鄧曉芒先生在《論馬克思的“存在與時間”》一文中認為，《資本論》實際上是馬克思的存在論，它和海德格爾的《存在與時間》、黑格爾的《精神現象學》一樣是哲學著作，這是一個很具啟發意義是觀點。鄧先生認為《資本論》探討的是活的時間如何被抽象化為社會必要勞動時間的機制，筆者以為這是十分正確的，馬克思哲學存在論的核心問題就是探尋世界在感性活動中的起源。對馬克思來說，即使是再抽象的經濟關系，比如股票收益或者銀行利率，他都要找到它們與活勞動的關系，看一看活的勞動時間如何造就了自己的對立面。下面我們試著分析一下《資本論》中的存在論內涵。
一、《資本論》如何開端
馬克思曾經明確地說，研究的方法不同于陳述的方法，研究首先要占有大量的資料，分析各種較為普遍或較為特殊的聯系，而陳述的方法則不同，一開始就要把諸多規定綜合起來的具體范疇作為出發點。《資本論》作為對資產階級社會的生產過程的再現，顯然是對已經完善的研究成果的陳述。邏輯的再現實際上是現實生產過程在思維中的反映，而不是思維自身能夠推動的演進過程。這個開端的問題就不是一個隨便的問題，而是要在每一個簡單的交換行為中尋找現存的社會生產方式的起源和發生，馬克思的《資本論》作為對這種生產方式的發生學的考察，就是要弄清楚，是什么樣的機制作為這個社會“鐵的必然性”規制（regulate）著整個人的自身生產的節奏和規律。開端中必然包含了這種生產方式的最初的規定，而在整個生產方式的展開中，實際上包含了這個最核心的矛盾的展開。為了更加清楚地說明《資本論》作為馬克思的存在論的性質，我們可以在此比較一下它與黑格爾的《邏輯學》與海德格爾的《存在與時間》的不同。
大家知道，《邏輯學》的最初始的范疇是“存在”或者“純有”。為什么不從別的具體事物作為開端呢？因為哲學思維是概念的思維，事物以概念的名義而給出存在，如果從具體的、偶然的東西出發，就不能給出客觀的邏輯。邏輯學作為純粹的科學是以自身為根據的，“純有”不是“有什么東西”，因為“有什么東西”實際上已經進入了關系性的謂詞判斷，“純有”既是主觀的有，是思之體驗，又是客觀的有，是思與在的統一、知識與對象的統一。“純有”在任何的思維當中都“有”，任何被思維指涉者不可能不“有”。在這個“純有”中實際上包含了人的思維和經驗的源始發動機制，但是就“純有”僅僅對對象說出“有”，而沒有給出任何的謂詞性的規定而言，“純有”乃是“無”，僅僅單純的無中介的“有”是虛無，是什么都沒有。當“純有”被中介，即被自身所中介后，才發現單純的有是“無”，純有自身發動的體驗之中介運動才是具體的，純粹科學的第一個具體的環節“有——無——變”成為第一個生命運動的環節，純粹科學的真實性也因此開始。馬克思接受了黑格爾辯證法的合理的地方，就是把具體理解為諸多規定的綜合，但是黑格爾辯證法及其開端不過是“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果。”[i]思維不能冒充感性的事實，所以思維中的再現過程不像馬克思那樣，是思維加工之后的感性事實。黑格爾的《邏輯學》雖然賦有生存哲學意義上的自我超越的維度，但它的開端依舊是思維著的自身，是思想而不是現實。
海德格爾的《存在與時間》因為不再把哲學的體系作為所謂科學的負載，所以《存在與時間》意義上的開端是詮釋性的，是此在之時間性的生存境域。能夠叩問存在的意義的是這個獨特的存在者，也就是人的存在，但人的存在不是實體，而是人的在世存在，在個體的“我”被確認之前，在對象之存在被確認之前，首先是人與自身、世界形成的超越性的關聯。此在一向就是朝向世界，并對我和世界中的存在者開啟的境域。海德格爾要確認的是人的在世存在這個先于一切經驗的事實，是這事實性使一切的必然、可能等的討論成為可能。世界就是人的時間性源始經驗所開啟的事物呈現其自身的源始境域，是由人的時間性經驗推動的發生之域。海德格爾存在論的這一生存解釋學的開端打破了傳統存在論一個自覺不自覺的迷誤——把概念思維的產物、或把非感性的東西當作是存在的本原，存在的名詞意義遮蓋了其在活生生經驗中的源始發生。但海德格爾的問題是，這個開端仍然是抽象的，人的存在的時間性、歷史性只是在一般的意義上得到強調，至于現實歷史發生中的人的時間的具體結構化方式，還在他的存在論的視野之外。他曾經嚴肅地批判了傳統哲學對存在論差異的遺忘，但是，他的現象學的方法使他實際上將具體的人的歷史的發生懸置了起來，人的超越性的經驗保持為永遠自身同一的東西，這不再會對象化的、不再被存在者中介的存在就使他對人的存在的理解變成了抽象。
《資本論》的主題是特定的社會生產方式的理論再現，所以理論當中的推動機制的發生實際上是現實當中的人的生存事件每時每刻的實際發生。這里的問題是，為什么要以“商品”為最初的出發點來理解這種生產方式？對此不能以商品是資產階級社會中生產中最為普通的東西來理解這一點，因為我們同樣可以說貨幣、利潤等在商品生產中的司空見慣。商品作為開端，是因為在商品中包含了這種生產方式的最一般的發動機制，而且在商品中隱含著整個資本之生產過程要展開的各個環節。不是這個或那個商品，而是一般意義上作為商品，都在是其自身的同時不是自身，因為商品本身的矛盾就在于它的二重性：使用價值與交換價值。它是有用物，是使用價值的載體，但作為有用物，它又是通過與其他商品在交換中的對比關系而出場的，也就是說，它的有用性和它的價值性是相互中介的。有用性對人的感性需要的滿足來說是現實的，價值性只是一種交換而形成的對比關系，一種比例的指數，因而是抽象的、非感性的。作為商品的感性的一面，它的使用價值是人的有目的的具體勞動在物質自然身上的賦形，但作為由交換而形成的交換價值則是商品的非感性的一面，是凝結在特定商品中的一般人類勞動。貨幣作為一般等價物，就是對凝結在商品中的一般人類勞動的指示。整個資本生產過程就包含在這個最簡單的矛盾當中，這個矛盾是在商品社會中最簡單的現象，也是在任何時間性的商品生產關系中包含的人類關系。
由于馬克思的問題是：什么構成了資產階級社會生產過程的規范者？他發現的是一種社會關系，這種關系最單純的表現就在商品的價值屬性，它作為實體（一般勞動）和作為形式（價格）代表了商品本身靈魂出竅般的存在。它的存在在資本生產的各個階段表現自身同一的東西，從這里可以發展出整個資本生產的序列。《資本論》的三卷分別研究了特定的生產關系的三個層次：資本的生產、資本的流通、資本生產的社會總過程，商品作為整個生產關系體系的簡單的胚芽，最終要將自己的全面的差異、形式體系發展出來。馬克思在“貨幣轉化為資本”一章中說：“我們那還只是資本家幼蟲的貨幣所有者，必需按照商品的價值購買商品，按商品的價值出賣商品，但他在過程終了時必須取出比他投入的價值更大的價值。他變為蝴蝶，必須在流通領域中，又必須不在流通領域中。”[ii]實際上，在任何一個相對封閉的環節如G——G´或W——W´中，都存在從“毛毛蟲”到“蝴蝶”的自身否定中的同一。這種已經比較充分地發展起來的差別，其實首先包含在商品的自身差別之中，傳統的形而上學所研究的“同一性”的問題完全獲得了它在現實生活中物質的表現。商品作為開端就是從邏輯上重構整個資產階級生產方式的源始的胚芽，而其他范疇只是在這個自我分化、差異化的過程中建立起來自己的存在，商品的優先性是這種生產方式之發生學的優先性。
從商品開始的對這種生產方式的發生學的考察，不同于對它的歷史學的考察。邏輯上再現這一生產方式依靠的是冷靜的“抽象力”，把政治經濟學的各個范疇按照它在整個資產階級社會中的地位、按照它們內在的邏輯關聯排列，形成這種生產關系的理論的再現。歷史的考察當然是前提，對歷史材料的廣泛的占有，對各種歷史關系的起源與消亡的研究，是從理論上再現整個生產方式的前提。通過研究，馬克思才能得出這樣的結論：這種生產方式是歷史上的各種財產關系、政治法律制度解體的產物，而不是什么自然的、永恒的自然狀態。作為邏輯再現意義上的發生學和歷史考察的發生學的不同在于，前者把給定的生產力的水平作為一個條件，研究這種人的自身生產方式在最簡單、最生動的日常關系當中的起源，就像胡塞爾在生活世界的體驗當中建立純粹的邏輯譜系學（Genealogie）那樣。不同的是，胡塞爾的邏輯譜系學仍然是先驗的，具有形式存在論的意義，而馬克思的存在論則是具體的，邏輯只是人類歷史特定發展階段上的人的自身生產的邏輯，因而也是人類學的。如蘇聯學者魯賓所說：“馬克思的目標是發現在給定的生產力水平下，由物質—技術的生產過程所決定的社會形式的起源與發展的規律。”[iii]《資本論》作為馬克思的存在論，和黑格爾的《邏輯學》、海德格爾的《存在與時間》一致的地方在于，商品作為主觀性與客觀性相統一，超出了具體的人的偶然的意愿，因而把雖然是人自身生產的產物，但在特定的時代表現為事物顯示、構造自身的社會關系看作本質。
二、價值形式與事物的“成己”（Ereignis）
馬克思自己在《資本論》第一版序言中聲明，除了價值形式的那一部分比較難懂之外，其余的部分對于想學一點新東西的讀者來說并不難懂。關于價值形式的一節為什么這么難懂呢？因為這里面包含了馬克思對資產階級社會生產的最平常、也最神秘的地方的揭示。在這里，馬克思比《1857—1858年經濟學手稿》更加細密地證明了從商品到作為一般等價物即貨幣之間的過渡是如何可能的。下面讓我們跟隨馬克思的邏輯來看看這一轉換的發生。
商品的價值對象性與商品的使用價值沒有任何共同之處，它沒有任何感性的表現，而只是一種“幽靈般的對象性”[iv]。當我們關注的不是商品的使用價值，而關注它的交換價值時，它僅僅是商品的社會品性的出場，但是，這種社會品性的出場卻是不在場的。不在場的、不是作為存在者出場的社會關系，這種幽靈般的對象性是使商品的使用價值能夠成為商品出現的根據。可見，商品的“是”或“存在”全不在單個商品個別的什么特性之中，而是在商品同商品的社會關系當中。馬克思把揭示商品的價值對象性的任務首先看作揭示價值的共同形式——貨幣形式的起源（die Genesis dieser Geldform）的任務。這里講的貨幣的起源，如我們上面所述，不是它的歷史學意義上的發生，而是從特定的商品社會中找到它的存在論意義上的發生，也就是它在任何一種簡單交換關系中的起源。
在最簡單的交換關系中，比如20碼麻布=1件上衣，如果把任何一邊作為通過特定的使用價值表現的相對價值形式，那么另一邊只能使用價值。這時的等價形式還僅僅是偶然的，而且通過使用價值體現的，這兩者不能同時是價值，只能一邊是價值，一邊是交換價值。但是兩個商品之所以能夠交換，是因為固化在織和縫之中的抽象人類勞動是一樣的，是與具體的賦予商品個性的勞動不同的一般勞動。處在流動狀態的勞動并不是價值，只有固化在商品中以后才是價值，這樣價值就變成了能夠使簡單交換中兩個商品交換的共同的東西，它脫離了商品的自然形式而存在。這并不包含任何自然元素的原子的價值，構成了相對價值形式的內容，它的量的規定性就是包含在商品中的一般人類勞動，20碼的麻布和1件上衣之交換的基礎也正在這里。但是1件上衣同時也可以和x斤鐵、y斤棉花進行交換，這意味著1件上衣所包含的物化的抽象人類勞動作為等價形式能夠成為20碼麻布和x斤鐵、y斤棉花交換的媒介。1件上衣作為等價形式，完成它的縫的勞動必然被作為反映價值的尺度，“縫勞動本身就必須只是反映它作為人類勞動的抽象屬性”。[v]當縫這種具體勞動被當作抽象的等價形式時，這種具體勞動也就作為一般人類勞動的抽象表現。在這樣的前提下，私人的勞動成為它的對立面的形式——直接社會形式的勞動，或者說表現為社會總勞動的一個部分或單元。馬克思認為，亞里士多德之所以沒有從商品的交換中分析出“價值”的概念，是因為希臘社會還建立在奴隸勞動的基礎上，而“價值表現的秘密，即一種勞動由于而且只是由于都是一般人類勞動而具有等同性和同等的意義，只有在人類平等概念已經成為國民牢固的成見的時候，才能揭示出來。”[vi]但是，在1件上衣那里做的我們同樣也可以在另外的一定量的商品那里做，如果1件上衣可以作為一般等價物的形式，那么x斤鐵、y斤棉花同樣可以做到。這就說明，商品的價值對象性完全是這些物的“社會存在”（das gesellschaftliche Dasein），因而它們只能在社會關系中表現自己，成為社會公認的形式。只有當一種商品被排擠出來，作為一般等價物發揮商品社會的社會職能的時候，這種商品就成為貨幣。貨幣在這種考察中完全喪失了它的偶然的符號的意義，成為價值的自身等同形式，成為交換的媒介，也就是說，貨幣使抽象勞動本身成為可以計算、可以度量的。
馬克思在談到商品的價值形式時還談到所謂的“鏡子的比喻”。在一個注釋中，他說：“在某種意義上，人很象商品。因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不象費希特派的哲學家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。”[vii]人只能在與自己的同類的關系中確立人之為人，商品也一樣，商品的價值或它的社會屬性只能通過其他的商品作為鏡子一樣相互對照，才能在另外的商品中反映出來。如果要以縫勞動作為反映價值的鏡子，縫勞動本身就必須是抽象的，反過來，如果各種分工中的具體勞動要成為互相反映對方價值的鏡子，那么各種分工中的勞動就必須只不過是人類抽象勞動的表現。價值形式無非是商品的社會形式，是它的社會功能，社會功能使一個商品成為其所是。在個別商品充當一般等價物的情況下，“商品的自然形式成為價值形式。但是請注意，對商品B（上衣、小麥或鐵等等）來說，這種轉換只有在任何別的商品A（麻布等等）與它發生價值關系時，只有在這種關系中才能實現（ereignet sich，“發生”，英文可譯作bring itself about）。因為任何商品都不能把自己當作等價物來同自己發生關系，因而也不能用自己的自然外形來表現自己的價值，所以它必須把另一商品當作等價物同它發生關系，或者使另一商品的自然外形成為它自己的價值形式。”[viii]馬克思在此處使用了晚期海德格爾哲學中經常使用的sich ereignet一詞。海氏常用其名詞形式das Ereignis來指稱存在之發生的境域，而馬克思用這個動詞來表達包含市場交換在內的商品之間發生交互作用的過程。從存在論的眼光看，《資本論》第一章實際上是對存在者從作為使用價值的自然存在到作為一般社會勞動的價值存在的存在論轉化的描述。
價值形式是一切存在者在商品社會中取得自己的存在的中介，存在者之存在，它自己成為它所是，正是在這樣的機制中進行的。很明顯，這里講的“成己”或“發生”與海德格爾講的不同，海德格爾的Ereignis按張祥龍先生的理解，可以看作“在行為的來回發生過程中獲得自身”，或事物在“相互對看”中被占有或召喚的方式。[ix]這種“緣構發生”神神秘秘，是源始發生的空的形式或處所，存在本身構成了對一切存在者的規制，這樣的存在無論如何還是抽象的，還始終沒有擺脫先驗哲學“事物的存在何以可能？”的提問方式，在這一點上，他與胡塞爾的距離未必有一眼看上去的那么遙遠。而馬克思講的存在者在價值形式中成為它自己，是完全在“經濟學——存在論”意義上講的，沒有先驗意義上的“存在”本身，存在論差異也不表現為先驗的“緣構發生”是不再被存在者所中介，不再投入到存在者中去，而是在現實的經濟關系中，人的活生生的時間性經驗一次次地被物化為抽象勞動，而抽象勞動又成為吸收活勞動的載體——沒有抽象的源始時間性經驗，這活生生時間性經驗總是被卷入具體的、經濟的、物質的媒介之中。對馬克思來說，“存在”，也就是具體的社會過程，一方面是死的資本吸收活的勞動又出離交換過程，另一方面是活勞動創造自己的存活的條件從而感受著自己的生命時間被擠壓的過程，馬克思在理論中重構這個過程，并試圖發現這個固有的矛盾可能帶來的人的解放的條件，尋找存在可能斷裂從而進入另外的、可能的存在之模態的出路。
就像物體有自己的重量，但它不能在自身中獲得表現，而只能在與他物的關系中表現自己的重量一樣，商品的價值也只能在商品的社會聯系中來確定，或者來認出自身。價值形式是商品社會中一切存在者存在的媒介，如果在一個社會中有什么東西還沒有采取價值的形式，這就只能說明這個社會還沒有達到價值的普遍化的水平——各種勞動之間的平等和抽象還只是存在于理論的形態而不是現實的形態，某些勞動可能還是高于其他勞動，不能成為相互對照的“鏡子”而是獨立于其他勞動之上的，這正是目前中國的情形。
三、抽象勞動是生理、心理的還是社會歷史的？
根據價值理論，具體勞動是活生生的賦予物質對象具體目的以滿足人的感性需要的勞動，而抽象勞動是生產商品所花費的一般人類勞動能力的耗費。我們一般把這種抽象勞動理解為所有勞動共同具有的生理學的特征，比如生理的、精力的、體力的支出，但是魯賓對這種理解提出質疑。他批評了考茨基在《卡爾·馬克思的經濟學原理》中對具體勞動與抽象勞動的解釋，因為具體勞動被看作在特定勞動形式（如縫衣、織布之類）中人的勞動能力的耗費，而后者被看作與具體勞動形式無關的具有生理學特點的人類勞動能力的耗費。這樣以來，抽象勞動完全喪失了它的社會歷史的規定，變成了在任何人類歷史階段上都存在的現象。[x]他認為，筋肉的支出在任何時代都是一樣的，如果把價值的產生看作是這種筋肉支出的產物，那么會得出非常荒謬的結論，認為每個時代都在創造價值。他要求我們注意，馬克思不厭其煩地向讀者聲明，價值是社會歷史現象，只是屬于特定的人類生產方式的現象。為了證明這一點，他說古代和中世紀的勞動是具體的，但同樣也具有生理學的特點，這本身是一個生理學的真理，但古代和中世紀的勞動卻不是抽象的。從具體勞動到抽象勞動的抽象只有在商品經濟十分發達的現代社會才可能，因為只有到這時，勞動之間的變換變得比以前任何時候都要容易，所以，“私人勞動只有通過它與其他形式的勞動，通過它與其他形式的產品的等價形式，才是可能的。換句話說，具體勞動不會成為社會的，因為它具有生產使用價值（比如鞋）的具體勞動的形式，但是只有當鞋與表現為一定量的貨幣的價值（通過貨幣所有產品表現為價值）等同的時候，具體勞動才是社會的。”[xi]我們看到，日本學者廣松涉也反對把抽象勞動看作抽掉了勞動的具體規定的渣滓而得出的抽象，因為這樣得出的還是某種“抽象的一般使用價值”，而不是價值。[xii]
筆者認為魯賓的說法是有說服力的。實際上，馬克思在《1857——1858年經濟學手稿》中就明確地說，作為抽象勞動的“勞動一般”說出來好象是一個普通的語詞，但實際上“勞動一般”是只有到了資本主義社會才是可能的。魯賓認為，甚至可以毫不夸張地說，人之一般的概念和人類勞動之一般的概念是在商品經濟的基礎上才是可能的[xiii]，魯賓是在1928年出版的著作中根據馬克思的《資本論》得出這個觀點，與福柯后來“人的概念是一個新近的發明”的看法相呼應。從馬克思的邏輯我們可以看出，抽象勞動的得出完全不是從觀察眼前的勞動的具體形式，然后抽象出它們之間的共同因素的方法獲得的，而是倒過來，通過一切勞動表現為貨幣，通過貨幣中介表現為自身等同的東西。也就是馬克思說的，“只有商品的價格分析才導致價值量的決定，只有商品共同的貨幣表現才導致商品的價值性質的確定。”[xiv]馬克思的這句話十分關鍵，是我們排除對抽象勞動的自然主義理解的重要證據。我們因此也同意魯賓的如下看法，“抽象勞動不表示不同形式的勞動在生理學上的等同性，而表示不同形式的勞動的社會的等同化，這種等同化只有在勞動產品的具體的等同化形式中才能實現。”[xv]抽象勞動只有在其貨幣表現中構成社會總勞動的一個部分，只有包含在不同商品中的抽象勞動代表它在社會總勞動中的份額或單位，抽象勞動才構成價值的實體，它和價值一樣并不具有觀察意義上客觀性。
馬克思的唯物主義關心的是人的自身生產的社會形式的運動，它尋找一切存在者、現象的“世俗形式”和“天國形式”在人的生活世界中的起源；它考察的不是自然史，不是“生理學的真理”，而是人的自身生產的歷史。馬克思批評說，“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業范圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。”[xvi]抽象勞動實際上屬于人的自身生產的社會形式的范疇，它是歷史的、具體的，是高度分工的商品社會中人的勞動采取的以相互的對方為“鏡子”的方式自身等同。抽象勞動因此作為一種實際發生作用，但并沒有作為存在者在場，而是作為感性事物被計算、被遮蔽的機制，是一種把一切存在者強行帶入自己的對比、計算的旋渦的機制。福柯認為，馬克思的《資本論》和尼采的《悲劇的誕生》、《道德的譜系》，以及弗洛伊德的《夢的解析》一樣，帶來一種與傳統思想極為不同的解釋人的生存的可能性。他認為；“它們具有一種令人震撼的效果，這些思想在西方思想中所造成的創傷，在我們看來，可能來自于它們重建了某種馬克思本人曾稱作‘難解之物’（hiéroglyphes，又譯‘象形文字’）的東西。它使我們處于一種不舒服的位置，因為這些解釋技術和我們自身相關，因為我們作為解釋者，恰恰是通過這些技術來解釋我們自己的。”[xvii]福柯對馬克思的這一評價，在關于“抽象勞動”的理解中顯得尤為重要。“抽象勞動”不是被感性的知覺在世界中抓住的東西，它的不存在的，更明確地說，它是一種理論的構造，奇怪的是，這種理論的構造并不是超感性的形而上學，它構成了我們的生活世界的解釋性的描述原則，用馬克思自己的話來說，是有客觀的、社會的效力的。因此，“抽象勞動”應該被看作馬克思的政治經濟學批判的中樞性概念。
但是，筆者有一點疑惑，為什么馬克思在多處對抽象勞動說過一些具有生理學色彩的話呢？比如，在勞動的二重性的討論中說：“盡管縫和織是不同質的生產活動，但二者都是人的腦、肌肉、神經、手等等的生產耗費，從這個意義上，二者都是人類勞動。當然，人類的勞動力本身必須已有一定的發展，才能以這種或那種形式耗費。但是，商品價值體現的是人類勞動本身，是一般人類勞動的耗費。”[xviii]這里的生理學的描述起什么作用呢？當然我們可以認同魯賓的觀點，勞動的生理學上的等同性是社會分工中一種勞動轉向另一種勞動的必要條件，它不是可以觀察的對象，而是經濟學研究的必要假設，但是它絕對不是勞動的社會特征。我們也可以同意魯賓的觀點，生理學意義上的勞動（比如在中世紀）未必就是抽象的。但是筆者要補充一點，馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中所提出的一個見解仍然是有效的，即一個概念的意義的充分展開是在現實的歷史中實現的，比如“勞動一般”。同樣，抽象勞動本身作為一種遮蔽人的感性存在的機制，也在現實中實現著這個概念的充分的意義。我們可以把對勞動的生理學的描述看作一個生理學的真理而不把它列入歷史考察的范圍，但是如果抽象勞動實際上把人的感性生命抽象化，使人的勞動成為一種單純的體力和腦力的支出，使勞動的形式的、技術的要素和物質的要素統統變成對人的感性意識的折磨的話，那么這樣的抽象勞動就是馬克思要考察的社會歷史內容。在這個意義上，作為社會總勞動之區分單元的抽象勞動和它的概念的抽象實現為對人的感性意識的壓抑的抽象勞動，都是歷史唯物主義意義上考察的歷史現象。
抽象勞動因此是理解馬克思的商品拜物教的直接的入口，只有把它理解具體勞動通過貨幣形式構成社會總勞動的單元的意義，才能理解商品拜物教的抽象化機制的實際發生；也只有同時把它理解為這種抽象化對人的感性生命帶來的遮蔽，使人的源始時間性經驗成為人存活下來的工具，使人的勞動成為簡單的筋肉支出，即理解為抽象機制的后果，對資產階級社會人的社會存在的自身生產的科學揭示和人道批判才完全統一起來。
四、商品拜物教：抽象概念的物質顯形
魯賓在1928年發現，不論是支持還是反對馬克思主義的學者，都把“商品拜物教”的地位輕視了，前者認為它是與馬克思價值理論相關不大的另外一個主題，而后者認為它不過是一種文學或文化的批判，因而是討論價值的正式文本的枝節性的問題。魯賓認為，商品拜物教是馬克思整個經濟理論體系，特別是價值理論的基石。[xix]這是因為，商品拜物教直接關系到馬克思政治經濟學批判的主題：“為什么這一內容（指價值）要采取這種形式呢？為什么勞動表現為價值，用勞動時間計算的勞動量表現為勞動產品的價值量呢？”[xx]因為價值和價值量的分析在古典政治經濟學家那里已經有相當的表現，但是他們沒有對作為商品的使用價值的勞動和作為價值的社會一般勞動做出區分，只是一會兒從量的方面考察價值，一會兒從質的方面考察價值。馬克思批評說，“它從來沒有意識到，勞動的純粹量的差別是以它們的質的統一或等同為前提的，因而是以它們化為抽象人類勞動為前提的。”[xxi]勞動的量的差別的計算和它的質的等同，這是古典政治經濟學家沒有明確意識和充分表述的，這是馬克思政治經濟學批判要樹立的研究目標，即揭示商品社會中價值對象性的秘密，也就是商品拜物教的秘密。
商品作為一個普通事物的形而上學性質，在于當生產采取商品形式的時候，人的社會關系物化為物與物之間的關系，而物具有了人格化的特點，成為社會形式的負載者。商品生產完全沒有資產階級社會以前的生產那樣非常明白清楚的關系，奴隸和農奴的生產連帶其人身依附關系表明了生產對與主人的從屬性質，商品生產是以完全的人格獨立為條件的，不存在像以前那樣的人身依附關系。商品生產中最突出的地方在于，生產的物質條件與進行生產的勞動的分離，一方面是純粹的活生生的勞動作為主觀性的存在，另一方面是這種活生生的勞動物化的物質條件作為客觀的存在與它的對立。工人作為自由的勞動者分別與偶然的生產資料結合，使相互獨立的私人生產成為可能，而交換關系成為他們和資本家實現其目的必然要采取的形式。交換中的不同商品之所以能夠達到某種等同，是因為構成商品的使用價值的勞動實際上被抽象掉了，形成交換基礎的是一般人類勞動能力的耗費。這種抽象的一般勞動能力的耗費在勞動者的勞動的方面表現為生產和恢復這種活勞動所需要的一般勞動時間（工資），在商品的方面表現為生產該商品的不變資本和可變資本，工資和資本統統采取了貨幣的形式，因而這種貨幣形式使作為價值的一般人類勞動成為可以計算的，也使“私人勞動的社會性質以及私人勞動的社會關系”被掩蓋了起來，采取了物的形式。
人的自身生產采取商品的形式，使人與人之間的關系變成了物的關系，也使物顯示為負載社會功能的存在者，這一切可歸結為勞動在這種生產形式中的抽象化。把具體的勞動抽象為一般的人類勞動，并使具體勞動服從于抽象的統治，就像說水果是蘋果、梨等的本質一樣，似乎是荒謬的。但是，當一種商品的生產者把自己生產的商品同其他商品進行比較，使之發生實質的或想象的交換關系的時候，這種抽象的荒謬形式就是在生活中實際的發生。在交換關系中，私人的勞動同社會總勞動之間的關系就確立了起來，抽象的東西作為資產階級經濟學的范疇，就是“有社會效力的、因而是客觀的思維形式。”[xxii]商品作為物質客體，它所是的東西必然要在物質關系中顯現出來，這樣，抽象概念就有了物質的顯形。馬克思的這一思想構成了對黑格爾的唯心主義的批判，也同樣構成了對粗俗唯物主義的批判，因為前者認為概念的對象化是不需要外在質料的，是概念自身的運動，而在馬克思這里，概念的運動要在物質世界顯出原形；而后者往往把商品生產的拜物教形式看作是虛幻的而予以拒絕，他們沒有看到在概念里表現的正是實際發生的抽象機制。馬克思認為概念、貨幣是實際生活世界的抽象，但是他的唯物主義要求他在實際的物質生活中揭示這些抽象的起源。我們也可以在相同的意義上認同梅洛—龐蒂對《資本論》的一個判斷，“‘商品拜物教’是黑格爾謎一般描述的異化的歷史完成；而《資本論》是具體的精神現象學。”[xxiii]抽象概念的物質顯形不是思辨自身能夠構造出來的，它實際上是歷史的發生，而為了消除這種抽象，就要首先揭示這種抽象化的機制，并尋找解除這種抽象化的可能。
基于上述理由，貨幣作為價值的自身等同形式就不僅僅是符號，而商品作為價值的物質載體也不僅僅是“象形文字”。馬克思要說明的不僅僅限于，事物的秩序背后隱藏著人與人之間的關系，更重要的是要說明，這些物質關系、物質媒介實際上構成了人的虛假的自主活動得以可能的途徑，人的時間性的創造活動只有進入這個物質性的運轉機制才是可能的。交換的貨幣形式本身是商品經濟充分發展的產物，這種象征體系的充分實現也是我們確定商品的價值性質的條件。抽象化機制和抽象化的表現——貨幣——對現實的進行生產和交換的人來說，構成了實際的周圍世界的結構，人的時間性的能動活動就是在嵌入這抽象的機制當中，才能和這個世界建立起聯系。人與人之間的社會聯系并不表現為直接的關系，而是被物質交換關系所中介的；物的社會功能、社會形式自身倒是具有了人格化的特征，它自己具有自主的推動自己發展的機制，人的自主性被物的世界、機制的自主性代替。這種顛倒越是徹底，個人越就表現為資本運動的要么比較特殊，要么比較普遍的環節，越是體現為個人受抽象統治。甚至這種抽象的統治到了今天的地步，統治未必有統治者才是統治，我們今天面臨的危險正是全球范圍內人的生存被卷入這種抽象的統治當中。
在我們關于商品經濟的常識中，商品世界抽象化機制的自主性最明顯的表現就是它自動地調節用于社會生產的勞動在不同部門之間的分配。每一個進入商品世界的人，他的動機是被這種抽象機制決定的。比如，馬克思舉例說，尋找和生產鉆石是十分不易的，花費很多的勞動才能有所獲，如果鉆石可以通過很少的勞動就能獲得，那么它的價格就和磚差不多一樣了。當一種東西的需求過剩之后，生產它的利潤就會下降，在這一生產部門中的勞動就會自然轉到其他的部門中去。我們日常所說的市場對資源的自動、有效配置，實際上就是物化的抽象機制本身作為自主的機制的反映。價值本來是人與人之間的關系，但是在這里采取了物的媒介形式，它作為社會生產的調節器（regulator），似乎它自己具有了某種自主性。馬克思在揭示這種抽象化機制在日常的交換中的起源的做法，不僅僅揭示了這種機制本身的神秘化，而且揭示了社會關系的“物質化”。在這種物質化的社會關系中，進行生產和交換的個人的意識、意志不是決定因素，倒是這種社會關系決定了人的意識、意志。按照魯賓的看法，商品拜物教不僅僅是一種社會意識現象，而且就是社會存在本身。[xxiv]我們知道，馬克思自己也說過，意識在任何時候都是被意識到的存在，那么這里的道理也是一樣的：人們在將自己生產的商品與其他商品做比較并進行交換的時候，不是出于習慣，也不是出于偶然的意識，而是在現實生活中已經實際發生著這種物質化的抽象機制的時候，即人的感性生活實際上被抽象的時間所計算、衡量的時候，這種習慣、偶然的意識才看起來是一種必然。
“商品拜物教”一節之所以成為對價值形式理論的總結和感性化的說明，以及對馬克思整個經濟理論的導言，關鍵就在這里：它不僅是對資本社會最普通的社會意識，而且是對由資本決定的社會存在.
五、價值之價值化：資本的尺度與無度
商品——相對價值形式——等價形式——一般價值形式——貨幣的過渡，說明了資本從簡單的交換形式中的起源。對于一般的消費者而言，他通過貨幣要占有的是商品的使用價值，使用價值是最終的目的；但是對資本的人格化的代表資本家來說，“作為資本的貨幣的流通本身就是目的，因為只是在這個不斷更新的運動中才有價值的增殖。因此，資本的運動是沒有限度的（maßlos）。”[xxv]資本的本質就在價值的價值化當中，價值追求自己的擴張，同時保持自己的同一性，馬克思說：“商品和貨幣這二者僅僅是價值本身的不同存在方式：貨幣是它的一般存在方式，商品是它的特殊的也可以說是化了裝的存在方式。價值不斷從一種形式轉化為另一種形式，在這個運動中永不消失，從而變成一個自動的主體。”[xxvi]價值的價值化必須同時既是它自身又不是它自身，不斷變換自己的形式，必須來回在商品與貨幣之間跳舞，一旦這種跳舞終止，整個資本蛹化自身的環節就要斷裂。所以，“價值時而采取時而拋棄貨幣形式和商品形式，同時又在這種變換中保持自己和擴大自己；價值作為這一過程的擴張著主體，首先需要一個獨立的形式，把自己的同一性確定下來。它只有在貨幣上才具有這種形式。因此，貨幣是每個價值增殖過程的起點和終點。”[xxvii]起點和終點的同一，是包含自身否定，擴展了自己的量的同一，同時是與商品的實在形式保持對立的同一。如果終點不是作為起點存在，貨幣不是即將投入到剩余價值生產中去的貨幣，貨幣就喪失了它作為資本存在的特性；如果起點不是終點，貨幣不以積累貨幣即一般價值為目的，貨幣就成為單純的消費的媒介或其他什么東西了，也就不再是資本。價值之價值化因而是資產階級社會人的自身生產的方式，是事物顯示自身為資本積聚的一個環節的方式。貨幣作為價值的自身等同的形式穿越諸存在者，又與諸存在者保持對立，成為諸存在者的價值“在天國的存在”，而顯現為商品的存在者就是價值的“人間的、世俗的存在”。資本的唯一的尺度就是把一切變成可以交換的，把一切變成資本積累剩余價值的中介，一切變成了手段，而剩余價值的積累本身就是目的。所謂“萬惡的求金欲”雖然表現為人的感性意識的異化形式，但實際上是人的自身生產形式本身的“惡的無限性”在人的意識中的表現，是資本的靈魂。
可見資本的尺度就是把一切都變成追求剩余價值的環節，但正是這一尺度消弭了所有存在者的尺度，一種抽象的、從人的感性意識和感性需要來看是沒有根據的尺度，成為一切存在者存在的尺度。我們甚至可以套用普羅塔哥拉“人是萬物的尺度”說法：“資本是萬物的尺度，是判定它們是什么的尺度，也是判定它們不是什么的尺度。”馬克思對人的本質的理解和亞里士多德在一些地方是相合的，比如在人是社會、政治動物的理解上，事物的本質（形式）是不離開其質料卻貫穿于整個事物實現自身的過程中的，是實現了全部內容的形式。但是馬克思不認為事物的本質（形式）是不變的，而是通過歷史改變的，人的自身生產的活動造就他們的本質。亞里士多德認為，實現人的本質就是按照理性的原則來安排人的活動，以實現理性所允諾的人的幸福——合乎其本性的活動。[xxviii]馬克思在《資本論》中所提供的批判尺度在很大程度上可以看作是對這個偉大傳統的繼承，人必須按照自己的尺度生活才能獲得幸福，任何對人的感性存在的遮蔽，對人的感性生命的壓抑，都構成對對人的本質的壓抑。
馬克思在一個注釋中大段引用亞里士多德在《政治學》中對經濟（Ökonomik）與貨殖（Chrematistik）所做的比較。亞里士多德說：“真正的財富就是由這樣的使用價值構成的；因為滿足優裕生活所必需的這類財產的量不是無限的。但是還有另一種謀生術，把這叫做貨殖是很適當的。由于貨殖，財富和財產的界限看來就不存在了……對貨殖來說，流通是財富的源泉。貨殖似乎是圍繞著貨幣轉，因為貨幣是這種交換的起點和終點。因此，貨殖所追求的財富是無限的……有界限的是經濟而不是貨殖。”[xxix]馬克思在這里繼承了這位偉大思想家的思想，認為人的感性需要的滿足是有限度的，比如他在《巴黎手稿》中所論述的，符合人的感性之本質的需要是能夠在其自身中獲得滿足的，人只能用愛來交換愛，只能用有音樂感的耳朵來欣賞音樂。但是對金錢的無底洞式的需要實際上是超出人的直接的感性的，是抽象的，不能給人的感性活動本身帶來滿足。人和事物的本質在馬克思那里是在人的自身生產中顯示出來的，沒有絕對的永恒不變的本質，但是人在異化勞動中的感覺自身指示出人的本質應該是使自身保持為可能性，不但使人的自由自覺的活動作為人的存在之根基獲得感性的顯現，而且也使事物和人與事物的關系保持為可能性，使人的精神的豐富性在其中展現出來。在資產階級社會的人的自身生產中，資本的尺度和人自身的感性的尺度是相沖突的，資本的尺度在發明、創制世界中的存在者的差異的豐富性的同時，使一切存在者失去了自己的尺度。或者說，世界中事物的多樣性和差別不過是資本制造出來以實現自己的積聚的手段，存在者的存在沒有自足的理由。
所以，馬克思早年對異化的批判以新的方式在《資本論》中繼續著，這“新”就新在對資本主義的基于人道的批判和科學的研究是完全統一的，或者可以說，不能忽視馬克思對資本主義批判的存在論維度——不僅僅從感性的全面性，而且從現實的人的自身生產方式的分析得出異化的結論。價值之價值化不關心實際的商品是香是臭，它也不關心使價值增殖成為可能的人的活勞動的實際狀況。馬克思在“爭取正常工作日”一節中說：“資本由于無限度地盲目追逐剩余價值，象狼一樣地貪求剩余價值，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占人體成長、發育和維持健康所需要的時間。它掠奪工人呼吸新鮮空氣和接觸陽光所需要的時間。它克扣吃飯時間，盡量把吃飯時間并入生產過程，因此對待工人就象對待單純的生產資料那樣，給他吃飯，就如同給鍋爐加煤、給機器上油一樣。”[xxx]價值之價值化把物化的尺度、資本的尺度加于這個世界，給人帶來的是人的感性時間被侵奪，人的生命的自主性完全成為假象，人不得不通過擠壓人自身的感性的尺度而使自己符合資本的尺度。甚至對工人生存狀況的關心，或者是出于對資本借以實現自己的活的軀體的關心，或者是自由競爭的規律加于個別資本家而起作用，“這并不取決于個別資本家的善意或惡意，”[xxxi]因為你不這樣做，你是生意就要被擠垮。這和馬克思在《德意志意識形態》中的觀點——“共產主義者不向人們提出道德要求”——是一致的。資產階級的道德、人權不過是這種人的自身生產方式的狹隘性和抽象性在人的社會生活中的表現，這一點在馬克思生活的時代是有現實的人的生存的根據的，即使到今天，事情也并未像有的人想象的那樣，認為現實的發展已經使馬克思的批判失去了效力。
前面我們談到，海德格爾把馬克思看作時代之形而上學性質的揭示者和鞏固者，從上面的分析我們可以得出，是馬克思對時代之人的自身生產本身的形而上學進行了深刻的揭示和批判，正是生產本身的抽象機制使人陷入虛無主義，使生活喪失了意義感。存在不是需要去領會、揭示的一種狀態，存在就是人的社會性存在的自身生產，而這種具有形而上學性質的生產本身是需要批判的。主宰時代之事物之構形的不是對存在的遺忘，而是特定的人的生產方式本身。需要確立的不是一種新的對世界的理解，而是依照社會存在自身斷裂的方向重構人的存在的物質媒介。
六、資本世界中的科學技術與自然
首先，我們作為一個參照來看一看海德格爾的技術觀。對技術的本質的揭示是海德格爾晚期思想的一個重要的內容，技術按他的理解，和藝術、詩歌有著同樣的根源，這根源就在希臘語“technē”（技藝）所表達的存在論的源始發生的境域當中。“technē”的含義是“帶上前來”或“讓其顯示”，因而作為技藝的技術、詩歌、藝術在本質上的關聯就是在源始發生中的構形，以讓存在向人開顯出它的真理。根據詞源學的或存在論的思索，海德格爾把現代技術的本質源頭歸結為本源揭示，“現代技術對古代來說是完全陌生的，但它的本質起源卻仍然是在古代。”[xxxii]技藝的本質是在開顯與遮蔽之間、天與地、人與神之間的爭斗，因而技藝作為真理的顯示表現為動態的爭斗的狀態。但是技術對存在的揭示和藝術、詩歌極為不同，藝術、詩歌對存在的揭示自從它被創造出來，就保持為一種源始發生的狀態，只有人在欣賞它時發動人的源始的構形能力，把自己的存在開顯為與藝術、詩歌揭示的存在相一致的狀態，藝術、詩歌揭示的真理才向人開放。可技術不同，技術通過物質化、立于自身的構造而與人的源始構形的能力相脫離，技術自己有自己的邏輯，海德格爾把這個物質化、有自己的形式構造、人們可以按照自己的要求定制存在者的自在的構架叫做“Ge-stell”——“座架乃是那種擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現實事物作為持存物而解蔽出來。作為如此這般受促逼的東西，人處于座架的本質領域中。”[xxxiii]技術本身無所謂危險，危險的是技術的本質，它自行構造著將一切存在者納入現成在手的非本真的領域，從而也將作為“生動地涌現”的自然（physis）給遮蔽了。對于技術帶來的這種危險，海德格爾叫我們改換從古希臘以來通過各種“本相”企圖聚集、宰制存在者、遮蔽存在的方式，而讓事物自行顯現，人作為存在的看護者，只是接納這種顯現，這種態度叫“泰然任之”。
海德格爾提供的思路的確振聾發聵，有極深的啟發意義，我們這里有必要和馬克思的思路做一個比較。馬克思在巴黎手稿中就對人的存在做了自然主義與人本主義相結合的論證，認為科學必須從感性出發，自然科學和人的科學相互包含而成為一門科學。因為不論自然科學還是人的科學研究的對象，都是人的感性，“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現實部分。”[xxxiv]可見，在馬克思創立自己的存在論的開端上，就已經把人和自然、狹義的科學和人文看作人的存在論意義上的統一的規定，而不是相互對立的“爭斗”。自然是歷史的，是通過人的活生生的實踐的創生活動中對人開顯為自然；歷史也是自然史，因為人的創生活動本身就是自然的，是受人的本質力量實現自己的對象性現實的規定驅使的，而且這種實現必然是在對象性的現實世界中的實現。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思更加明確地討論了資本世界中的科學、技術與自然，他說：
“因此，如果說以資本為基礎的生產，一方面創造出一個普遍的勞動體系，——即剩余勞動，創造價值的勞動，——那么，另一方面也創造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創造出一個普遍有用性的體系，甚至科學也同人的一切物質的和精神的屬性一樣，表現為這個普遍有用性體系的體現者，而且再也沒有什么東西在這個社會生產和交換的范圍之外表現為自在的更高的東西，表現為自為的合理的東西。因此，只有資本才創造出資產階級社會，并創造出社會成員對自然界和社會聯系本身的普遍占有。由此產生了資本的偉大的文明作用；它創造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。只有在資本主義社會制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規律的理論認識本身不過表現為滑稽，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為消費資料）服從與人的需要。資本按照自己的這種趨勢，既要克服民族界限和民族偏見，又要克服把自然神化的現象，克服流傳下來的、在一定界限內閉關自守地滿足于現有需要和重復舊生活方式的狀況。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發展生產力、擴大需要、使生產多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制。”[xxxv]
馬克思對科學技術的考慮是在自己的思路上進行的，科學技術作為人的自身生產的一個要素而出場。科學技術本身并不像在海德格爾那里一樣表現為自足的揭示，相反，對自然界的普遍利用，自然界作為有用性的聚集，是追求剩余價值的資本主義生產的產物。如果沒有近代商業資本主義的發展，就沒有近現代的自然科學，而且，近現代以來的科學表現為這個面貌，也完全是由資本主義生產方式所規定的。自然和人的屬性之被揭示，也并非技術本身逼促的產物，而是首先由這種生產方式決定了自然和人的屬性應該被規定為可以交換的，每一個存在者要在資本世界中獲得自己的存在，必須通過價值之價值化這道濾鏡，這樣事物就染上了這種普照一切的光的顏色。科學理性在資本的時代也不過表現為黑格爾意義上的“理性的狡黠”，科學理性在資本時代揭示的事物、世界的差異的充分和完備，并不說明世界自在地就具有了某種“自然規律”，這些規律不過是人實現自己的目的的手段，自在不過表現為自為的目的的工具，雖然直接的目的并不參與到規律中去。
我們能夠因此說馬克思取消了自然的神秘、科學規律的自在了嗎？沒有，他不過在描述的意義上說明，在資本時代自然、人和事物表現自身的機制，資本追求普遍性的力量試圖打破一切界限，突破一切自然的和和人為的界限。但馬克思緊接著說：“決不能因為資本把每一個這樣的界限都當作限制，因而在觀念上超越它，所以就得出結論說，資本已在實際上克服了它，并且，因為每一個這樣的限制都是同資本的使命相矛盾的，所以資本主義生產是在矛盾中運動的，這些矛盾不斷被克服，但又不斷地產生出來。”[xxxvi]馬克思并沒有忘記他在早年的手稿中對完整意義上的人，也即在自然當中，在與他人的交往當中確立自己人的自由創造性生活的渴望，而且就在資本主義的文明作用中，潛藏著完整的人的感性，人的自然的感性顯現在大地上的實現。可見，技術的本質不是像海德格爾那樣，在自然與人的對立當中揭示存在而又遮蔽存在，而是人的自身生產的一個核心構成要素，就象馬克思說宗教和道德沒有獨立的歷史一樣，科學技術也沒有獨立的歷史。馬克思也提起過應該有一部批判的工藝史，但那也不過是“社會人的生產器官的形成史，即每一個特殊社會組織的物質基礎的形成史”[xxxvii]，馬克思的說法很明顯，它是人的社會存在的自身生產的一個有機組成部分。這里體現的不是馬克思和海德格爾是不是有不同的側重點的問題，而是在存在論上兩種完全不同的終極視域的差別。海氏認為人的存在是通過技藝、詩歌、藝術揭示（revealing）出來的，而馬克思認為，如果沒有人的自身生產（self-producing），沒有人的勞動所創造的感性世界，人未必能揭示什么。對海氏來說，自然是自行閉鎖的，所以需要人去揭示；對馬克思來說，自然并不閉鎖，自然就是人的感性，自然的開放就是人的感性的實踐活動展現為歷史的過程。
在《資本論》中，馬克思的主題是探討特定生產方式的起源，在這期間，生產力并不是缺席的。一方面，生產力水平作為一個給定的大前提，就是人類的自身生產達到了大工業的階段，普遍交往也體現為生產力的直接的表現；另一方面，生產力在資本的有機構成的變化引起的競爭中促進技術的改進。海德格爾技術問題思考的抽象性在于，離開勞動、離開特定的人的自身生產的形式的技術是抽象的，而馬克思從社會存在的角度理解技術，從而理解技術的社會性特征。海德格爾自然沒有考慮到他的座架的社會性質，也就沒有把“機器是生產剩余價值的手段”[xxxviii]當作思考的主題。作為技術之物質體現的機器有它獨特的功能，海德格爾只是從“使用價值”的意義上看到技術對自然的解蔽的功能，但他沒有看到機器體系在剩余價值生產中的社會功能。他雖然看到了技術自行構造世界的危險，但不知這種不可控制的力量實際來自于哪里以及它造成了那些后果。馬克思認為，勞動力的物化而被自然力代替，人的勞動中的協作變成勞動資料本身的性質，這一切促使生產力大規模地發展起來，在這個基礎上，“人才學會讓自己過去的、已經物化的勞動的產品大規模地、象自然力那樣無償地發生作用。”[xxxix]這種自然力的運用對人的解放作用是馬克思知道的，但即使如此，在馬克思時代的資本主義的發展中，屈從于資本的工具體系對工人來說是人創造出來的自己的枷鎖：“科學、巨大的自然力、社會的群眾性勞動都體現在機器體系中，并同機器一道構成‘主人’的權力。”[xl]機器并沒有使工人擺脫勞動，而是使工人的勞動毫無內容，如前所述，勞動的形式和內容一并沉入時間的晦暗當中。在馬克思看來，這并不是機器本身的錯，也不在于機器體系的自行決定的危險性，馬克思認為人的能力的這種對象化形式是人要實現自身必須要經歷的，他關心的是如何改變這些物質媒介被資本支配的事實，使它成為人的類財富，從而服務于人的創造性的天賦和才能的發揮。
七、《資本論》的危機分析
在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思比在《資本論》中更加明確地討論了資本主義生產所導致的人的生存危機，這種危機從根本上來說就是人的源始時間性經驗被遮蔽的危機，是人的作為最大部分生活內容的勞動對人來說成為沒有精神內容的筋肉支出，“抽象勞動”從它的概念變成了工人日常生活的實質。在《資本論》中，這種對“異化”的討論要相對節制一些，主要的論述被限制在冷靜的抽象力對資產階級社會生產的規律的分析上，但也不排除一些對工人的實際生存狀況的描述。其實，馬克思在《資本論》中對資本主義生產關系的危機的分析，特別是利潤率趨向下降的規律，不能僅僅被看作是“科學的”，它同時還是存在論的。
讓我們先看看利潤率趨向下降規律的具體內容。在工資和工作日確定時，可變資本的量代表它所支配的工人的勞動力，不變資本是購買生產資料和機器花費的資本，前者在總資本中的比例是資本的有機構成。在剩余價值率確定的條件下，也就是說，工人生產自己的勞動的時間和為資本家生產剩余勞動是時間的比例確定的情況下，資本的有機構成越高，利潤率就越低。當由于競爭帶來的生產力水平的提高，資本家日益采用新技術、新工具來降低生產的成本，結果不變資本在這個資本的投入中的比例不斷提高，單個勞動者或在一定協作單元中的勞動者能夠加工和消費的生產資料等固定資本的物質內涵也就越多。如此以來，生產力較高水平上的商品中包含的一般人類勞動比先前的階段就會下降，這種情況在剩余價值率確定或提高的情況下都是如此。馬克思把這一點看作是資本主義根據資本主義生產方式的本質證明了的不言而喻的必然性：“在資本主義生產方式的發展中，一般的平均剩余價值率必然表現為不斷下降的一般利潤率。”[xli]由于生產中活勞動的量總是趨向于比生產中消費的生產資料的量下降，這種活勞動物化為剩余價值的無酬部分的量也同總資本相比會趨向下降。這個矛盾是包含在資本主義生產方式當中的，是資本在世界中制造的豐富差異的必然后果，這一點特別是由技術的革新造成的。馬克思認為這個規律對資本主義生產來說是“極其重要”的，但古典政治經濟學家圍著它轉圈子，就是不能說明這個規律。
這個規律的存在論的含義就在資本本身的性質當中，也即資本本身的矛盾當中。資本是死的方面和活的方面的對立統一，就死的方面來說，它是一般人類勞動的物化，它的量的表現就是通過貨幣體現的抽象勞動時間，它的活的方面就是活勞動，是給這個世界賦形的源始時間性經驗，因而是人的時間性的感性生命。資本的本性是要把一切活的時間性的生命轉化為物質的、死的時間，但是它不可突破的界限正是它自身，它自己是自己的界限。如果資本通過制造世界的無限豐富的差異，制造存在者對人的豐富的對象性關系，或者用馬克思在《巴黎手稿》中的說法，把現實的世界變成人的本質力量的“心理學”的展示，它的前提條件是，必須要有活勞動，因為只有活勞動才是價值的源泉，活勞動是世界的豐富性和差異、多樣性關系的制造者。但是生產力的發展把活勞動的成果日益轉化在生產資料的方面，也就是不變資本的方面，使資本能夠剝削的對象越來越少，資本就開始接近自己的界限。資本的使命就是把資本之外的存在者納入到自己的范圍內，按自己的尺度規定存在者的顯示方式，而且最重要的，資本實現自身就是把人的一般勞動能力和勞動成果統一起來，使它們不能立于自己之外而有任何的獨立性。人的實踐、活勞動通過這種方式的創世的過程，就是資本終結自身的過程，這也是馬克思在《巴黎手稿》中的說法的繼續：“自我異化同自我異化走的是一條道路。”[xlii]隨著無酬的剩余勞動在整個生產過程中的比例的降低，人的勞動的產物也日益作為社會性的財富的性質出現在人的面前，如果拋開資產階級的私有制所掩蓋的人類生產的面紗的話。
資本的有機構成的提高的另外一個后果就是資本對勞動的排斥。生產力的提高使人花費較少的勞動就可以支配、消化更多的生產資料，所以降低成本的一個途徑就是在單位資本前提下雇傭更少的工人勞動。這就是馬克思一再表述過的對資本主義的批判，死的時間抓住活的時間，已經對象化為物質力量的時間、空間化的時間支配、宰制時間性的源始經驗。馬克思說的共產主義“為現在而活著”，實際上就是掙脫人自己給自己制造的鎖鏈，從資本的抽象化機制中擺脫出來，使人活在現在。“活在現在”并不意味著人的時間經驗被敉平為一個平面，而是讓時間性的源始經驗在直接的感性生活中就有明白而清楚的表現，人的勞動是從屬于他自己的生命表現的勞動，對象也對人呈現為各種豐富的可能性，人與自然、他人的關系才直接地表現為人的關系。從這個方面來看，資本主義生產方式的危機就是時間的危機，工人的勞動創造的剩余時間通過產品從他的活的時間中游離出去，成為了別人的自由時間。“財富是自由時間”[xliii]，但這個財富雖然由工人創造但不屬于他自己，它為別人提供各種可能生活，但對自己制造了鎖鏈。甚至在利潤率下降趨勢面前，工人的活勞動成為排斥的對象，工人活的時間性成為沒有質料憑依的純粹主觀性。
所以，馬克思并不是一方面對資本主義做了“科學的”分析，另一方面對它做了人道的批判，而是這兩個方面直接結合為同一個事情的兩個方面，科學與價值、是與應當是直接統一的。如果說在《巴黎手稿》中馬克思對“感覺自身成為了理論家”的論述還是一種建立在經濟分析基礎上的對人的“內在的必然性”的論證，這里對“利潤率下降趨勢”的分析已經使這個“內在的必然性”進入到客觀世界的法度。當然，今天的論者可能對馬克思所認為的“不言而喻的必然性”提出質疑，但馬克思也看到了可能延緩這種趨勢的幾個方面的因素，比如勞動剝削程度的提高、工資被壓低到勞動力價值以下、相對的過剩人口、對外貿易等等。我們也看到，在今天的世界，經濟的全球化為這種延緩準備了最后的機會，從而把資本內部包含的矛盾擠到墻角。科學技術、國際分工在今天是這種延緩的重要因素，前者一方面使資本向可能產生高附加值的科技密集產業轉移，這種轉移一方面制造了人的需要的幾乎是不可窮盡的差別化，另一方面使資本更加排斥勞動，使一部分勞動必然甩出資本運動這個大陀螺之外，成為“多余的”；后者則使不同復雜程度和技術水平的勞動在世界的范圍內還有實現產業轉移的可能，使勞動者在不同層次上成為資本積累的工具，也使資本的利潤率還能夠維持下去，不至于出現急速的下滑。就科學技術制造無窮差異的現實來說，它可能使資本的統治永恒化，因為由它助長的欲望的膨脹正是目前顯而易見的危險。
我們看到，資本主義在今天的發展并沒有終結這種危機，而是將這種危機的面擴展到每一個人身上，擴展到每一個存在者身上，因而使全球范圍內人的存在受到威脅。只有當人們認識到自己的生命時間被資本擠壓的事實，并愿意改變這種事實的時候，真理才會成為被每個人領會為顯而易見的事實，改變世界的必要性也就會自動給出。
作者簡介：李?君，1973年生，1991至1998年在武漢大學學習，獲歷史學學士、哲學碩士學位，2004年7月在南開大學獲得哲學博士學位，主要研究興趣為馬克思哲學和現象學存在哲學。著作有《馬克思的感性活動存在論——一個從“存在論”差異展開的比較研究》。代表性的論文有：“也談馬克思的‘生活世界’”、“超越價值問題研究中的自然主義觀點”、“時間性源始經驗：理解馬克思哲學存在論的入口”等。
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