知識學(xué)》，商務(wù)2000年出版。

（7）古典邏輯學(xué)的中心是客觀真理的問題。（因此形式邏輯定律也都曾被解釋為本體論規(guī)律。）

到19世紀(jì)，后康德主義出現(xiàn)，認(rèn)為客觀真理并不存在，即使存在也不可能被認(rèn)知；認(rèn)識論主流轉(zhuǎn)向于對真理問題的懷疑主義。

于是由認(rèn)識"真"的問題，轉(zhuǎn)向解析語意形式的問題，這就是語言哲學(xué)的發(fā)生。語言哲學(xué)的目標(biāo)之一，就是要徹底摒除關(guān)于客觀真理的可能性。（包括詹姆士的實用主義，也是如此。）②解析語言何以不能真，以及在不真之境下如何能有效。

②詹姆士有一句名言："真理是權(quán)宜的思想。"認(rèn)為所謂"真理"，只是眼前有用的觀點。

（9）對于尋求客觀本體性真理的摒棄，自康德以來就有一個著名的口號：摒棄形而上學(xué)！③（恩格斯在其《反杜林論》中誤解黑格爾關(guān)于"形而上學(xué)"的概念，說"形而上學(xué)是一種反對發(fā)展論的宇宙觀。"后來斯大林進一步誤釋了它，提出所謂"哲學(xué)上的兩軍對戰(zhàn)"和"階級性。"通過德波林、尤金和艾思奇，這種誤釋又影響了毛澤東。④1981年我曾與《辭海》編者（哲學(xué)編輯）就這個問題在《學(xué)術(shù)研究》雜志上作過兩輪論戰(zhàn)，而新版《辭海》也已修正了對"形而上學(xué)"這個概念的這種誤釋。⑤但是，這種誤釋卻影響了現(xiàn)代中國哲學(xué)幾十年，使許多人一直不懂所謂"形而上學(xué)"一詞的真正意義。

③最早是牛頓提出這個口號"物理學(xué)，要小心形而上學(xué)。"而后康德從認(rèn)識論和邏輯上論證了它。

④毛的《矛盾論》是現(xiàn)代哲學(xué)中的重要著作。但是他對于"形而上學(xué)"的理解是錯的。

⑤見《何新集》。

（8）如果讀哲學(xué)史的話，我建議您讀一讀懷特和文德爾班（新康德主義）的西方哲學(xué)史（商務(wù)版），不要只讀羅素那本。

羅素哲學(xué)史是一部破爛、灌水的雜燴。我之所以說此書是灌水的書，是因為人們讀這本書后所能得到的印象是：在羅素以前歷史上的哲學(xué)家只有一系列邏輯謬誤。也就是說，除了羅素主義自身之外，在羅素之前，歷史上根本沒有存在過真正有意義的哲學(xué)。

懷特書出的早，已不易找。文德爾班是新康德主義的大家，所著《哲學(xué)史教程》（上/下）值得一看。但我認(rèn)為迄今最好的西方哲學(xué)史還是黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》（4卷）。（可先看其論蘇格拉底，何等精彩！）

（10）希臘哲學(xué)三杰是蘇、柏、亞。三人有師徒相承關(guān)系。蘇在政治上是反民主派，所以他被民主派以多數(shù)表決的形式處死了。蘇氏以及柏拉圖、亞里士多德，希臘哲學(xué)的這三位公認(rèn)圣人其實都是希臘民主制的批判者。①這是耐人尋味的。

①亞氏有一句名言："多頭是有害的，讓一個人去統(tǒng)治吧！"

柏拉圖的"理想國"是西方共產(chǎn)主義的理論淵源之一。他最早發(fā)現(xiàn)了社會中的"階級斗爭"，并且主張限制私有財產(chǎn)。（他說一切城邦都分裂為對立的兩部：一部一無所有，一部擁有一切。兩部互相把對方看作寇仇。）可是在中國的西哲史教科書中，這位偉大哲學(xué)家一直被指責(zé)成"奴隸主思想家。"

當(dāng)時希臘的民主派在學(xué)術(shù)上多數(shù)屬于"詭辯學(xué)派"（智者派），與現(xiàn)代一樣。這種說法很可能出乎淺學(xué)無知的中國自由主義學(xué)者們的意料。但卻是鐵一般的事實。②

②在中國，我是最早研究顧準(zhǔn)的人。1981年我就撰文贊揚顧著《希臘城邦制》。該書當(dāng)時剛出版。但后來更深入的研究使我知道，顧著對希臘城邦民主有許多理想化的誤讀和誤解。實在談不上高明。

在讀哲學(xué)書時，不要以為后人比前人先進。實際是，蘇格拉底、柏拉圖時代提出的問題，今天仍然是解決不了的問題。哲學(xué)著作之不朽，意義即在此。

（二）

哲學(xué)與宗教有一共同的根本性問題，即所謂"終極問題"，也就是關(guān)于人生究竟是什么的問題。這個問題之所以存在，根源在于人生本身的虛幻性。

但是，對世俗之人來說，正活得有滋有味，這種虛幻性被認(rèn)為是不可理解的。也許只有一些過來人，以至每個人到面臨死亡時才會對此有所頓悟。

一位佛師曾說：佛說法四十九年，所為何事？就是要為人類解決一個最大的根本問題，即所謂"了生死"的問題。

人必有死，死究竟是終結(jié)還是非終結(jié)？這是宗教問題，也是哲學(xué)問題。宗教以對神（無限者）的信念和皈依解脫掉這個問題。而哲學(xué)則始終困擾在這個問題中。

由生死問題及人生虛幻與真實的問題；進一步也就是整個存在世界究竟是真實或虛幻的問題。康德稱之為"現(xiàn)象"與"實在"的問題，在中國中古佛學(xué)中則是所謂"色"（現(xiàn)象界曰色）、"空"（虛幻曰空），以及關(guān)于何為"真如"（即本體、實在、本源）的問題。

再由此而可以提出人的智慧和知識究竟是否可能認(rèn)識"真如"的問題。因為人在本質(zhì)上對于客體的介入手段是有限的，即只能通過感覺、感受、思維及語言（眼耳鼻舌身意言）介入于客體。

為什么認(rèn)知問題最終總是會歸結(jié)到語言問題？因為語言既是人的認(rèn)識工具也是表述工具。因為人發(fā)明的語言符號（包括概念）系統(tǒng)，亦即古代名家及墨、荀所言的"名"的系統(tǒng)，既是推理工具也是傳達（表述）推理的工具。

比如我現(xiàn)在向你傳遞信息，也必須使用一系列"名"的符號。借用佛語，這個問題就是所謂"詮"（詮釋）與"遮"（遮蔽）的問題。（中國古代學(xué)術(shù)中所謂"訓(xùn)詁學(xué)"，就是閱讀古典文獻時破其"遮"的一種"詮"。禪宗之所以自居教外，單傳心印，不立語言文字，也是為了破除遮詮之障。）

（三）

然而，一詮必生一遮，詮生遮生，隨詮隨遮。所以天下事，不說還明白，愈說反而糊涂。"詮"，就是語言符號。凡"詮"必有"遮"。因為語言符號工具本身就是"遮"，因此中古佛學(xué)稱語言指號為"假名。"

假名它不是本體，卻被用以象征本體，并且人必須、也只能通過它而表述本體。但是語言卻有來自自身形式同時又是具有根本性的模糊不確定性。（中國古名家所謂"白馬非馬"的悖論，也是基于語言指號的這種模糊性。）

弗雷格、羅素、懷特海等試圖構(gòu)造一種純粹的形式語言，也就是試圖建立一種徹底無遮的指號系統(tǒng)。結(jié)果哥德爾證明了其絕不可能。（孔子著《易系辭》已討論過言與意的關(guān)系，提出："詞不盡言，言不盡意"，故"立象盡意。"莊子則主張："得意忘言。"都與指號與意義的矛盾有關(guān)。而王弼亦主張："得意則忘言"，"得言則忘象。"①）

①參看王弼《周易略例·明象》。

維特根斯坦根也意識到這個"詮"與"遮"的問題，所以他斷言"詮"只是語言游戲。而主張摒棄對不可言說者的討論。"對可言說者言說，對不可言說者沉默。"（但這句話本身就具有很復(fù)雜的歧義結(jié)構(gòu)。）②

②這句話中的"者"有三重歧義：（1）指所言說對象，人。（2）指所言說內(nèi)容，物。（3）兼指二者。

哥德爾定律證明了純數(shù)理語言形式自身的自反（矛盾）性及所謂"不完全"（不統(tǒng)一）性。這樣就意味著確認(rèn)了人的理性認(rèn)識和表述工具本身是有問題的，因此要作到完全透徹的無矛盾認(rèn)知是不可能的——而這正是老康德主義的結(jié)論。

（四）

然而，現(xiàn)代西方哲學(xué)家和中國哲學(xué)家迄今都不知道，其實在中國中古佛哲學(xué)關(guān)于"遮"與"詮"以及"真如"與"般若"的討論中，早已實質(zhì)地蘊涵了現(xiàn)代哲學(xué)的這些理論。③

③南北朝時僧肇（373—414）言："夫玄跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉(zhuǎn)遠，庶通心君子有以相其言于文外耳！"

中古中國佛學(xué)的"般若學(xué)"就是認(rèn)識論。所以，萬法皆本一源，萬法皆歸一源。（康德哲學(xué)的最終結(jié)論是限制理性的濫用而回歸于信仰，在這一點上與中古佛哲學(xué)的辨智論亦相通。）因此，哲學(xué)與佛學(xué)的最高境界不是"別"（分別），而是"通"（匯通）。
佛說中有所謂"金剛九喻"。其中之七、八、九喻曰："觀過去如夢"，"觀現(xiàn)在如電"，"觀未來如云"。夢、電、云，無非都是"空"的喻象。因此最高的"般若"境界實本于空。④

④呂澂先生說：般若的基本原理"性空"，與道家言"無"相印合。般若學(xué)說的"無相"、"無生"，相似于道家的"無名"、"無為。"

必須悟得般若及真如之本體是空，才能得大智慧，也才會有大勇敢。所謂"以出世精神，作入世事業(yè)。"所謂"我不下地獄,誰下地獄?"所謂"地獄不空,誓不成佛!"大乘的真境界實在于此!

惟能入世，才會有智；惟能出世，才會有勇。（譚嗣同所著融合儒佛的《仁學(xué)》,精義亦在于此。）所以《西游記》中全智全勇的猴子名叫"悟——空"。整個《西游記》本身，其實正是以明季佛理調(diào)侃人生的一個象征主義大寓言。

悟得如此，可以少卻許多閑氣和爭論。須知一詮就是一錯（必有"遮"）。所以只能隨"詮"隨"掃"，隨遮隨破；哪里有什么"絕對"？（須知漢語中的"絕對"一詞本身也是來自佛語。）⑤

⑤中古佛學(xué)在語言上對當(dāng)代的影響舉不勝舉。甚至"階級"一詞，本初也是佛語。來自謝靈運"辨宗論"："寂靜微妙，不容階級。積學(xué)無限，何為自絕？"

（五）

佛教小乘教義求業(yè)力，大乘教義則求般若。⑥何謂般若？般若就是達到融通而超越的終極理性，即所謂"大智慧"。⑦佛學(xué)常講圓滿，世人也好講圓滿。然而有誰懂得佛學(xué)所謂"圓滿"既是自體圓滿（菩提達摩所謂"理事兼融，苦樂無滯"），既包括形式與實體的自我完備性，也包括理論（達摩謂之"理入"）與實踐（達摩謂之"行入"）的自完性？

⑥然《法華經(jīng)》則以為：大乘不在小乘之外，而是包攝了小乘。二乘只是方便，大乘才是究竟。與《攝大乘論》以大、小乘之義相對立不同。

⑦呂澂先生說："般若是知照性空之理的大智。"

又及：有人以為現(xiàn)代計算機的邏輯語言來自羅素的數(shù)理邏輯，因此計算機的成就也就是羅素的成就，這是誤解。這種想法的荒謬正與認(rèn)為西方現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟成就，是由于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家的成就同樣地出于誤解。

計算機邏輯使用的是二值代數(shù)和多值代數(shù)又稱布爾代數(shù)，并不是羅素與懷特海合著"數(shù)學(xué)原理"及其提出的"邏輯類型論。"羅素的數(shù)理邏輯與計算機邏輯并無多大關(guān)系。計算機邏輯借用了《數(shù)學(xué)原理》的某些符號。而這些符號的創(chuàng)制者也不是羅素，而是與他合作的數(shù)學(xué)家懷特海。

由于羅素自身和他的弟子善于吹噓（演說），羅素的成就被其膜拜者無限地放大了。

又：《楞伽經(jīng)》講人習(xí)禪有四境界：

（1）愚夫行，有人無我（盲從他人）

（2）觀察行，有法無我（教條主義）

（3）攀緣行，諸法實相（求法于外）

（4）如來禪，自覺智境（見佛于心）

這四境界其實反映頗普遍的認(rèn)知規(guī)律，并不僅習(xí)禪如此。

但或有人云，我一生來即已在第四境界；那才真是"野狐談禪"----"狐"（胡）說了。

（半通不通者樂把"野狐禪"這個詞故在嘴頭罵人，似乎別有深奧，其實何嘗真會得其意？道破它，這里其實也是第一遭也。一笑。）

此文（“談玄”）原說不想改了。但信箱中又收到一些朋友提問題的信，給我啟發(fā)，只得重新查書又作了幾點重要的補充。

寫這篇文章，不僅是借以自述我的哲學(xué)和方法論（補充《思考》第一卷），而且是想告訴朋友，我如何讀哲學(xué)史，如何看西方哲學(xué)，以及如何溝通哲學(xué)與宗教。

我認(rèn)為這篇論文是我平生最重要的論文之一，其中濃縮了我的若干至今還未發(fā)表過的研究結(jié)論。

我常看本壇的BBS，頗受啟益。也注意到兩方面的論戰(zhàn)，罵者與回罵者，都有意思。有時令我噴飯，比如有人要“抽筋剝皮”之類。

但我想特別寄語關(guān)注我的朋友們：理解何新必要多讀書，必要讀些經(jīng)典。

這其實就是何新平生治學(xué)略有小成的根本奧秘所在。我的優(yōu)勢僅僅在于，比一般學(xué)者，包括那些罵我的人，讀書稍多，而且讀的透些，所以才至今還暫時沒有罵倒。

當(dāng)今學(xué)者不幸，生在一個學(xué)者無文、文人不樂讀書的時代。但當(dāng)今學(xué)者之幸，也正是生在這樣一個時代。多讀書、讀懂經(jīng)典者，就能掌握莫大的理論優(yōu)勢。

比如我在“談玄”一文的新稿子中，略談了一下關(guān)于西方民主的理論淵源問題。

當(dāng)今各種論壇上盛談民主，連電視劇都在鼓吹三民主義。然而有誰知道這個理論的真正淵源何在？

當(dāng)今那些自由派和知識分子大多都是通過聽“美國之音”去學(xué)習(xí)和知解西方民主的，豈非笑談？

如果你不了解西方民主與西方近代政治體制的真正理論淵源，你也就不可能看破“美國之音”那一套其實只是欺騙第三世界政治孩童和弱智文人的意識形態(tài)。

真正的民主理論突破，必當(dāng)在對柏拉圖、亞里士多德、馬基雅弗利、霍布斯、洛克、盧梭、伯克以來西方民主主義和保守主義兩大系統(tǒng)政治理論的重新研究和再認(rèn)識中才能獲得。

然而過去數(shù)十年間，中國的政治思想以馬列毛為權(quán)威準(zhǔn)則，其他西方思想都被看作是資產(chǎn)階級或封建或奴隸主階級思想，只能批判而沒有真正的研究。現(xiàn)在馬列毛也不再成其權(quán)威，一般人包括知識界人士乃墮落到只能以傳媒偶像和美國之音為權(quán)威，于是在政治思想上，進入了一個空前的思想真空時代。

論壇BBS上,有人曾提到當(dāng)今美國政治中盛行新保守主義思潮，這種思潮目前已經(jīng)左右了布什政府的政策方向。所以，美國一手向?qū)κ謬逸敵觥懊裰鳌保诒緡鴦t推行新的國家安全法等保守的鐵腕政策，這就是當(dāng)今美國政策的一大特點。

但是恐怕很少有人知道，英美保守主義政治思潮的鼻祖就是霍布斯和伯克。伯克對法國大革命和啟蒙思潮的尖銳批判（“法國革命論”），乃是對盧梭等的啟蒙思潮以來的激進主義思潮的系統(tǒng)深刻批判，鞭辟入里，可以稱作是英美近代保守主義的政治宣言。伯克的《法國革命論》已有何兆武先生的翻譯本，值得一看。

“書中以充滿了激情而又酣暢淋漓的文筆，猛烈地攻擊法國大革命的原則。他甚至于把法國大革命看成是人性罪惡的淵藪，是驕傲、野心、貪婪和陰詭計之集大成的表現(xiàn)。這種態(tài)度和他的友人們的以及和他的輝格（自由）黨的態(tài)度都大有不同，甚至于使得他和他們中間的許多人決裂。但也正是由于這部書，使得他成為了西思想界反對法國革命的保守派首席代表人物。他的聲名為后世所知，主要地也是由于他寫了這樣一部書。”（該書序言）

以下是該書的一段摘錄。伯克論民主問題時質(zhì)疑說：

“古代人對民主制比我們更為熟稔。對于那曾觀察過大多數(shù)這類憲法并且最理解它們的作者們，我還不是全然沒有閱讀過，我禁不住要贊同他們的意見：一種絕對的民主制，就像是絕對的君主制一樣，都不能算作是政府的合法形式。他們認(rèn)為那與其說是一種健康的共和政體，還不如說是它的腐化和墮落。

如果我沒有記錯的話，亞里士多德就說過民主制和暴君制有許多驚人的相似點。關(guān)于這一點，我能肯定的是：每當(dāng)一個民主制的政體出現(xiàn)像它所往往必定要出現(xiàn)的嚴(yán)重的分歧時，公民中的多數(shù)便能夠?qū)ι贁?shù)施加最殘酷的壓迫；這種對少數(shù)人的壓迫會擴大到遠為更多的人的身上，而且?guī)缀鯐任覀兯芪窇值膯我坏耐鯔?quán)統(tǒng)治更加殘暴得多。在這樣一種群眾的迫害之下，每個受害者就處于一種比在其他任何的迫害下都更為可悲的境地。

在一個殘暴的君主統(tǒng)治下，他們可以得到人們的慰藉和同情以減緩他們創(chuàng)傷的刺痛；他們可以得到人們的稱贊，在他們的苦難中激勵他們高潔的恒心。

但是那些在群眾暴政之下遭受到傷害的人卻被剝奪了一切外界的安慰。他們似乎是被人類所遺棄，在他們整體的共謀之下被壓垮了。

讓我們假定民主制并不具有像我認(rèn)為它會具有的那種派系暴政的不可避免的趨勢，并且假定它的本身的純粹形式就具有如此之多的優(yōu)點，正如我敢肯定它只是有在與其他的形式相混合時才會具有的那樣；可是君主制在它那方面難道就完全不包含任何值得稱道的東西了嗎？

我知道談?wù)撘殉蔀檫^去的偉大政權(quán)的錯誤是何等之容易的一個題目。通過國家的一場革命，昨天搖尾乞憐的謅媚者就會轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉斓膰?yán)厲的批判者。

但現(xiàn)在的問題并不在于那個君主制的弊病，而在于它的生存權(quán)。法國舊政府是不是真的無法改造或不值得改造，以致于絕對需要立刻把整個的組織推翻，并為取代它而建立一座理論的和實驗的大廈掃清地盤？

在衡量一種政體對任何一個國家的作用的標(biāo)準(zhǔn)中，我必須認(rèn)為該國的人口狀況是一個十分確定的標(biāo)準(zhǔn)。一個國家如果人口繁盛并持續(xù)在改善，就不會有一個作惡多端的政府。

我并不把這種人口狀況歸功于那個被推翻了的政府；因為我并不喜歡把在很大程度上是由于天意的恩惠的東西歸功于人們的設(shè)計。但是這個被人譴責(zé)的政府并沒有能阻礙、反而極可能是有助于那些因素發(fā)揮作用（不管那些因素是什么）——不管是屬于土地的性質(zhì)還是人民的功勤勞傳統(tǒng)，它們在整個王國造成了如此巨大的人口數(shù)目，并在某些個別地方展示了那樣的人口奇跡。

而我從不愿設(shè)想，一個根據(jù)經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)是包含著有利于人口增長的原則（哪怕不那么明顯）的那種國家組織，會是一切政治體制中最壞的一種。

國家的財富是另一項不可忽視的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)它我們就可以判斷某一個政府在整體上看是保護人民的還是摧殘人民的。法國在其人口的眾多上遠遠超過了英國；但我覺察到她在財富的對比上卻遠遜于我們；他們那里的財富不如我們這里分配得平均，財富的流通也不那么方便。

不論是誰，仔細(xì)考查過這個被推翻的政府前幾年的作為，就不會看不到它在宮庭的自然而然的浮沉變幻之中，有一種朝著國家的繁榮和進步的真誠努力；他必須承認(rèn)這個政府長期以來一直致力于在某些情況下是要徹底清除、在許多情況下是要大力糾正這個國家中過去所流行的各種濫用權(quán)力的作法和習(xí)慣；甚至于對于他的臣民人身的無限權(quán)力——那無疑地是與法治和自由不相容的——在運用中也已一天天地越來越緩和了。

政府本身遠沒有拒絕改革，而是以易受指責(zé)的便利程度向有關(guān)這方面的各種提案和提議者開放著。倒不如說它過多地被賦予了革新精神的面貌，而那又很快地轉(zhuǎn)過來反對那些曾支持過它的人們，并以他們的滅亡而告結(jié)束。”（摘要）

近代英國至今還是君主立憲的混合政體，這與英國近代的霍布斯、洛克、伯克的政治保守主義思潮有直接關(guān)系。同時也表明，歷史中本來其實并沒有什么普適性的民主化政改潮流。對此，我也還在更深入的閱讀、思考和研究中。

2003.6.17

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