法蘭克福學(xué)派的超驗(yàn)價(jià)值構(gòu)設(shè)的虛妄
就其公開(kāi)的理論立場(chǎng)而言，法蘭克福學(xué)派在現(xiàn)代文明社會(huì)中扮演的角色根本說(shuō)來(lái)是否定性的。他們是憤世嫉俗的批判家，是不愿與資本主義異化現(xiàn)實(shí)同流合污的叛逆的左翼文人。但是，和那些狂熱怪誕而又缺乏內(nèi)涵的虛無(wú)主義者不同，他們不妥協(xié)的批判只是一種理想主義救世情懷的激進(jìn)表達(dá)，其大拒絕的思想綱領(lǐng)背后，實(shí)際上高懸著一個(gè)至為完美的超驗(yàn)價(jià)值公設(shè)。作為未來(lái)社會(huì)的范本，這個(gè)價(jià)值公設(shè)對(duì)法蘭克福學(xué)派具有雙重意義。一方面，它以一種間離的方式提供了比照、評(píng)判現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，它又在這種比照中反襯出現(xiàn)實(shí)的陰暗，從而以一種自覺(jué)的理論形式培植和強(qiáng)化了批判的激情與沖動(dòng)。可以說(shuō)，價(jià)值理想構(gòu)設(shè)成什么樣子，對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判也就進(jìn)行到什么程度；而對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判在什么程度上憑借著對(duì)烏托邦境界的苦戀，批判本身也就在什么程度上成為難結(jié)果實(shí)或不結(jié)果實(shí)的虛幻的烏托邦。法蘭克福學(xué)派的思想價(jià)值和致命弱點(diǎn)蓋源于此。
尋找逝去的伊甸園：浪漫主義的當(dāng)代傳人
如果說(shuō)一種超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值理想構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)社會(huì)批判的理論前提，那么，只要不是甘愿陷于獨(dú)斷論的結(jié)局，法蘭克福學(xué)派就必須對(duì)下述問(wèn)題作出回答:這種超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值理想是如何可能的呢?即若可能，它賴以成立的可信的理由和方法論根據(jù)又是什么呢?
至少?gòu)默F(xiàn)象上看，資本主義，尤其是當(dāng)代資本主義的發(fā)展為解答這些問(wèn)題設(shè)置了障礙。它把謀利提升為生活的至上目標(biāo)，并使源于經(jīng)濟(jì)母體的合理化原則施及社會(huì)的各個(gè)方面，從而不僅在數(shù)字表格中消解了騎士的熱忱，而且在嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的科學(xué)管理中鈍化了人們的感覺(jué)。形而上的價(jià)值追求被形而下的技術(shù)操作征服和替代了。更要命的是，這個(gè)缺乏靈性的平庸社會(huì)卻又寬宏無(wú)度地許愿物質(zhì)進(jìn)步的奇跡。它以不斷膨脹的規(guī)模提供著令人著迷的豐裕產(chǎn)品，致使公眾在世俗享樂(lè)中感到了實(shí)在的愉悅和滿足。很自然，這些被幸福意識(shí)湮沒(méi)了的大眾，已難以想象另一種生活，他們或如霍克海默所說(shuō)，“喪失了構(gòu)造一個(gè)不同于他生存的那個(gè)世界的另一個(gè)世界的能力”；[1]或如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)，最多只能想象“同一種生活方式的不同類(lèi)型或畸形。”[2]
但是現(xiàn)在要問(wèn)，超越資本主義邊界的思想謀劃被遏制的“事實(shí)”是否意味著它價(jià)值上的正當(dāng)?當(dāng)法蘭克福學(xué)派這樣追問(wèn)的時(shí)候，他們同時(shí)也就默默地給出了否定的答案。按照他們的看法，資本主義技術(shù)合理性以及大眾享樂(lè)意識(shí)對(duì)形而上的價(jià)值追求的洗刷，與其說(shuō)取消了超越既定現(xiàn)實(shí)的理想世界的建構(gòu)問(wèn)題，不如說(shuō)把這個(gè)問(wèn)題禁錮、封閉起來(lái)了。在此意義上，問(wèn)題不僅依舊存在，而且比以往顯得更加尖銳，也更加急迫。關(guān)鍵是要找到一個(gè)新的理論立足點(diǎn)。
這個(gè)立足點(diǎn)不在既定的事實(shí)領(lǐng)域。因?yàn)樗Ψ治龅那∏∈潜滑F(xiàn)存制度阻礙了的更佳生活方式的可能性。[3]而要使這種隱蔽的可能性彰顯出來(lái)，從方法上說(shuō)似乎只有一條便捷的路好走，那就是以回憶的方式再現(xiàn)過(guò)去，看一看本來(lái)意義的人格原型究竟是什么。這其實(shí)是盧梭、席勒等早期浪漫哲人給予法蘭克福學(xué)派的重要啟示。盧梭講，正如格洛巨斯石像歷經(jīng)千百年風(fēng)雨侵蝕已變得不像一位天神，人類(lèi)也因文明開(kāi)化而在外在的功利追求中喪失了造物主曾賦予他的那種崇高而莊嚴(yán)的淳樸。為不使這一喪失變得理所當(dāng)然，并因而盲目地把苦難充作幸福，就必須把人類(lèi)失去的美好的東西喚回。于是盧梭從變質(zhì)了的文明社會(huì)抽身，在悠游自足、獨(dú)立不羈的“自然人”那里發(fā)現(xiàn)了人之為人的真正樣板。馬爾庫(kù)塞進(jìn)一步發(fā)揮道，令浪漫哲人傾心向往的“自然人”形象，實(shí)乃理想社會(huì)之人性基礎(chǔ)的特殊表達(dá)。因此，那旨在尋找人類(lèi)精神家園的回憶也就“并不是一種對(duì)昔日黃金時(shí)代(實(shí)際上這個(gè)時(shí)代從未存在過(guò))，對(duì)天真爛漫的兒童時(shí)期，對(duì)原始人等等的記憶。倒不如說(shuō)，回憶作為一種認(rèn)識(shí)論上的功能，是一種綜合，即把歪曲的人性和自然中所能找到的片斷殘跡加以收集匯總的一種綜合”。[4]至于這種綜合所以采取回憶的形式，則是因?yàn)榛貞浲?shī)意的想象有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它作為一種意向的投射能夠打破外在的時(shí)空限制，從而在一種超越因果規(guī)律的自由狀態(tài)中顯現(xiàn)一個(gè)不可見(jiàn)之域，一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界遙遙相對(duì)的價(jià)值世界或意義世界。
盧梭的“自然狀態(tài)”也好，席勒的“純真的希臘”也好，歸根到底都是一個(gè)意義世界，套用黑格爾的話說(shuō)，它之于文明歷史，與其是嚴(yán)格的時(shí)間在先，毋寧是思辨的邏輯在先。現(xiàn)在的問(wèn)題是，這個(gè)邏輯在先的意義世界究竟具有什么樣的規(guī)定，以至可以對(duì)文明發(fā)展作批判性的審視呢?從字面看，“自然狀態(tài)”概念本身即包含了最簡(jiǎn)潔的回答。在浪漫主義者那里，自然就是本初，就是率真質(zhì)樸，就是不帶任何人為的矯揉造作和虛飾偽裝而自由自在的生活。盧梭強(qiáng)調(diào)，這種生活直接追求著生命的歡愉，因而首先是感性的；但與社會(huì)化的人的經(jīng)濟(jì)行為不同，“自然人”的感性追求尚未被私有欲望污染，它既不把外部自然當(dāng)作財(cái)富的源泉來(lái)榨取，也不把自己的同類(lèi)當(dāng)作謀利的手段來(lái)算計(jì)，因而又是超功利的。[5]席勒進(jìn)一步指出，以超功利的姿態(tài)對(duì)待生活的“自然人”(古希臘人)，用知識(shí)的天平衡量或許不如現(xiàn)代人武裝得強(qiáng)大，可另一方面，也正因?yàn)闆](méi)有使自己的感性生命屈從于理性的統(tǒng)治，他們不僅有著令現(xiàn)代人羞愧的單純，而且有著在現(xiàn)代人那里已被知識(shí)進(jìn)步肢解了的人性的豐滿與完整。他們是尚未被類(lèi)型化的自由個(gè)體。[6]
生命的歡悅，情感的質(zhì)樸，感性個(gè)體的自由健全和內(nèi)在豐富，是盧梭、席勒賦予本來(lái)意義的人格原型的基本規(guī)定。這些規(guī)定，連同獲得這些規(guī)定的形而上的“回憶”一起，都被法蘭克福學(xué)派繼承了下來(lái)。“回憶”所以備受法蘭克福學(xué)派重視，不但在于它作為超邏輯的浪漫想象同反科學(xué)、反實(shí)證的理論要求正相吻合，更重要的是，這種浪漫想象作為“對(duì)并不直接‘給予’的對(duì)象的自由的、創(chuàng)造性的或再生的直覺(jué)”，[7]實(shí)際上構(gòu)成了超驗(yàn)價(jià)值理想賴以成立的方法論根據(jù)。就如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)：“真正的烏托邦根植于對(duì)過(guò)去的記憶中。 ”[8]從其可以把握的歷史形態(tài)看，法蘭克福學(xué)派所迷戀的“過(guò)去”似乎沒(méi)有盧梭設(shè)想的那般遙遠(yuǎn)和純粹，在某種程度上，它就是“前技術(shù)文化”，甚或部分地是“封建文化”。但不論這種文化在技術(shù)上怎樣落后，在生活上如何艱辛，它仍舊同盧梭的“自然狀態(tài)”和席勒的“純真的希臘”一樣具有兩個(gè)至關(guān)重要的特征：其一，外部自然尚未被當(dāng)作什物和工具組織起來(lái)，因而仍是人與之契感交合的對(duì)象；其二，個(gè)體存在尚未被一體化潮流吞沒(méi)，因而依然為情感和靈性的自由伸展保留了一個(gè)內(nèi)在空間。馬爾庫(kù)塞說(shuō):“前技術(shù)文化的詩(shī)歌和散文所表現(xiàn)的節(jié)奏，是那些有時(shí)間和雅興去苦思和冥想、體驗(yàn)和講述的人的節(jié)奏。”[9 ]本雅明指出，伴隨這種悠然自足的文化節(jié)奏成長(zhǎng)起來(lái)的前技術(shù)時(shí)代的個(gè)人，是一種豐滿的生命存在，但是到了機(jī)械復(fù)制時(shí)代，那使個(gè)我生存獲得內(nèi)在意義的“經(jīng)驗(yàn)”卻被無(wú)意義的 “經(jīng)歷”消蝕了。[10]如果說(shuō)，對(duì)人的內(nèi)在空間的壓縮是文明進(jìn)步的必然產(chǎn)物，那么按照法蘭克福學(xué)派的理論邏輯，對(duì)前技術(shù)時(shí)代文化經(jīng)驗(yàn)的追憶便告訴人們?yōu)榇烁冻隽嗽鯓拥拇鷥r(jià)；而假如這個(gè)代價(jià)是根本性的，以致無(wú)法為技術(shù)進(jìn)步的好處來(lái)充分抵償，則回憶便不僅僅是面向過(guò)去，它更其是超前顯現(xiàn)著一個(gè)比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)的理想的未來(lái)。
馬爾庫(kù)塞指出，以今人的眼光，前技術(shù)文化誠(chéng)然是“過(guò)時(shí)的、被超越了的文化，只有夢(mèng)幻和返老還童才能使它復(fù)活，但就其某些決定性的因素而言，它又是一種后技術(shù)文化”。[1 1]前技術(shù)文化之所以能和后技術(shù)文化貫通，關(guān)鍵在于它以渾然未分的原始形式保留了一個(gè)自由健全的個(gè)性形象；而這個(gè)個(gè)性形象，準(zhǔn)確地講，不是一個(gè)實(shí)際的存在狀態(tài)，而是一種理想的文化品格，一種審美的升華和創(chuàng)造。法蘭克福學(xué)派很清楚，所謂“自然狀態(tài)”只是一種虛構(gòu)，因此返璞歸真根本說(shuō)來(lái)是以美求真。在優(yōu)秀的藝術(shù)作品中，譬如在達(dá)·芬奇、莎士比亞、歌德等人的藝術(shù)作品中，不是有許多神圣、祟高的人格造型嗎?霍克海默說(shuō)：
藝術(shù)作品——從現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容當(dāng)中抽離出來(lái)的人類(lèi)精神的客觀產(chǎn)品——隱藏著一些原則，由這些原則看，孕育藝術(shù)的世界則表現(xiàn)為不相容的和不真實(shí)的。不管莎士比亞作品表現(xiàn)出來(lái)的狂怒和憂郁，還是歌德詩(shī)歌中所展示出來(lái)的與世無(wú)爭(zhēng)的人道主義，甚至普羅斯特虔誠(chéng)地沉浸于塵世生活的轉(zhuǎn)瞬既逝的特征，這些都喚醒著對(duì)自由的回憶，這種回憶使得當(dāng)下流行的標(biāo)準(zhǔn)成為偏見(jiàn)和粗俗的東西。因?yàn)樗囆g(shù)是自律的，所以它保留著由宗教升華出來(lái)的烏托邦。[12]
馬爾庫(kù)塞把烏托邦理解為對(duì)污濁現(xiàn)實(shí)的超越，并特別強(qiáng)調(diào)，最能體現(xiàn)這一超越意向的藝術(shù)乃自由資本主義時(shí)代的古典藝術(shù)。古典藝術(shù)誠(chéng)然也有局限，就階級(jí)歸屬論，它帶有明顯的貴族特征；但問(wèn)題在于，作為前技術(shù)時(shí)代的文化類(lèi)型，它遠(yuǎn)沒(méi)有像今天的大眾文化那樣屈從于技術(shù)和商業(yè)規(guī)范。自律的審美形式為其賦予了理想主義的品格，它通過(guò)把痛苦和憂傷、歡樂(lè)和希望提高到形而上的水平而掙脫出商品和工業(yè)世界，亦即資本主義的物質(zhì)世界，從而在美的王國(guó)中認(rèn)可了人的內(nèi)在自由，保存了被現(xiàn)實(shí)禁忌的真理。與當(dāng)代資本主義的“ 文化工業(yè)”和各類(lèi)虛假的意識(shí)形態(tài)相比較，高雅的古典藝術(shù)雖不屬于大眾，但在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，其精神追求卻終究與本初的人類(lèi)生活樣式更加契合，因此，對(duì)它的眷戀實(shí)際上就是對(duì)未來(lái)幸福希望的信護(hù)。[13]今日為美者，來(lái)日即是真。法蘭克福學(xué)派秉承浪漫主義傳統(tǒng)，他們?yōu)橼ぐ档默F(xiàn)實(shí)宣告了一個(gè)詩(shī)的裁判日。
感性的審美生成：弗洛伊德主義的浪漫改造
在法蘭克福學(xué)派的價(jià)值構(gòu)設(shè)中，浪漫主義是最重要的一個(gè)思想成分。還有一個(gè)思想成分，那就是弗洛伊德主義。浪漫主義立足“宏觀歷史”，他們剝離文明發(fā)展加諸人的虛飾偽裝而在遙遠(yuǎn)的過(guò)去發(fā)現(xiàn)了本來(lái)意義的“類(lèi)”的“自然”（原初狀態(tài)）；弗洛伊德立足“微觀存在”，他剔除社會(huì)馴化加諸人的道德外表而在潛意識(shí)的內(nèi)心深處發(fā)現(xiàn)了本來(lái)意義的“個(gè)體”的“自然”（原欲）。前者是法蘭克福學(xué)派的思想靈魂，而后者則為法蘭克福學(xué)派的價(jià)值構(gòu)設(shè)補(bǔ)充了富有現(xiàn)代色彩的新鮮血液。
弗洛姆指出，弗洛伊德較前人的高明之處在于，他引導(dǎo)人們注意觀察和分析決定人類(lèi)行為的非理性的和無(wú)意識(shí)的力量，從而一反傳統(tǒng)成見(jiàn)，引發(fā)了一場(chǎng)思想史上的“革命”。[14] 說(shuō)它是革命，不惟它道出了一個(gè)被理性主義者長(zhǎng)期忽略的事實(shí)，尤其重要的是，這個(gè)事實(shí)意義重大，對(duì)弗洛伊德而言實(shí)乃人性的原始根基。法蘭克福學(xué)派看重的，同時(shí)也全力予以浪漫改造的，正是弗氏關(guān)于人的本質(zhì)的這一“全新”的理解：“弗洛伊德的理論包含了對(duì)某些主要存在方式的結(jié)構(gòu)的假定，因而具有本體論的意義”。[15]
馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，就像浪漫主義者通過(guò)對(duì)“自然狀態(tài)”的追憶而認(rèn)可了人的不受社會(huì)法則約束的歡樂(lè)和自由一樣，當(dāng)弗洛伊德在“超我”背后揭示出一個(gè)“本我”的時(shí)候，他實(shí)際上也委婉地表達(dá)了對(duì)人的感性生命的肯定和對(duì)文明成就的懷疑。按照弗洛伊德的看法，本初的自由原型遵從“快樂(lè)原則”，它為本能驅(qū)動(dòng)，直接追求著生命欲望的不受壓抑的完全滿足。但是，一則因?yàn)樯钯Y料的匱乏，二則為了維護(hù)種族的正常繁衍，人的無(wú)拘束的天然快樂(lè)不得不在文明進(jìn)程中接受限制。雖說(shuō)由于這種限制，人發(fā)展了理性功能，學(xué)會(huì)了道德判斷，進(jìn)而通過(guò)原欲的升華而推動(dòng)了整個(gè)族類(lèi)的進(jìn)步，但這種進(jìn)步卻是以人的生命本能的壓抑為前提和代價(jià)的。在此意義上，人的歷史就是人的壓抑史，我們身處的文明不過(guò)是壓抑性的文明。
著眼于生存斗爭(zhēng)的無(wú)以復(fù)加的艱巨性，弗洛伊德對(duì)出現(xiàn)一種“無(wú)壓抑文明”持悲觀態(tài)度。這自然不合決意徹底變革社會(huì)的法蘭克福學(xué)派的胃口。不過(guò)，在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，弗洛伊德的精神分析說(shuō)實(shí)際上對(duì)他否定的答案作了某種積極的暗示。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，他以存在于人的心理結(jié)構(gòu)中最深沉古老的“原始自由”，反襯出“文明自由”同生命歡悅這一至高目標(biāo)的對(duì)立性質(zhì)，從而默默地為人道主義理論提供了一個(gè)可以改造利用的心理學(xué)基礎(chǔ)。照弗洛姆的見(jiàn)解，人道主義倫理學(xué)的最高價(jià)值就是“肯定真正的人自身”，就是 “根據(jù)人的本性法則展現(xiàn)他的力量”。[16]另一方面，盡管弗洛伊德承認(rèn)文明進(jìn)步對(duì)人的本能施加壓抑的客觀必要性與歷史合理性，但他同時(shí)又認(rèn)為，人追求無(wú)限制快樂(lè)的原始欲望并沒(méi)有被文明法則根除，而只是以隱蔽的形式降入了“潛意識(shí)”領(lǐng)域。既然在“無(wú)意識(shí)的記憶中存在著一種對(duì)過(guò)去的印象”，那就有一個(gè)“被壓抑物的歷史回歸”問(wèn)題。[17]如果把這種“回歸”積極地理解為對(duì)“無(wú)壓抑文明”的向往和召喚，則“前歷史的記憶”在意識(shí)中的反映——幻想——就舉足輕重了。馬爾庫(kù)塞指出，“幻想(想象)仍保留著在被現(xiàn)實(shí)組織起來(lái)之前的、在變成與其他個(gè)體相對(duì)立的個(gè)體之前所具有的精神結(jié)構(gòu)和傾向。由于同樣的原因，想象同它依然從屬的本我一樣，仍然保留著對(duì)前歷史的過(guò)去的記憶。那時(shí)，個(gè)體的生命就是屬的生命，它呈現(xiàn)出在快樂(lè)原則支配下普遍與特殊直接同一的形象。”[1 8]就其與文明現(xiàn)實(shí)的對(duì)立來(lái)說(shuō)，這個(gè)形象不是有它超越性的真理價(jià)值，從而潛伏著解放的要求和可能嗎？
很顯然，馬爾庫(kù)塞是帶著一副審美眼鏡來(lái)透視弗洛伊德的。他的理論模式實(shí)際上是把弗洛伊德的“本我”、“無(wú)意識(shí)”、“幻想”、“兒童游戲”、“白日夢(mèng)”等等，同盧梭、席勒等早期浪漫主義者所謂淳樸的“自然人”、“純真的希臘”、告別塵囂的“回憶”以及展現(xiàn)生命自由的“審美沖動(dòng)”作了大膽的類(lèi)比和嫁接。通過(guò)這種嫁接，以馬爾庫(kù)塞為代表的法蘭克福學(xué)派既用精神分析理論充實(shí)浪漫主義，使之獲得了新的思想內(nèi)容；同時(shí)又用浪漫主義統(tǒng)攝精神分析理論，從而克服其“生理學(xué)唯物主義”局限，為狹隘低級(jí)的性賦予了神圣崇高的“愛(ài)”的靈魂。弗洛姆強(qiáng)調(diào)，愛(ài)非情欲，而乃至善至純的生活藝術(shù)。它保全個(gè)性，又克服孤獨(dú)；它肯定自我，但不是自私；它是給予、關(guān)懷、責(zé)任和奉獻(xiàn)，卻又因敞亮自己而激起他人至誠(chéng)的愛(ài)心，彼此提升，交互融合，共創(chuàng)一種純真的關(guān)系。[19]不消說(shuō)，這樣一種形而上的神圣之愛(ài)同弗洛伊德那種生物學(xué)意義的本能沖動(dòng)已相去甚遠(yuǎn)了。
由此不難理解，馬爾庫(kù)塞在界定本來(lái)意義的人格原型的時(shí)候，特意借用了希臘神話中愛(ài)神 (Eros)的詩(shī)意的名字，并煞費(fèi)苦心地把俄耳浦斯和那喀索斯選作其可以揣度、觀照的樣板。作為“愛(ài)欲”的化身，俄耳浦斯和那喀索斯當(dāng)然首先是感性的，他們不受壓抑之苦，自由奔放，充滿活力，與被理性知識(shí)和技術(shù)進(jìn)步肢解的文明人判然有別；可在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這兩位具有感性特質(zhì)的神祗又分明是非攻擊性的。他們不愿做超人，不想迎接挑戰(zhàn)，而只是在和平寧?kù)o的氛圍里悠然自得地領(lǐng)悟生活之美。用馬爾庫(kù)塞的詩(shī)化語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，他們的聲音是歌唱而不是命令；他們的姿態(tài)是奉獻(xiàn)和領(lǐng)受；他們的行為是創(chuàng)造和平和廢除勞作；他們擺脫時(shí)間，從而使人與神，人與自然契合為一。[20]
幾可斷言，這是可以想見(jiàn)的最完美的人格形象了。如果說(shuō)這一人格形象的消失是一場(chǎng)歷史悲劇，那么它能在未來(lái)復(fù)活嗎?而假如任何復(fù)活都不是簡(jiǎn)單地回到過(guò)去，它又以什么方式、通過(guò)什么途徑復(fù)活呢?席勒格外推祟“審美游戲”，因?yàn)樗梢哉{(diào)和感性和理性的沖突，在美的創(chuàng)造中把人引向自由。弗洛伊德十分注意“幻想”，因?yàn)樗B強(qiáng)地表現(xiàn)著人的不受壓抑的生命歡樂(lè)，從而具有擺脫現(xiàn)實(shí)原則束縛的特殊意義。馬爾庫(kù)塞引申道，“幻想”一方面聯(lián)系著潛意識(shí)的最深層次——原始記憶，一方面又聯(lián)系著意識(shí)的最高產(chǎn)品——審美藝術(shù)，因此，愛(ài)欲、幻想、審美、游戲沖動(dòng)、非壓抑升華，是密不可分地結(jié)合在一起的。法蘭克福學(xué)派將弗洛伊德主義和浪漫主義融匯貫通，最后在以幻想為特征的審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了救贖的希望。
審美藝術(shù)所以能擔(dān)此重任，主要有三個(gè)原因。第一，由于同幻想有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，藝術(shù)能夠打破日常經(jīng)驗(yàn)的框架，從而以疏離的形式建構(gòu)一個(gè)美的感覺(jué)世界。這個(gè)世界既是被壓抑形象的回歸，又是未來(lái)理想社會(huì)的前顯現(xiàn)。第二，正因?yàn)樗囆g(shù)構(gòu)造了一個(gè)更高的“真實(shí)”，它是批判，是大拒絕，是解放的要求和革命的號(hào)召。“在藝術(shù)的自律王國(guó)中，存在著這樣一個(gè)命令：事物必須改變。”[21]第三，審美本質(zhì)上具有非壓抑性和非攻擊性特征。它以消遣代替苦役，以表演代替勞作，以生命的無(wú)憂無(wú)慮的自由表現(xiàn)代替理性和道德的外在強(qiáng)制，從而通過(guò)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)的改造而指向一個(gè)新人的生成，一個(gè)走向未來(lái)的感性主體的自由生成，馬爾庫(kù)塞說(shuō)，藝術(shù)誠(chéng)然不能直接變革世界，但它“能夠致力于變革男人和女人的意識(shí)和沖動(dòng)，而這些男人和女人是能夠變革世界的”。[22]在審美王國(guó)的比照下，在按屬人方式本真地展示自己的“新感性”的反襯下，資本主義這個(gè)異化的社會(huì)結(jié)構(gòu)難道還是不可動(dòng)搖的嗎？
從科學(xué)到烏托邦：馬克思主義的人本主義求解
法蘭克福學(xué)派自詡為“新馬克思主義者”，自然對(duì)馬克思的思想有所借鑒。不過(guò)那不是科學(xué)的歷史唯物主義，而是用浪漫主義和弗洛伊德主義穿鑿附會(huì)的烏托邦的“救世主義”，用馬爾庫(kù)塞的說(shuō)法，是辯證唯物主義的“唯心主義”內(nèi)核。[23]對(duì)這樣一種缺乏嚴(yán)肅和真誠(chéng)的錯(cuò)誤態(tài)度，我們后面要作評(píng)論，現(xiàn)在想要說(shuō)明的是，按照法蘭克福學(xué)派構(gòu)設(shè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的自我需求，他們究竟要從馬克思那里具體移植些什么呢?換句話講，他們所謂烏托邦“救世主義”或辯證唯物主義的“唯心主義”內(nèi)核到底包含哪些思想內(nèi)容呢？
最主要的有兩個(gè)，一是對(duì)人的本質(zhì)的重新闡釋。這被看作理想社會(huì)的人性基礎(chǔ)，就像盧梭的“自然人”、席勒的“純真的希臘”和弗洛伊德的“原欲”是用于設(shè)計(jì)未來(lái)社會(huì)的母本一樣。[24]二是對(duì)社會(huì)主義的重新闡釋。這被理解為人性按本真方式在未來(lái)的自由展現(xiàn)和復(fù)歸，其完美程度正好比浪漫主義者的審美之境和從弗洛伊德理論中推衍出的愛(ài)欲的“非壓抑的升華”。[25]前者是“回憶”，后者是“前瞻”，而貫穿其中的思想核心則是對(duì)既存現(xiàn)實(shí)的否定與棄絕。
照浪漫主義者的看法，應(yīng)被棄絕的現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)是以工具理性為特征的異化結(jié)構(gòu)，因此，從這個(gè)結(jié)構(gòu)中解放出來(lái)，必須首先確立感性個(gè)體的優(yōu)先地位。循著這一思路，馬爾庫(kù)塞從成熟的馬克思返回青年馬克思，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中重新發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義的基礎(chǔ)：“在馬克思那里，也具有復(fù)歸感性的同樣的傾向。這種傾向把人理解成由需求決定的，認(rèn)為人憑自身中的感性而依賴于先定的對(duì)象性”。[26]
憑感性依賴于先定的對(duì)象性，意味著人首先作為“自然存在物”而與自然發(fā)生關(guān)系。他有情欲，有需求，渴望實(shí)現(xiàn)和滿足，因此是一個(gè)活生生的生命個(gè)體，而不是唯靈論的抽象存在。這是認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)的原始基點(diǎn)。弗洛姆聯(lián)想說(shuō)，由于確認(rèn)了人的感性追求的積極價(jià)值，馬克思和捍衛(wèi)自然欲望之正當(dāng)權(quán)利的弗洛伊德十分相近，因?yàn)樗麄兌祭^承了把人自身視為最高存在的人道主義傳統(tǒng)；而這種傳統(tǒng)，依法蘭克福學(xué)派另一代表施密特的見(jiàn)解，內(nèi)含著一種快樂(lè)主義或“幸福主義的基調(diào)”，它與壓抑性的禁欲倫理和工具主義的操作原則是背道而馳的。[27]馬爾庫(kù)塞干脆明言，感性是馬克思的“哲學(xué)基礎(chǔ)的中心，‘它’不僅是狹義的人類(lèi)學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)人的本質(zhì)的真正本體論的肯定”。[28]
所謂真正本體論的“肯定”，當(dāng)然并不只有生物學(xué)或心理學(xué)的狹隘意義。在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，用弗洛伊德補(bǔ)充馬克思主義僅僅是問(wèn)題的一個(gè)方面；問(wèn)題的另一方面是要揭示馬克思主義同浪漫主義的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，以洗刷蒙在感性身上的世俗污垢。馬爾庫(kù)塞指出，“在一個(gè)以異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)的社會(huì)中，人的感性是遲鈍的。”它只能按現(xiàn)存社會(huì)給定的模式感知事物。[29]在此意義上，被馬克思當(dāng)作人的本質(zhì)予以肯定的感性，與其是對(duì)社會(huì)化的人的功利需求的素樸直觀，毋寧說(shuō)是對(duì)真正屬人的實(shí)存方式的浪漫還原。[30]進(jìn)而又有一個(gè)重要的區(qū)別。為私有欲望驅(qū)使的技術(shù)與生產(chǎn)活動(dòng)，總是把自然當(dāng)作異己的對(duì)象來(lái)征服和支配，于是自然的本質(zhì)遭到歪曲，“綠樹(shù)、藍(lán)天、飄浮的云彩都變成了工廠的煙囪與加油站的代號(hào)”。[31]相形之下，屬人的感性追求則趨向于“按美的規(guī)律”建造自然。它不是把自然視為榨取的對(duì)象，而是看作與之和解的對(duì)象，用阿爾多諾的話說(shuō)，它幫助自然“睜開(kāi)它的眼睛”，從而使其潛伏著的審美特質(zhì)以本真的方式向人敞亮和展開(kāi)。[32]就此而論，受動(dòng)的感性不是也有它積極的統(tǒng)攝作用嗎?它可以充當(dāng)，且只有它才能充當(dāng)未來(lái)理想社會(huì)的人性根基。[33]
于是合乎邏輯地，馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、施密特等人極力推崇青年馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義乃完成了的“自然主義”和“人本主義”，亦即人與自然、人與人、存在與本質(zhì)等矛盾的“真正解決”的提法[34]，并堅(jiān)持認(rèn)為，這個(gè)觀點(diǎn)在《資本論》中仍然保留著，它構(gòu)成了馬克思一以貫之的思想核心。我們不妨轉(zhuǎn)述一段被法蘭克福學(xué)派反復(fù)引證的馬克思論未來(lái)社會(huì)的經(jīng)典語(yǔ)錄：“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始，因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)城的彼岸。”物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)城的自由只能是：
社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們共同的控制之下，而不讓它們作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己；靠消耗最小的能量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，真正的自由王國(guó)就開(kāi)始了。[35]
按弗洛姆的注釋?zhuān)R克思在這里告訴人們兩個(gè)至關(guān)重要的道理。其一，與一切把人嚴(yán)密控制起來(lái)的一體化社會(huì)組織不同，共產(chǎn)主義是“反權(quán)威”的，它最終指向個(gè)性之自由全面的發(fā)展。其二，所謂個(gè)性的自由全面發(fā)展，既非收入的平等，也非消費(fèi)的任取所需，而是在根本上從“經(jīng)濟(jì)需要的壓迫下解放出來(lái)”，使人成為具有內(nèi)在豐富性亦即精神上自由完備的健全人格。它是人性的真正復(fù)歸，就像救世主義先知預(yù)言的千年王國(guó)是仁愛(ài)的最終實(shí)現(xiàn)與完成一樣。[36]
相對(duì)而言，施密特不像弗洛姆那樣樂(lè)觀，因?yàn)檎账目捶ǎ?dāng)馬克思把人與自然的物質(zhì)變換看作人類(lèi)生存之永恒的自然條件的時(shí)候，似乎否定了廢除生產(chǎn)勞動(dòng)、完全擺脫經(jīng)濟(jì)必然性的幼稚幻想。但是他進(jìn)一步補(bǔ)充說(shuō)，馬克思將人的自由問(wèn)題還原為自由時(shí)間問(wèn)題，又實(shí)與消極無(wú)為的悲觀主義大相異趣。[37]馬爾庫(kù)塞正由此入手，在馬克思的共產(chǎn)主義理論中溶入了浪漫主義的思想成分。他指出，誠(chéng)如席勒所講，“人只是在擺脫了內(nèi)外、身心的一切壓制時(shí)，只是在不受任何規(guī)律和需要壓制時(shí)，才是自由的”。因此，物質(zhì)生產(chǎn)不論組織得多么公正，多么科學(xué)，它的衡量標(biāo)準(zhǔn)也終歸是“合理性而不是自由”。但是，科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)的飛速發(fā)展可以達(dá)到這樣的地步，以至人類(lèi)只要拿出其全部生活時(shí)間的極小一部分即可滿足其自我保存之需，這就為人類(lèi)騰出更多的時(shí)間用于自身能力的全面發(fā)展創(chuàng)造了條件。于是，在由外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方，在物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸，真正的自由就開(kāi)始了。照馬爾庫(kù)塞的看法，那是一個(gè)擺脫了經(jīng)濟(jì)必然性約束的世界，一個(gè)以消遣和表演為準(zhǔn)則的美的世界。[38]這個(gè)世界在什么程度上表現(xiàn)為生產(chǎn)和技術(shù)進(jìn)步的產(chǎn)物，也就在什么程度上意味著對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的必然王國(guó)的超越——作為審美理想的現(xiàn)實(shí)，它不僅是一場(chǎng)外在革命，而且是一場(chǎng)內(nèi)在革命，即“知覺(jué)方式和感覺(jué)方式的全盤(pán)革命”；[39]反過(guò)來(lái)，生產(chǎn)和技術(shù)在什么程度上表現(xiàn)為自由王國(guó)的物質(zhì)基礎(chǔ)，也就在什么程度上需要接受“超功利 ”的“生活藝術(shù)”的規(guī)范與導(dǎo)引——作為真正人道的無(wú)壓抑文明，未來(lái)社會(huì)的核心內(nèi)容將 “不是勞動(dòng)時(shí)間，而是自由時(shí)間”。[40]基于這樣一種認(rèn)識(shí)，馬爾庫(kù)塞特別強(qiáng)調(diào):“社會(huì)主義革命的性質(zhì)既不是單純地?cái)U(kuò)大滿足現(xiàn)有范圍內(nèi)的需要，也不是把需要從一個(gè)較低的水平提高到一個(gè)較高的水平，而是要同這個(gè)范圍決裂，是質(zhì)的飛躍。”因此，“社會(huì)主義同時(shí)是一個(gè)道德和美的世界:辯證唯物主義不但在理論上，而且在實(shí)踐上都含有唯心主義因素。 ”[41]法蘭克福學(xué)派在其理論活動(dòng)中始終追問(wèn):面對(duì)如此美好的社會(huì)主義遠(yuǎn)景，盛行于資本主義時(shí)代的功利主義、實(shí)證主義、工具理性主義憑什么說(shuō)是不可移易的鐵定法則?那些持這類(lèi)觀點(diǎn)的人如果不是有意識(shí)地為現(xiàn)存制度辯護(hù)，不也太目光短淺了嗎？
在激進(jìn)與保守之間：法蘭克福學(xué)派的追求與困惑
從其思想根源來(lái)考察，法蘭克福學(xué)派的價(jià)值懸設(shè)——不論它表現(xiàn)為對(duì)“過(guò)去”的懷戀，還是表現(xiàn)為對(duì)“未來(lái)”的憧憬——?dú)w根到底與他們的生存境遇，即與他們對(duì)資本主義異化現(xiàn)實(shí)的痛苦感受有關(guān)，因此它首先是一個(gè)批判的“結(jié)果”。但是，這個(gè)結(jié)果并不消極。當(dāng)法蘭克福學(xué)派從浪漫主義的“懷古情結(jié)”和“美學(xué)烏托邦”、弗洛伊德的“原欲說(shuō)”和“升華說(shuō)”、馬克思的“感性理論”和共產(chǎn)主義理論中選取思想材料，并將這些材料巧妙地予以融合配制的時(shí)候，他們的價(jià)值追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自發(fā)的水平而獲得了自覺(jué)的理論形式。他們不是在有限的范圍內(nèi)設(shè)想一個(gè)“好”的社會(huì)，而是在超越現(xiàn)實(shí)的意義上構(gòu)畫(huà)一個(gè)“最好” 的和“最完美”的人性境界，從而，他們對(duì)資本主義的批判也就不是單純情感的憤怒，而是經(jīng)過(guò)理智反思后的總體性的否定與拒絕。
因此，只要考慮到法蘭克福學(xué)派是一些具有高度自覺(jué)意識(shí)的叛逆者，他們否定性的批判言辭就必須結(jié)合其肯定性的價(jià)值判斷來(lái)認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，法蘭克福學(xué)派賦予其價(jià)值理想的幾個(gè)重要規(guī)定，如生命的歡悅、感性個(gè)體的豐滿健全、非攻擊性的審美情趣、悠游自足的生活氛圍、人與自然的契合交融、超越經(jīng)濟(jì)必然性強(qiáng)制的個(gè)性的自由全面的發(fā)展等等，同他們對(duì)資本主義異化結(jié)構(gòu)的幾個(gè)主要指控，如操作邏輯對(duì)生命歡樂(lè)的壓抑、一體化社會(huì)組織對(duì)感性個(gè)體的獨(dú)立性和完整性的肢解、功利主義和工具理性主義導(dǎo)致的人與自然以及人與人之間關(guān)系的緊張、經(jīng)濟(jì)法則和技術(shù)法則向生活的所有方面特別是向文化和人的內(nèi)在空間的廣泛滲透等等，一正一反，兩者是一一對(duì)應(yīng)的。所以毫不夸張地說(shuō)，正是高懸于現(xiàn)實(shí)之上的價(jià)值公設(shè)，在根本上制約了現(xiàn)實(shí)批判所可能達(dá)到的廣度和深度。
這其實(shí)就是早期浪漫主義者以自我設(shè)定非我、以超驗(yàn)的意義世界設(shè)定此岸的現(xiàn)實(shí)世界的思想邏輯。在這個(gè)邏輯框架中，最激進(jìn)的批判和最唯心的空想成為同一問(wèn)題的兩個(gè)方面，而其要害在于，惟因被當(dāng)作評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的審美烏托邦不僅顯現(xiàn)著人類(lèi)為文明發(fā)展所付出的代價(jià)，更重要的是顯現(xiàn)著人類(lèi)為文明發(fā)展所付出的無(wú)法抵償?shù)拇鷥r(jià)，因此，從這種鮮明的比照中引出的批判勢(shì)必帶有不妥協(xié)的激進(jìn)意味。于是我們看到，像盧梭《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》一樣，霍克海默和阿多爾諾也在《啟蒙辯證法》中描繪了一部“退化的人類(lèi)發(fā)生學(xué)”，一部“從彈弓時(shí)代走向百萬(wàn)噸級(jí)炸彈的時(shí)代”的異化的文明史。[42]至于馬爾庫(kù)塞的《愛(ài)欲與文明》、《單向度的人》，則把資本主義的全部成就，包括令人稱(chēng)道的經(jīng)濟(jì)繁榮、技術(shù)進(jìn)步、政治民主以及大眾文化的興旺發(fā)達(dá)等等，統(tǒng)統(tǒng)指控為對(duì)人的內(nèi)在豐富性和完整性的更隱蔽和更瘋狂的蠶食與掠奪，從而將近代浪漫主義者發(fā)起的文明批判推向了一個(gè)前所未有的高潮。
法蘭克福學(xué)派在兩重意義上是激進(jìn)的。其一，從至善至美的價(jià)值懸設(shè)出發(fā)，他們推出了一種不妥協(xié)的大批判和“大拒絕”。這種批判與拒絕最終指向一場(chǎng)總體性的社會(huì)革命，而不是現(xiàn)有秩序范圍內(nèi)的進(jìn)化改良。其二，他們不僅在理論上表達(dá)著對(duì)資本主義的憤慨，而且力圖把理論的抗議轉(zhuǎn)化為政治性的介入。特別是那個(gè)“路見(jiàn)不平、拔刀相助”的馬爾庫(kù)塞，更有鮮明的行動(dòng)意向。他“為生命而戰(zhàn)，為愛(ài)欲而戰(zhàn)，也就是為政治而戰(zhàn)”的著名言論，成了60年代席卷歐美的青年造反運(yùn)動(dòng)的政治綱領(lǐng)，并在以無(wú)政府的極端形式拒絕富裕社會(huì)的“反文化”運(yùn)動(dòng)中獲得了積極的回應(yīng)。
但是，“五月風(fēng)暴”是批判理論的凱旋，也是它隆重的葬禮。隨著造反浪潮的迅速平靜， “嬉皮士”成了“雅皮士”，曾把他們當(dāng)作“新感性”寄予厚望的馬爾庫(kù)塞倍感失落，于是干脆收起自己的刀槍?zhuān)D(zhuǎn)而到形而上的“審美之維”尋求精神的小憩和自慰去了。[43] 審美烏托邦是法蘭克福學(xué)派的思想起點(diǎn)，又是他們的最后歸宿。事實(shí)上，就其超驗(yàn)的自律性質(zhì)來(lái)說(shuō)，這個(gè)理想天國(guó)是不可能對(duì)象化的(因?yàn)樘昝?，也不允許被對(duì)象化的(同樣因?yàn)樘昝?。因此相形之下，倒是在“五月風(fēng)暴”中采取“冬眠策略”的阿多爾諾更嚴(yán)格地恪守了烏托邦追求的一貫性。他曾悲嘆:“當(dāng)我建立我的理論模式時(shí)，萬(wàn)沒(méi)想到人們會(huì)用燃燒彈來(lái)實(shí)現(xiàn)它。”鑒于任何形而下的實(shí)際操作都不同程度地意味著對(duì)超驗(yàn)價(jià)值理想神圣性的砧污，真正的不妥協(xié)的批判家只可把這個(gè)神圣理想視作“扔進(jìn)大海的瓶子”，它等待著“ 未來(lái)的收信人”，哪怕這個(gè)收信人永遠(yuǎn)都身份不明。[44]
不待言，于這種理想追求的執(zhí)著背后，有一種唯我獨(dú)醒的貴族式的冷僻與清高。它的傲世獨(dú)立,反過(guò)來(lái)看就是難覓知音的凄涼孤獨(dú)。馬爾庫(kù)塞經(jīng)過(guò)審慎的反思也終于承認(rèn)，終極價(jià)值關(guān)懷只有在自律的藝術(shù)形式中才能保全其純潔與完美，因此，萬(wàn)不可把它貿(mào)然托付給“平庸”的大眾。“真正的藝術(shù)主體并不與革命的實(shí)踐主體同時(shí)俱在。并且，受壓迫的階級(jí)即 ‘人民’，越是屈從于現(xiàn)實(shí)的力量，藝術(shù)就越會(huì)與這些‘人民’疏遠(yuǎn)。”[45]既然只有同 “人民”疏遠(yuǎn)才可使藝術(shù)獨(dú)善其身，我們便完全有理由推論說(shuō)，解讀這些自律藝術(shù)的真諦終究不過(guò)是少數(shù)文化貴族獨(dú)享的特權(quán)罷了。
法蘭克福學(xué)派在兩重意義上是“保守”的。其一，他們傳遞形而上的人類(lèi)精神火種的價(jià)值追求，時(shí)常表現(xiàn)為捍衛(wèi)業(yè)已衰落的“上流文化”的特殊形式，而其批判當(dāng)代資本主義的那份不妥協(xié)，又往往與對(duì)自由資本主義文化傳統(tǒng)的無(wú)限眷戀相映成趣。阿多爾諾在抨擊“流行藝術(shù)”時(shí)所表現(xiàn)出的精英人物的高貴教養(yǎng)和傲慢自負(fù)，固然是一個(gè)典型；[46]就是做過(guò) “造反之父”的馬爾庫(kù)塞，到頭來(lái)也和激進(jìn)的“反文化”、“反藝術(shù)”運(yùn)動(dòng)保持了公開(kāi)的距離。按照他的看法，“反文化”、“反藝術(shù)”之類(lèi)，雖有背叛現(xiàn)存秩序的革命意向，但因囿于粗糙的直接性，又同時(shí)破壞了藝術(shù)借以超然物外的自律品格，因此它歇斯底里的嚎叫也就難免成為潑盡水的空碗，轉(zhuǎn)而為技術(shù)和商業(yè)規(guī)范所馴服。兩相比較，反倒是自由資本主義時(shí)代的“高級(jí)文化”（它經(jīng)常成為“反文化”運(yùn)動(dòng)的攻擊對(duì)象），在清澈澄明的美的追求中，徹底棄絕資本主義卑劣的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，從而更純粹地表達(dá)了解放的呼喚和救贖的承諾。[47]這樣一種文化觀，同丹尼爾·貝爾為代表的“新保守主義”者的文化觀不是有異曲同工之妙嗎？ [48]
其二，由于在審美烏托邦中固守超驗(yàn)價(jià)值理想的神圣與純潔，法蘭克福學(xué)派沒(méi)有，也不可能在現(xiàn)實(shí)中找到承載這一神圣理想的實(shí)踐主體。盡管他們?cè)诶碚撋蠈?duì)資本主義給予了尖銳的批判，但這種批判也僅僅是理論上的抽象的批判。它起于振聾發(fā)聵的吶喊而止于現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)鋒芒的鈍化，其賴以吸引公眾的表達(dá)的某種成功只是印證了它實(shí)踐上永遠(yuǎn)的不成功。馬爾庫(kù)塞毫不隱諱地說(shuō):“社會(huì)批判理論并不擁有在現(xiàn)在與未來(lái)之間架設(shè)橋梁的概念。”[49 ]因此，它對(duì)審美之境的關(guān)注內(nèi)含著一種“絕望的因素，即逃避到一個(gè)虛構(gòu)的世界，僅僅在一個(gè)想象的王國(guó)中，去克服和變革現(xiàn)存條件”。[50]從積極的介入到超然的退隱，從不愿與資本主義異化現(xiàn)實(shí)同流合污的孤傲的批判家，到在形而上的烏托邦境界尋求苦澀自慰的孤獨(dú)的逃學(xué)者，這就是法蘭克福學(xué)派所走過(guò)的思想路程。
毫無(wú)疑問(wèn)，這樣一條路程同歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義的革命追求斷無(wú)共同之處。不論法蘭克福學(xué)派從馬克思那里借用多少只言片語(yǔ)，他們都缺少最起碼的真誠(chéng)與嚴(yán)肅。他們骨子里僅僅流淌著浪漫主義的血液，而馬克思主義以及弗洛伊德主義等等，不過(guò)是他們用來(lái)編織浪漫之夢(mèng)的隨便取舍的嫁接材料。除了自己這孤獨(dú)的一群，他們沒(méi)有實(shí)踐同道甚至沒(méi)有思想同道。他們是執(zhí)著和彷徨、自傲和自慚的漂泊的流浪兒。因此，馬克思當(dāng)年對(duì)鮑威爾等人“批判的批判”所作的批判，對(duì)于科學(xué)地分析馬爾庫(kù)塞等人的“批判的批判”，是再合適不過(guò)了。
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