原編者按
保馬今日推送吳舒潔老師《“和人民一起思想”——陳映真的“認識論斷裂”與1980年代臺灣的“民眾”問題》一文。陳映真在1980年代圍繞“民眾”問題的系統思考，可以視作一場“認識論斷裂”。以“民眾”這一概念為核心，陳映真建立起了一套全新的左翼思想話語，從1960年代青年時期的左翼理想主義邁入科學的歷史唯物主義分析。從關注“第三世界”的問題到投身于民眾的文化實踐，陳映真打通文學、科學與政治這三個領域之間的聯系，構建了一個整體性的歷史分析。這種理論和實踐的結合，體現了陳映真對社會現實的深刻洞察，也重新召喚著屬于民族／人民的想象力與創造力。
本文原載于《中國現代文學研究叢刊》2024年第6期，感謝吳舒潔老師對“保馬”的大力支持！
1982年，陳映真針對臺灣黨外運動的發展提出了“路線思考的貧困”這一命題。當時中美兩國已就臺灣問題的定位達成一個中國的政治共識，中美關系的正常化在臺灣島內形成了強烈的政治壓力，本已矛盾叢生的黨外運動爆發了“路線爭議”，不同陣營圍繞政治民主化實踐的目標與路線展開論戰。在這場“路線爭議”中，黨外運動此前一直閃躲的“臺灣人的歸屬與認同這一重大政治問題”終于浮出水面。對此，陳映真即已觀察到，黨外人士與國民黨有著共同的親美屬性，他們對于這一重大的政治問題態度曖昧，“臺灣黨外主流四人[1]的保守與非革新性格，以及它與美日保守政治陣營的相互溫存關系，無可隱晦地彰顯出來了”。[2]在他看來，這些看似分歧的路線之爭，實際上暴露出的卻是“路線的貧困”，根本原因在于“缺少清晰的理論，以及根據這理論去分析和認識臺灣的政治的實質”，導致黨外運動自始至終都未曾跳脫出“臺灣局限主義”，無法站在整個中國的立場上進行思考。[3]
“路線思考的貧困”指向的是理論的貧困或“思想的貧困”[4]。陳映真后來回顧自己思想上的頓挫時說：“我是屬于思想必須有出路才能寫作的人，我對社會主義本身，以及中國的革命，都產生了思想上的挑戰，但我們的社會科學卻遠遠不能提供這個答案，因此引起我長久以來的關心，臺灣究竟是什么樣性質的社會？”[5]如同海涅的“德意志貧困”、阿爾都塞的“法蘭西貧困”，陳映真也深刻地意識到了1980年代臺灣地區蓬勃發展的民主化運動表象下“思想的貧困”：因缺乏科學的理論素養以認識臺灣地區的社會性質，因而也就難以跳脫意識形態的對立而開辟出具有批判性與生產性的實踐方向。如何克服這種“思想的貧困”，探清臺灣社會變革的方向，可以說構成了陳映真在1980年代思想與實踐的主要動力。
阿爾都塞對于馬克思的思想發展有一個著名的論斷，即“認識論斷裂”（coupure épistémologique）的問題。在阿爾都塞看來，這一斷裂意味著馬克思從意識形態哲學走向了新的哲學（辯證唯物主義），以1845年《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》為標志，進入了“科學”階段。[6]這種斷裂在理論上具體表現為以一整套政治經濟學的科學概念（concepts）取代了意識形態的觀念（notions），[7]并“由于新科學的創立而引起的理論總問題的變化”[8]。在此我們不妨借用這一認識論命題來描述陳映真思想上的變化。為了解決臺灣社會普遍的“思想的貧困”，陳映真在1980年代致力于建立一套科學的理論話語以回應臺灣社會的“總問題”（problématique，或譯為“難題性”）。他運用第三世界、依賴發展、分斷體制、新殖民主義等政治經濟學概念逐步組織起對于臺灣社會發展的分析架構，在持續的意識形態批判中使左翼從政治立場或道德立場上升為一種阿爾都塞所謂的“理論立場”。
將“認識論斷裂”這一烙印著阿爾都塞標簽的命題挪用于陳映真身上，勢必遭遇諸多理論條件的掣肘，更不用說“斷裂”論所包含的“理論上的反人道主義”，如何適切于陳映真一以貫之的人道主義情懷，甚至也可能帶來某種體系性固化的危險。然而面對種種“陳映真論”中對于理論科學的忽視淡漠，導致所謂的左翼言說往往流于感性或簡單的民族主義立場，本文削足適履的冒險嘗試，即意在通過對“斷裂”的標識、凸顯以揭示出陳映真特有的理論勇氣，及其為臺灣社會帶來的思想的科學性。在此意義上，“認識論斷裂”所提供的參照性框架，將有助于我們重新定位陳映真文學、思想以及實踐的錨點，觀察在臺灣社會展開左翼的“理論立場”的可能性路徑。接下來的問題是，如果說1980年代的陳映真經歷了“認識論斷裂”的話，那么這個斷裂的確切位置發生于何處？[9]陳映真在青年時期就已秘密閱讀了《政治經濟學教程》《大眾哲學》《馬列選集》等理論讀物，系獄綠島期間又讀到一些1930年代中國社會史論戰的論文。[10]1975年“遠行”歸來后，陳映真的社會科學閱讀愈加豐富，但其自述尚未讀過《資本論》，政治經濟學和辯證法的理論素養也很粗淺。[11]即使在1979年前后他已獲得旅日左翼經濟學家劉進慶的名著《臺灣戰后經濟分析》，[12]但直到1987年赴韓國采訪民主運動之后，受韓國“社會構造體論爭”的啟發，才開始“正襟危坐地”閱讀此書，之后又閱讀了同為旅日經濟學家涂照彥的著作《日本帝國主義下的臺灣》。[13]僅從其自述的閱讀史來看，陳映真關于政治經濟學的理論積累從青年時代起一直在持續，很難說存在某種“斷裂”的時間節點；而其關于臺灣社會性質的論述體系，也要到1990年代的反“臺獨”論戰時期才算真正確立。另外，盡管有著理論準備的不足，但陳映真很早就在他的文學書寫中體現出了自覺的政治經濟學意識。[14]在1970年代的“鄉土文學論戰”時期，他已開始運用“第三世界”理論對臺灣文學和臺灣社會性質之關系進行了討論。因此，談論陳映真的“認識論斷裂”，并不意味著否認其思想的延續性發展，或是判斷其社會分析之“科學”程度，而是為了揭示出一種提問方式的轉變。阿爾都塞認為，“認識論的斷裂”帶來了理論“總問題”的轉移，它意味著對意識形態影響下占統治地位的提問方式的拒絕。所謂“科學”的提問方式，也就是對作為結構統一體的意識形態“總問題”進行批判，回答的不是某種思想自己的問題，“而是時代向思想提出的客觀問題”[15]。在這個意義上，1980年代正是陳映真自覺對臺灣社會的總問題或難題性展開理論批判的時期，標志性的起點或可定位于1982—1983年，此時陳映真明確對臺灣社會變革的政治結構提出了問題，突破“臺灣局限主義”的意識形態體制，開始嘗試構建一種總體性的歷史分析框架。
作為一個歷史時段，1980年代無疑構成了當代中國社會劇變的轉折時期。對于臺灣地區而言，陳映真則將其概括為一個政治經濟“再編組和轉變的時代”[16]，大體上以1970年代末發生的一系列政治事件為其開端，包括中美建交、大陸實行改革開放、“美麗島事件”爆發等，黨外反體制運動擴大的同時，民主化的共識之下也衍生出了不同政治訴求以及運動路線的分裂；在經濟上，臺灣地區以進出口加工業為基礎的資本主義生產開始面臨轉型升級的巨大壓力，民間私營中小企業與國民黨長期維持的“國家壟斷資本”之間的沖突愈加尖銳，而海峽對岸的大陸則日漸卷入同一個世界市場的競爭中。思想文化領域相應地表現為意識形態之間的結構性對立，1978年“鄉土文學論戰”落潮后，民族主義情緒裂變為“臺灣意識”與“中國意識”的對抗，“本土化”的社會意識與政治力量正式浮現，與海外“臺獨”運動形成了相互呼應的分離主義思潮。置身于這樣一個劇烈重組的時代，單純依賴左翼中國的信仰已經難以回應兩岸復雜的歷史進程和彼此交錯的社會矛盾。“思想的貧困”不僅是陳映真給臺灣社會指出的病兆，同時也是他自己正在遭遇的危機。《山路》（1983）中反復被提起的“蔡千惠之問”：“曾幾何時，那一度以為是正確、光榮、偉大的真理，一轉眼間崩壞為尋常，塵泥”[17]，幾乎可以視作某種“后革命”時代的總問題。為了消化、克服這一“轉眼間”的崩壞，陳映真經歷了一個“漫長的80年代”——新的革命似乎正在發生，但舊的歷史構造卻仍未改變，這促使他回到中國歷史的某些原點，在整個中國的社會形態演變中對1980年代的現實重新提問。
因此，陳映真的“認識論斷裂”是在共時與歷時兩個維度上展開的。一方面，他堅持不懈地推進對臺灣社會性質以及兩岸政經關系的理論分析；另一方面，則是復現臺灣現代史所內在的中國史與世界史結構。這兩個維度相互聯結支撐，形成了陳映真關于歷史唯物論的“理論實踐”。在阿爾都塞看來：“理論是一種特殊的實踐，它作用于特殊的對象，并制造特殊的產品，即認識。”[18]論者對于陳映真在1980年代的文化實踐多有總結，如小說創作、民眾史的挖掘、編輯《人間》雜志、介入統“獨”論戰、參與社會運動等等，但鮮少指出如此規模的實踐戰場其實蘊含著相當清晰宏闊的理論地圖，因此未能呈現出這些實踐所引導的認識視域的轉換。本文即試圖在理論與實踐的辯證關系中探討陳映真的認識轉型，為了更集中地把握這種雙重性，將選取陳映真在1980年代密集討論的“民眾”這一關鍵范疇作為分析視角。在陳映真那里，民眾作為問題浮現并最終成為1980年代整合性的政治范疇，正是一種理論實踐的過程。它直接受到韓國民眾思想與民眾運動的啟發，確鑿地指向歷史唯物論的人民主體；但同樣重要的是，陳映真的民眾論在與“市民社會”“臺灣人”等主流意識形態決裂的同時，也展現出寬廣的倫理、情感乃至宗教層面的包容性，那是來自第三世界“受苦的人”的集體生命經驗，也是阿爾都塞的“認識論斷裂”所無法完全結構化的主體表達。
一 第三世界與“受苦的人”
早在1970年代后期的現代詩論戰與鄉土文學論戰中，陳映真就參照韓國的民眾文學、民族文學概念提出了第三世界文學的問題。他在《對我而言的“第三世界”》一文中回顧了自己接受第三世界思想的路徑：
一九七六年，我透過日語讀物，知道了韓國正在進行著關于唯美文學論的“純粹文學”論和存在主義意義上的“參預（干預）文學”的論爭，不久又擴大為“民眾文學”和“民族文學”的論議。而在論述文學的民族性和大眾性時，提出了參照在殖民地、半殖民地、新殖民地處境中，尚在為民眾（=民族的構成分子）的解放、國家的獨立而斗爭的亞、非、拉世界，即第三世界及其文學的斗爭問題。[19]
以日語為中介，陳映真參照韓國的殖民地處境以及亞非拉等第三世界的民族解放斗爭，在鄉土文學論戰時期引入了“文學的民族性和大眾性”這一命題。此時他基本上采用了“民眾（=民族的構成分子）”的定義，強調反帝反殖的民族主義立場，以此對臺灣新文學的基本性格進行檢討。[20]
在陳映真的民眾論述中，第三世界視野始終構成了最基本的認識框架，而他此時所談論的第三世界文學，也可視為其民眾文化建構的一種雛形。陳映真對此曾經作出總結：
現代詩論戰和一九七七年的鄉土文學論戰，先后由于理論知識的不足和政治上的高壓，這民眾文學論和民族文學論，在理論上沒有能夠往更縱深發展。在描寫生活現場的民眾這樣一個主張下，對于為什么寫民眾，民眾在推動歷史與生活中所具備的功能，在哪一個特定的歷史時期，民眾包括了哪些社會階層，而當時的臺灣社會的結構和性質是什么……這些問題，在理論上不曾有所發展。[21]
在1980年代初之前，陳映真基本上是在同等意義上談論“第三世界文學”與“民族文學”這兩個概念，即相對于“外來文學”[22]，“概括地、和西方新殖民主義文學針對性地提起臺灣文學的中國指向性”，而“無法從全局去把握中國文學的總的問題，也無法提出將臺灣文學當面的性質規定為中國民族統一前的、指向中國統一文學的‘分斷時代的文學’這樣的理論”。[23]
研究者往往將第三世界思想視作陳映真重要的思想遺產，[24]但對其生成條件和理論實踐的發展演變較為缺乏進一步的反思。在陳映真那里，第三世界既是一種政治經濟學概念，也內蘊著情感認同與民族立場，它在1980年代醞釀了“認識論斷裂”的起點并持續生產著左翼批判的效能；但在1990年代，當陳映真進入更為徹底的社會科學研究階段，面對急劇撕裂的統“獨”矛盾，第三世界也逐漸暴露出它的理論限度。因此，有必要重探陳映真第三世界思想的打開方式，將其把握為一個根植于臺灣社會的理論實踐過程，而非某種普遍性的真理。
事實上，除了來自韓國的思想資源，陳映真的第三世界另有一條隱而不表的脈絡。早在1970年代初保釣運動時期，第三世界的思想文化就已在留美保釣學生中產生廣泛影響，郭松棻在1971年的保釣刊物《戰報》上就已提及：“尤其是社會科學和人文科學，更是白人有白人的社會科學、人文科學……正在勃興的第三世界有第三世界的社會科學、人文科學。”[25]保釣運動直接承續1960年代的全球反叛性文化思潮，在臺灣知識界引發了劇烈的思想震蕩，[26]當時身在獄中的陳映真仍能從“開著‘天窗’的報紙”中窺探到大致的歷史走向，因此出獄后即著手搜集“文革”和保釣文獻。[27]1974年毛澤東提出了“三個世界”劃分的反霸權戰略，陳映真對此亦應有所接觸。但總體而言，這條以社會主義中國的“文革”為核心線索擴展至全球的第三世界思想脈絡，對于陳映真來說，未及深入閱讀就因所謂的“文革”真相而受挫。[28]
陳映真后來強調：“我對‘第三世界’的難忘的體會，不是讀理論出來的，而是源自幾次具體的感性經驗。”[29]這些感性經驗主要來自其1983年在愛荷華寫作工作坊上與第三世界作家的接觸。在陳映真第三世界思想的形成初期，韓國的民族文學脈絡比“文革”的脈絡發揮了更顯在的作用，然而如果就此判定他的第三世界欠缺科學的理論基礎，簡單等同于民族主義立場的話，[30]則無法看到這一思想在理論、歷史與價值之間的復雜糾葛。1982年之后，陳映真的第三世界思想有了一個“斷裂”性的發展，這一年，中國大陸正式提出“建設有中國特色的社會主義”指導思想，全力推進經濟發展，同時中美“八·一七公報”發表，被視為解決臺灣問題的重大突破。1983年，陳映真出訪美國，親身接觸到“世界文學”和中國大陸作家，喚起了“對于紅旗和國際主義的鄉愁”[31]。在這兩年間，陳映真發表了《鈴鐺花》《萬商帝君》《山路》三篇小說，以文學的形式集中回應了“文革”結束后兩岸的政經變局。這三篇小說實際上共同編織起了一個國際冷戰體制在臺灣的再生產結構，從麥卡錫主義輻射下的1950年代“白色恐怖”，到臺灣資本主義經濟的依附性發展以及民主政治的親美屬性，陳映真已經通過虛構性的寫作使第三世界成為一種“整合性的理念”[32]，揭示出臺灣社會未曾改變的殖民地處境。
于是，在1984年關于小說集《云》（收入《夜行貨車》《萬商帝君》《上班族的一日》《云》）的論爭中，我們看到陳映真對第三世界問題的理論積累已經遠遠超乎“感性經驗”的程度。這場論戰由旅美學者漁父（楊誠）發起，集中呈現了第三世界問題的內在矛盾。漁父以《憤怒的云》為題對小說集《云》進行了批評，認為這些小說是陳映真依據依賴理論創作的“理念小說”。在漁父看來，陳映真正是因為大陸“文革”及改革開放等一系列巨變沖擊，對“紅色祖國”的信念崩潰而轉向依賴理論的第三世界視野，這種理念先行的寫作過于急切地表露刻意經營的“民族主義情緒”，失去了文學深沉的悲憫情懷。[33]
針對漁父的批評，陳映真的回應重點卻不在于文學性的爭辯，因其認為漁父談文學是假，談第三世界發展理論才是真。[34]盡管陳映真否認《云》等小說是為依賴理論張目，但他仍然雄辯地展現了自己對于依賴理論的掌握，并據此批評漁父等一些參加過保釣運動的北美留學生，因“革命神話”的破滅而迅速轉向“成長的神話”——服膺于歐美發展理論和現代化理論，從而成為在中國大陸和臺灣之間進行雙向買辦的“鬼影子知識分子”（phantom intellectual）。[35]此后，漁父又接連發表三篇回應文章[36]，論戰的焦點實際上已從文學徹底轉向了政治經濟學。
有意思的是，漁父本人為師從著名韋伯研究專家Reinhard Bendix攻讀發展經濟學的留美保釣世代，從其回應文章即可看出他對于依賴理論的熟稔。而陳映真則坦言自己在社會科學方面只是“業余”。但恰恰是論戰中所表現出來的“專業”與“業余”之間的落差，充分說明了思想的出路并不僅僅來自理論本身。
這里有必要先簡要梳理依賴理論進入臺灣的路徑。1977年前后，以《夏潮》《中華雜志》為代表的左翼民族主義陣營開始對臺灣的現代化發展模式提出理論上的反思。1977年4月，林俊義在《夏潮》雜志發表《第三世界經濟發展理論的再檢討》，第一次在臺灣譯介依賴理論，從低度發展國家的角度對現代化發展理論提出了質疑。1978年以唐文標《第三世界究竟是什么？》[37]一文為肇始，《夏潮》開始組織一系列“第三世界論壇”文章，對臺灣的第三世界依賴情境進行探討，揭示臺灣戰后經濟發展所受到的帝國主義與新殖民主義支配。[38]陳映真也以韓國為中介翻譯了英國社會學家R. P. Dore的《論現代化理論之可能性及可欲性問題》等論文[39]。進入1980年代，隨著臺灣對外貿易陷入嚴重逆差，黨外知識分子和國民黨革新派對依賴理論投注了更多的討論，以此檢視臺灣過度依賴美日的出口導向型經濟。[40]不過，依賴理論打開的世界體系視野并未在臺灣知識界進一步培育出新殖民主義的批判思想，就逐漸模糊了批判的目標。依賴理論對于資本主義以及依賴關系的界定存在較多分歧，又因缺乏謹嚴的實證研究而備受詬病，[41]難以充分解釋臺灣經濟起飛的原因。依賴理論完全將落后國家和地區的欠發展歸咎于世界資本主義擴張這一外因，因此易被詬病為一種“經濟民族主義”。1983年，左翼經濟學家劉進慶即對依賴理論提出了反思，認為依賴理論難以解釋落后地區政權的民族主義意識形態對經濟發展的正面影響，而臺灣龐大的“國家資本”“依其規模已經很接近一個社會主義體制，而其本質卻是由國民黨官僚資本所支配的‘國家’資本主義”。[42]這也是劉進慶面對1980年代臺灣資本主義的發展所作出的理論修正。在關于《云》的論戰中，漁父也指出，第三世界脫離世界體系的經濟獨立不一定會換來發展的結果，臺灣恰恰得益于外資和技術的引入，其資本主義發展經驗擺脫了第三世界的“圍地”（enclave，又譯飛地、內飛地——筆者注）情境。[43]因此，對于陳映真所堅持的新殖民主義批判，漁父認為只是一種“道德憤怒”，“民族主義不但不是解決經濟發展問題的萬靈丹，甚至也不是解決政治問題的萬靈丹”。[44]
從陳映真的回應以及《云》的創作來看，他基本上是將臺灣納入第三世界發展的一般邏輯中，矛頭指向以跨國公司為代表的資本主義結構性壓制。如此而言，陳映真對于依賴理論的倚重多少有失片面。但更為棘手的問題在于，依賴理論和拉美反帝反殖語境緊密結合，卻無法有效回應中國、蘇聯等“現實中的社會主義”國家對于發展主義的擁抱。因此，理論的適用性問題勢必延伸向立場與信仰的質詢。與其說漁父們是在“為新殖民主義辯飾，打擊和密告‘民族主義者’”[45]，不如說依賴理論與民族主義的疊合論述，已經很難在一個后革命的語境中繼續提供解放的動力與革命的前景。
此時的陳映真可謂腹背受敵。面對“臺灣意識論”、國民黨的“反共”民族主義以及海外“臺獨左派”[46]的夾擊，左翼的民族統一論述不僅遭到“血滴子”般的恐怖檢查，在思想上也接近孤立無援。在新自由主義和民主化浪潮的影響下，人們往往將左翼政權及其民族主義與極權體制掛鉤，而社會主義國家普遍進行的經濟改革也在無形中消解傳統左翼政治的正當性。一方面，依賴理論以及第三世界立場在中國大陸與臺灣之間建立起了結構性的連帶關系，使陳映真等左翼知識分子獲得了整合民族共同體意識的嶄新視野。但隨之而來的悖論在于，依賴理論所設想的抵抗之路，并不完全寄望于社會主義體制或左翼革命，反而正是通過與列寧帝國主義理論的剝離，它的批判性才有可能在臺灣為各種尋求變革的思路所吸納。[47]因為當漁父指出依賴理論與列寧主義之間的淵源時，陳映真便警覺地予以反駁，指責其深文周納之用心。[48]然而如果回避對帝國主義經濟本質的揭示和預判，那么第三世界立場終難對正在全面展開的新自由主義秩序形成有效的挑戰。
這場論戰實際上反映出了左翼批判理論在革命（失敗）之后轉換與突圍的艱難情境。陳映真精準地洞察到保釣世代所顯現的“轉向癥候群”，但其自身的拒絕轉向，同樣需要克服、跨越這樣的“癥候群”。依賴理論建構了一個歷史地理解臺灣資本主義發展的坐標，但并不能完全涵蓋陳映真的第三世界思考，也未能真正形成“整合性的理念”。在政治經濟學理論未能抵達之處，文學提供了可能性的出路。《萬商帝君》和《山路》這兩篇小說對依賴理論的轉化恐怕毋庸置疑，前者生動演繹了跨國資本主義的營銷體制，后者則勾勒了臺灣近百年工業化發展的第三世界道路。通過將過去與現在整合為內在延續的敘事，陳映真試圖打破“冷戰-內戰”結構下歷史斷裂論的意識形態再生產，重新組織整體性的政治想象。然而在小說中，最終承擔起歷史整合功能的并非來自政治經濟學清晰的解決方案，而是“第三世界人民”所構成的歷史主體。《萬商帝君》中“凡勞苦背重擔的人”，《山路》中“同樣是窮人”的勞動者——“受苦的人”，無疑對接了《國際歌》那句“les damnés”（“受苦的人”）的革命號召。當病重的蔡千惠完全失去了生的意念時，李國木用“日本話”對她說：“嫂，就為了那條臺車道，不值得你為了活下去而戰斗嗎？”綿延的臺車道貫穿起了從日據到戰后資本主義原始積累的殘酷進程，它提示著當下消費社會的原罪，同時也召喚著那個“勞工神圣”的革命共同體。“為了活下去而戰斗”，這句話不僅是對蔡千惠說的，更是對陳映真自己說的，面對共在于“背叛者（裏切者）”[49]結構的自身，唯有重返原初的革命倫理，回向第三世界人民樸素的“幸福和光明”，才能于“革命墮落”[50]中找到生的希望。陳映真將其表達為“人的活法”（“人間版”改為“人所借以生活的信念”）。[51]
蔡千惠固然不是理想的革命者主體，然而正是在這樣一位革命的追隨者和見證者身上，陳映真寄托了遠比“信仰的雪崩”更為深刻的信念。她曾是一名辛勞的女煤車工，也曾體驗過少女的愛情與幸福，她面對世界劇變的驚愕與挫敗感，無不是第三世界人民普遍而真切的生命經驗。陳映真沒有把“受苦的人”簡單歸結為某種階級概念。這一點在《萬商帝君》中表現得更為清楚，“凡勞苦背重擔的人”這句來自福音書的召喚，不僅指向被棄逐的林德旺，也指向了在世界體系邊緣掙扎生存的“臺灣人”。正是在這部小說中，“臺灣人”作為一個需要被反思的名詞開始頻頻浮現。“我們是臺灣人嘛”“那么臺灣人怎么辦”……在跨國資本營銷中并行不悖的鄉土特殊性和“國際性人格”，一旦遭遇失去美國庇護的政治現實，“臺灣人”主體身份的空洞脆弱頃刻暴露。萬商帝君和美國／跨國資本，不都是受苦的第三世界虛妄的救命稻草嗎？小說中唯一獲得拯救的只有天主教徒瓊，她在遙遠的玻利維亞找到了信仰的歸宿。讀者不難由此想到拉美依賴理論和解放神學的抵抗傳統，那正是第三世界反帝反殖運動煥發新生的所在，也是理論、信仰與社會變革合而為一的實踐，貧窮和苦難因此獲得了神圣的意義。
針對“臺獨”民族主義訴諸的“臺灣人”苦難意識，陳映真啟用“受苦的人”這一革命與宗教雙重召喚下的原初主體，借此重建扎根于第三世界解放斗爭中的“悲壯的、莊嚴的民族意識”[52]。相對于臺灣資本主義經濟的投機性和暫時性，[53]陳映真強調第三世界是一種先于理論的傳統或“自然”，正如他在同漁父、張漢良等“鬼影子知識分子”論戰中所闡明的：
第三世界特殊的歷史、經濟、文化和政治的情況，根本不需要什么“意識形態定位的標簽”，只憑活生生的歷史的、經驗的事實，就可以把握得清清楚楚的。一個身為第三世界中的知識分子而謂“第三世界定義頗有爭論”，根本是“泛歐（美）中心主義”的荼毒下的糊涂。[54]
在1982年的一次訪談中，陳映真提出：“第三世界的人民較多認識自己的傳統、歷史和文化，而不是認同于一個政權。”[55]將第三世界的人民與政權進行剝離，成為陳映真在1980年代談論民眾問題的一種策略。這里面包含了兩個維度的思考：其一是“從歷史上、文化上、文學上的整體中國來看”[56]，思考跨國資本主義體制下作為“中國人”的抵抗可能；其二是試圖通過第三世界的人民性去彌合兩岸的差異。他談論第三世界人民的時候，總是強調一種非政治的、內在于民族傳統本身的主體。盡管“華盛頓大樓”系列有意識地將工人階級作為書寫對象，但在陳映真看來，他所呈現的并非某種意識形態，而是第三世界工人本真的生活狀態：
臺灣有很多自發性的自己成長起來的工人領袖，他們所受的教育不多，可是他們有品性上的天生智慧，天生的對于人應該怎么才是人的一種信念，以至他天生對公平和正義的自覺，他們不是為了要打倒什么政權，也不是為了打倒什么階級，他們只是為了公平。[57]
這也解釋了為何陳映真一方面支持依賴理論，另一方面卻又否認“華盛頓大樓”系列的“理念先行”。面對革命政治的退行和新自由主義民主的“現代化”擴張，陳映真在積極吸收政治經濟學理論的同時，也對種種被意識形態結構化、體制化的概念和邏輯保持警惕。他對于第三世界人民的想象——不在于構造一種政治性的民族主體，而是“喚起人心”，通過“第三世界文學”等民族文化的建設，動員起具有“道德、文化、思想的深度”[58]的民眾力量，使臺灣的反體制運動能夠“在中國歷史的現代中，在中國自己的民主、自由、獨立的運動中，爭取自己的地位”[59]。
二 “市民社會”的反論——分斷體制下的民眾論
為了整合、克服兩岸不同性質的社會矛盾，陳映真從“受苦的人”的本真性傳統出發建構其第三世界論，但這在某種程度上也限制了新殖民主義批判的力度。其中一個關鍵問題在于如何認識“民族資產階級”。“臺灣民族論”的演進以及大陸社會主義經濟體制的松動，使得“民族資產階級”這一近代中國的歷史概念重新進入陳映真的視野，成為認識兩岸分斷體制的一個切口。事實上，隨著臺灣民間資本的蓬勃發展，單純地指責黨外運動的資產階級屬性越來越難以形成有效的批判，尤其是面對廣大中小企業等民間資本的壯大，需要對反體制力量的主體進行重新界定與整合，而不僅僅是在文化的意義上談論“第三世界人民”；需要用更復雜的模式重新分析臺灣地區的“國家資本”與民間資本之間的相輔相克，及其形成的階級關系，站在資本主義與社會主義的競爭、轉換、連接的世界性潮流中觀察臺灣政治經濟的走向。
1986年3月，國民黨十二屆三中全會提出推行“政治革新”，所謂的“后蔣經國時代”開啟，同年第一個反對黨民進黨在臺北成立。一方面，國民黨的統治結構已經飽和并開始松動，1980年代以來的民主化運動制造出了一個資產階級“市民社會”樣態，本土資產階級、官僚資產階級、知識分子、青年學生等各種階級力量的不滿以及相互之間的矛盾紛紛爆發，以市民運動的形式推動著政治上的變革。另一方面，勞資對抗日益尖銳，工人階級卻遠未形成凝聚的自主性力量。這種懸殊狀態其實至今仍是臺灣的民族統一運動中的關鍵障礙，正如林書揚所指出的，工人階級與資產階級的政治成熟度相差懸殊，“分離主義運動以臺灣資產階級的‘階級運動’為核心，而統運方面則至今尚少勞工階級的自覺投入”[60]，分離主義結合著經濟上的私有價值與政治上的民主價值，構成了臺灣主流意識形態的三位一體。
于是，1986年開始形成了“一種驚人的社會力再編成”[61]。伴隨著民間資本的勃興和小資產階級市民運動的展開，以出自《夏潮》系統的南方朔（王杏慶）為代表，一批黨外知識分子以“民間學派”自居，開始鼓吹“民間哲學”與“民間社會”論。[62]他們借用葛蘭西關于市民社會及有機知識分子的論述，試圖通過官方／民間對抗關系的建構，取代統“獨”意識形態矛盾和馬克思主義階級分析，以市民運動的方式推動黨外力量的廣泛聯合。“民間哲學”論者雖然在現代化批判、人民民主等問題上與陳映真等左翼民族統一派共享了相似的話語，但實則肯定了臺灣資本主義發展所形成的階級結構，并且忽略了民族問題對于臺灣民主化的根本性制約。他們所設想的超越自由主義和馬克思主義的“人民民主實踐”，最終只能是一種回避1980年代總問題的“形左實右”的妥協立場。[63]
同樣需要注意的是，左翼陣營也在1980年代中期開始出現了分化，其間的分歧焦點正在于如何應對急速崛起的民間資本及其在政治上的代表。由《夏潮》系統分化出的《海峽》與《前方》兩個雜志分別代表了左翼陣營對于民間資本的不同立場，前者呼吁“非壟斷的所有社會勢力”進行“階級聯合”結成統一戰線，以對抗官商勾結的新壟斷體制及美帝國主義；后者則認為即使是民間資本的中小企業，也與工農群眾存在著不可調和的階級矛盾，應堅持推動組建“以工農聯盟為中核的人民愛國統一戰線”[64]。
關于“反壟斷聯盟”的爭論雖然沒有產生實質性的運動分化，只是左翼陣營內部的意見分歧，但這場論爭卻反映出了新的階級關系給左翼政治帶來的挑戰。陳映真雖較為傾向“反壟斷聯盟”的統一戰線，但并沒有直接介入論爭。1987年臺灣成立了第一個勞工政黨工黨，組黨事件仍可視作“反壟斷聯盟”路線之爭的延續，陳映真居間起到了重要的推動作用，同時他也對工黨的妥協性有著清醒的認識，“在當前臺灣的具體條件下，這個將生的工黨，應該不是一個革命的政黨，而是以社會民主主義為中心理念，認真地遵循并發展臺灣的議會民主政治”。[65]從“反壟斷聯盟”論爭到工黨成立，其間所涉及的理論地圖和人事關系錯綜復雜，遠非本文所能把握。這里想指出的是，左翼陣營的分化暴露出當時左翼理論在實踐上遇到的難題，其深層“痛點”在于1980年代中國大陸的劇變，統一的歷史性課題在島內反對官僚壟斷資本的政治動員中被懸置。林書揚即尖銳地批評，“反壟斷聯盟”路線的最大錯誤正是在于忽略了“中國八〇年代的整體動態走向及中國統一運動對臺灣社會的決定性影響”[66]。在這種形勢下，左翼運動如何尋找發展的方向，是否有必要與民進黨進行聯合……政治運動的路線與策略選擇，對理論的實踐性提出了迫在眉睫的要求。
在復雜的斗爭形勢面前，寬泛地談論第三世界已經難以獲致實踐主體的整合，民主化運動與民族統一運動之間的矛盾越來越成為左右臺灣政局的要害所在。民主化運動的主體，是否需要重新與民族范疇有機地結合起來？而民族統一的立場，又是否能夠有效介入島內的民主化運動場域？對此，韓國的民眾運動給陳映真提供了理論和實踐的重要參考。
陳映真在1970年代談論第三世界文學時就已開始關注韓國的民眾文學運動，他很早就觀察到，韓國所有的反對力量都主張朝鮮半島的統一，韓國詩人許世旭對此解釋：“韓國有中、蘇、日三個強國壓境，一個統一而強大的祖國是民族生存相關的事情，而南韓統一意愿的力量主要是來自前仆后繼的學生運動。”[67]在韓國1970—1980年代的批判思想語境里，“民眾”與“民族”之間具有一定的可替換性，韓國的民主化運動“明白地顯示出獨立于南、北韓當局，又不自外于祖國韓國的愛國立場”[68]。然而到了1980年代中后期，隨著馬克思主義理論的傳播以及民主化抗爭的深入，“民眾”與“民族”的差異日漸明顯。就文學領域而言，民族解放文學論、民主主義民族文學論、勞動解放文學論等左翼文學運動的興起，將關注的焦點集中于民眾的主體構成以及文學的實踐性，對缺乏階級分析的民族文學論提出了批評。[69]
1987年6月，陳映真赴韓國訪問之際，目睹了“六一〇”民主運動的大規模爆發，也由此對韓國的民主／民族問題獲得了切身感受。他主辦的《人間》雜志，在1980年代末推出《現地報告·激蕩中的韓國民主化運動》系列報道，對韓國民主運動各領域進行了“全向度”（all-dimensions）[70]的采訪介紹。與當時臺灣媒體僅僅關注“激進”的學生運動和罷工運動所不同的是，《人間》將這場民主運動視為一種全面的思想啟蒙運動，重視挖掘韓國戰后思想文化的深層背景與脈絡，以期呈現“韓民族主體性思維與實踐”的深度和廣度：
在冷戰因兩霸的疲憊而急速松弛、亞太地區新的經濟和政治重組的時代，韓國充滿活力和民眾創造力的民族·民主運動，正要求我們和全亞洲和平、民族解放和民主主義運動的注目、研究、分析和學習。[71]
陳映真從韓國民主化運動所汲取的思想資源主要包括兩個方面：其一是民主化與民族統一之間的一致性構造，其二是文學的政治實踐轉化。正是這兩個面向的結合，將韓國的民族文學運動拓展為民眾性的思想運動。“民眾”這一概念作為1980年代韓國批判思想的關鍵詞，雖然產生了各種理論分歧，但焦點不外乎如何理解戰后朝鮮半島的分裂狀況以及由此形成的韓國政權性質。在民眾思想運動的各種激進派別中，對陳映真影響最大的當屬白樂晴關于朝鮮半島“分斷體制”的闡釋以及在此基礎上形成的民眾主體論。白樂晴認為，韓國、朝鮮雖然在意識形態與政權機構上對立，“但同時也互相鎖在一個我相信并闡明其存在的‘分斷體制’之下，這個分斷體制本身又回過頭來構成世界體系之內的一個次體系”。[72]因此，韓國民族文學所面對的民族分斷問題，是殖民主義、新殖民主義干預的產物，并且這種分斷體制“在分界線的兩邊都有一種自我再生產及反民主的結構”。[73]白樂晴提出，應突破簡化的“民族”或“階級”觀念，將關注點集中于分斷體制的自我再生產并重新進行階級分析。
如此一來，作為運動主體的民眾就不再局限于特定階級范圍。白樂晴主張不將民眾視作某個階級的代名詞，而是理解為多個階層和階級廣泛聯合的構成體，任何勞動階級都應該從民眾和民族的利益出發，克服民族分裂，使民主主義具體化。在此基礎上，白樂晴以第三世界整合起了民族與民眾的關系：“民族主義與國際主義的結合，構成當今第三世界論的核心”，“在民族文學作品中所體現的現實，是要能夠反映大多數民族成員所經歷，并與其他第三世界民眾共有的真實生活”。[74]他所提出的“第三世界民族文學”，基本上可以視為“民眾文學”的同義詞，[75]而這里的第三世界更多地指向一種理念和立場——即白樂晴所強調的，只有第三世界的立場才是從民眾的立場看世界。
不過，如延光錫所指出的，白樂晴的“第三世界論”在韓國馬克思主義經濟學家樸玄埰看來，容易陷入一種去歷史化的“玄學”傾向，由于過度強調依賴理論的具體性，在將第三世界一般化的同時忽略了殖民地民族主義的歷史繼承性。[76]有意思的是，樸玄埰的思想同樣進入陳映真的視野中，《人間》雜志對樸玄埰發起的韓國“社會形態論戰”進行了詳細報道，陳映真也在文章中援引過樸玄埰的政治經濟學分析。但總體而言，陳映真對于韓國民眾思想論爭以及社會形態論戰的了解尚為淺表，并沒有充分注意到白樂晴和樸玄埰的思想差異，僅是作為思想參照系吸收了他們關于民族分斷問題的思考。[77]在韓國民眾思想和民眾運動的啟發下，陳映真更為明確地提出了整理戰后臺灣歷史的任務：“好好站在歷史的整合上，在臺灣創造出自主性的革新勢力”[78]。
1988年《人間》創辦三周年之際，編輯部推出了一個大型企劃專題“讓歷史指引未來：溯走四十年來臺灣民眾艱辛而偉大的腳蹤”。專題的宗旨在于“從民眾史的視野，去‘回顧’、‘記憶’和書寫戰后四十年臺灣社會發展經過，從而去解釋和瞭望官版說詞無從詮解的今日和未來的歷史罷了”。[79]時值蔣經國去世，代表中產階級精英取向的新聞財經雜志《天下雜志》制作了臺灣歷史回顧的專輯——“走過從前，回到未來”，在兩岸都產生了很大反響。《人間》有針對性地提出“民眾史”視野，便是希望從有別于資產階級的立場出發，在“冷戰-民族分裂-國安體制-對美日依附”[80]的再生產體制下重構臺灣政經發展及意識形態演變的歷史脈絡。在此專題中，陳映真著重參考了劉進慶的論文《新興工業國的發展和經濟階層》[81]，提出了一系列連鎖的分析概念，包括光復初期的“民族經濟圈”，1950年代冷戰結構下的“反共-國家安全體制”，1960年代的依賴發展，1970年代的“美援-低工資-加工外銷”結構等，依序對臺灣戰后史進行了清理。在這個龐大的歷史整合體系中，“民眾”既包括了那些在政治恐怖中噤聲或消失的反抗者，也包括了知識分子、學生乃至民族資產階級等一切反帝愛國力量，更包括了那些在飛速的經濟發展中被拋棄與被戕害的工人、農民、原住民。這一專題企劃可以說是陳映真以民眾史的整理推動構造性變革的集中嘗試，而其中引入“民族經濟圈”以討論臺灣資本主義的深層制約結構，突破了此前第三世界VS帝國主義的二元討論框架，將民族分斷問題作為討論的中心，明顯受到了韓國民眾-民族思想議題的影響。
韓國民主化運動與民族統一意愿的一致性，促使陳映真反思臺灣地區的黨外運動為何缺乏民族統一的“共識”而產生了“獨立”的理念。盡管這種跨區域的類比對讀隱含著多重錯位，兩岸的分隔狀態不能為“分斷體制”所定義，但在1980年代的語境下，朝鮮半島的民族動向為陳映真提示了一個根本性的思考方向，即作為主體的“民眾”，必須由民主化的要求轉化為更內在的民族主體與歷史主體的探尋。1987年，在鄉土文學論戰十周年之際，陳映真撰寫了《國家分裂結構下的民族主義國家——“臺灣結”的戰后史分析》一文，對臺灣戰后的民族認同進行了批判。在這篇文章中，陳映真援引了大量政治學和經濟學理論，包括陳玉璽、涂照彥、樸玄埰、具海根、Fred Halliday等人的論述，分析作為“上層建筑”的民族主義——“臺灣結”如何生成于戰后臺灣的社會形態中。陳映真認為，由于戰后臺灣進入了一個“冷戰-國家分裂”的結構，尤其是“一九五〇年以后，在‘冷戰-國家分裂-反共-安全’結構下發展起來的臺灣戰后資本主義，更從下部構造使得作為上部構造的臺灣的中國民族主義進一步弱體化”[82]。正因如此，陳映真對1950年代以降形成的臺灣資產階級與資本主義的獨立性表示懷疑，認為他們缺乏中國民族自立和統一的情感，因此而形成了臺灣的“非民族化”（de-nationalization）與“反民族化”（anti-nationalization）[83]構造。不過，陳映真并不止于僅僅說明經濟基礎和上層建筑之間的關系，更是要通過發現這一關系，提出其“反論”（antithesis）：“如果‘國家分裂-冷戰-安全’體制是一切問題的總根源，那么，冷戰構造在質量上的變化，將根本地有助于把被顛倒過的，再次顛倒過來。”[84]
陳映真借用當時留美的左翼學者蔡建仁關于“階級和國家的顛倒生成”的論述，[85]認為1950年代在美援的扶持下，國民黨政權自上而下地養成了自己的階級和社會基礎。因此，臺灣的資產階級并不是一個在資本主義經濟關系中發展起來的自在階級。這一狀況直到1988年李登輝體制登臺才發生改變，國民黨重新整編和明確了其在臺灣的社會與階級基礎。這種“顛倒”，從根本上揭示出戰后臺灣“民族主義”認同的虛假建構——無論是“中華民國”式的民族主義還是“臺灣民族主義”。陳映真在1990年代對這個問題進行了更充分的解釋，將其描述為“波拿巴政權”還政于本土資產階級的轉型，然而這種轉型沒有經過市民革命，只是原政權主導的、自上而下的過程，因此也就沒有新的民眾主體出現。[86]“民間社會”“市民社會”等新興資產階級的黨外共同體想象，本末倒置地忽視了臺灣地區國民黨政權的前資本主義性質，如馬克思所批判的，“把整個歷史變成意識的發展過程了”[87]。
為了克服這一顛倒的歷史邏輯，只有將民主化問題與民族統一的問題結合起來，重新構建臺灣的民族主義認同。陳映真指出：
中國民族主義的課題，應是民主主義的確立與民族的統一的兩個問題上，并且應該善于把民主主義與民族統一同時并舉起來思索。沒有民眾真正當家做主的民主主義作前提，任何統一的理論和方略，無非虛論妄議吧。而在當前“國家／民族分裂”的歷史時期中，離開了民族統一來議論民主、自由、人權、社會和文化的發展，從民族長程的歷史看來，也無非是空虛的論說了。[88]
也就是說，破除“顛倒”的機制不在于臺灣一島內部，而是應從根本上解決冷戰構造下的民族分裂問題，才有可能實現真正的民主化。1987年，《人間》雜志制作了菲律賓“二月革命”一周年特輯。對于這場“人民力量”的民主化革命，《人間》并沒有如民主主義者和自由派那樣一味吹捧“菲律賓模式”的奇跡，而是指出：未經過“構造性變革”的菲律賓社會，如果“沒有徹底肅清和清算菲律賓豪族、大地主、買辦資產階級以及前宗主國美國的支配”，那么獨裁統治隨時有可能卷土重來。[89]無論是“韓國模式”抑或“菲律賓模式”，《人間》對于亞洲民主化運動的長期跟蹤，關注的焦點始終在于社會歷史結構的裂變或延續，由此反思亞洲各地民主化變革的徹底性。這與陳映真對臺灣地區民主化問題的批判形成了一個關系性視野，共同指向了亞洲的第三世界戰后體制。不過，因為過于強調“冷戰-分裂國家”這個“外鑠的架構”[90]，陳映真沒能進一步探究臺灣社會內部階級關系及其代表性政治的新變，這也使得他所期待的“中國民眾自己的主體性” 以及“中國民眾的民主主義”[91]在既有的“顛倒”結構中缺乏有力的支點，在論述上受制于強大的歷史體制，反而未能充分呈現出民眾的主體能動性。
三 “和人民一起思想”：“顛倒”的恢復
陳映真所倚重的“顛倒”的分析架構，實際上淡化了階級關系的實體性構造[92]，由此也可以理解他對于“反壟斷聯盟”跨階級聯合路線的支持態度。不過本文更為關心的是，這種“顛倒”的臺灣史分析視野如何轉化為具體的民眾文化實踐。作為陳映真的民眾文化實踐最主要的兩種形式，民眾史書寫與編輯《人間》雜志，分別從歷史與現實取徑，相向推動了民族-民眾文化的整合與重塑，使認識論的科學轉向有了具體的文化構圖。
創刊于1985年的《人間》雜志，其存在的四年間也正是黨外運動向群眾性民主化運動轉化擴張并最終沖破戒嚴體制的時期。《人間》幾乎介入了當時所有重要的社會議題，包括環保運動、勞工運動、弱勢群體抗爭、農民運動、反核電運動、原住民運動等，通過紀實攝影和深度報道的形式積極發揮媒介性的社會動員作用。陳映真對于《人間》的讀者定位明確地指向了廣泛的市民階層：“最能幫助《人間》雜志在低俗的文化市場的資本主義規律中，維持它反潮流的、批判性質的，是廣泛有教養、批判認識的知識人、青年、市民和民眾具體的支持。”[93]這一定位類似于白樂晴非階級性的民眾主體論。作為一份訴求于“中產階級”的文化雜志，《人間》卻以反“中產階級”的方式展開了對臺灣資本主義工業化社會的全景批判，通過拆解“中產階級”及其“市民社會”的虛構形式，使那些被遮蔽的、被剝削階級的意識形態“要素”一一浮出了水面。
《人間》旨在“從社會弱小者的立場去看臺灣的人、生活、勞動、生態環境、社會和歷史，從而進行記錄、見證、報告和批判”，重申人的尊嚴與解放，但它不僅僅停留于對人性或人文精神的一般化關切。《人間》之《創刊的話》開篇即指出，臺灣社會的富裕建立在“社會高度的分工組織化”基礎上。[94]這種疏離和異化的狀態是鼓吹“市民社會”共同體的黨外運動所回避的，也是“一千八百萬人”／“臺灣人”的主體建構所掩飾的現實。《人間》的社會報道正是試圖通過揭示人的具體的生存條件，重建“深切的、休戚相關的連帶感，和相互間血肉相連的熱情與關懷”[95]，而這種人與人之間的內在共感，正是形塑民族共同體意識的先決條件。
在1980年代初期陳映真的第三世界論中，人民的犧牲和受苦構成了某種革命的倫理學，但是到了《人間》時期，對于“信望愛”的尋求將救贖的企盼轉化為人間的集體行動，與資產階級的個人主義道德展開正面對決。在這本橫空出世的雜志里，資產階級的媒介、語詞、概念以“顛倒”的形式被使用，正如我們所看到的，《人間》的紀實攝影，是如何以直擊“現場”的“此刻”，曝光了“市民社會”形式下彼此割裂的現實。1987年，《人間》以“激流中的倒影”為題推出鹿港反杜邦運動一周年紀念特輯[96]，這一標題恰如其分地代表了《人間》對于當時各類社會運動的態度。一方面，在《人間》的組織號召下，小資產階級知識分子們走出書齋，與民眾結合，實地投入現場參與抗爭行動，正如陳映真后來在訪談中所說：“我辦《人間》雜志不是我去教育了民眾，而是很多采訪現場的民眾和生活教育了我。”[97]但另一方面，在卷入社運激流的同時，《人間》進行的一項重要工作正是映射、記錄臺灣資本主義發展的重重“倒影”，對后發地區“唯成長主義”所付出的代價進行徹底清算。唯有獲得此倒置的視野，才能看清“人”的失落是如何產生自臺灣資本主義的戰后體制而成為必然，才能夠認識到個體如何構成社會客觀現實的一部分而與他人發生著聯系。
因此，面對當時各種自力救濟的權益抗爭事件，《人間》在支援民眾實踐的同時，還有一項更為關鍵的工作，便是通過歷史的清理，使讀者發現“自己”與世界、與他人的內在聯系，從而拾回“民族心靈”。在前述《三周年企劃》的“終曲”，陳映真借用金觀濤之語發出了“和人民一起思想”的號召：
時代正在呼喚著理論家把那些原本來自于人民的激情和思想再返回給人民。真正的文化探索必定是民族心靈的激蕩。思想家必須和人民一起思想。[98]
把人民的激情和思想返回給人民，同時也是超克分裂體制再生產下的“市民”話語，將民主運動從小資產階級知識分子的圖式中釋放出來，重新與人民——民族的主體相結合。從《山路》中“受苦的人”的共同體召喚，到《人間》對于“人”的顛倒重構，陳映真關于民眾主體的認識，隨著民主運動與民族認同關系的變化而逐漸具象化，最終將其牢牢鑲嵌于中國的歷史共同體中。如果說國民黨政權的“虛構國家”無法生成自主的資產階級主體，那么中國視野的引入正是重構階級與國家關系的必然要求，也才有可能從中催生出真正的歷史主體。
1987年，《人間》刊載了陳映真的民眾史力作《趙南棟》，在臺灣文壇引起了廣泛的關注。《鈴鐺花》《山路》《趙南棟》系列“探索五〇年代的冷戰形成的臺灣民眾史”[99]，集中體現了陳映真如何將思想的科學轉化為一種現實主義的小說創作，同時也構成其探索“民族心靈”的連續性書寫。在當時以“揭發、譴責以及突破禁忌”[100]為主題的“政治小說”風潮中，《趙南棟》沒有陷入“二二八事件”的傷痕揭批類型，而是貫通了從日據到戰后的臺灣左翼運動史，使其如幽靈般重現于1980年代新殖民地資本主義的現實中。
呂正惠對《趙南棟》的評論頗能代表這種民眾史敘事給當時臺灣主流意識形態帶來的挑戰。“當歷史的厚厚的灰塵被掃清以后，我們突然面對了一個被掩埋三十多年的生命世界。”[101]在肯定《趙南棟》《山路》《鈴鐺花》等“政治小說”歷史價值的同時，呂正惠也對其“歷史架構”表示了質疑：“近代臺灣歷史的‘主流’，是由他們所說的那一批所謂‘理想主義者’來代表嗎？如果是，那么我們要置傳統的士紳階級于何處？”在他看來，陳映真“毫不妥協的意識形態”失之偏頗，“只看到歷史的一面，而非全面”。至于“華盛頓大樓”系列，當“資本主義的‘生活’還沒有在小說中完全發展開來時，陳映真就已經在加以批判了，或者就已安排小說中的人物作‘自我懺悔’了”。[102]
與當時不少批評者的意見相似，呂正惠認為《趙南棟》等小說更像是陳映真為了宣說自己對于三十年來臺灣歷史闡釋的“極其簡化的‘象征’”，以致意識形態“僵化”了小說的題材。陳映真在一次訪談中回應了呂正惠的批評，尤其是針對歷史的“主流”與“亞流”之分表達了自己的看法。在陳映真的構想中，民眾史的寫作并非只是著眼于“異端撲殺的歷史本身”，更重要的是通過“白色恐怖”這樣的歷史之“一面”，去看到“歷史的世界和中國現代史的意義”：
當五〇年代臺灣的肅清，和同年代韓國、土耳其、希臘的肅清連結起來，我們看見四十年來在“自由”“民主”“人權”的美名下刻意湮滅全球性的、史無前例的異端撲殺。一九五〇年后在戰后臺灣資本主義發展史上，絕不能忽視肅清的“整地”意義。戰后四十年來，臺灣學術、思想、文學、藝術、社會和經濟發展，對“陣營”被迫和自愿的屈折與扭曲，喪失民族的主體性格，以及國土和民族分裂下民族主義的摧折和一九五〇年開始的肅清，都有深遠曲折的影響。[103]
異端的、“亞流”的歷史恰恰映射出了世界史的結構，臺灣的歷史不能不放置于世界史、中國史的同頻共振中來談論其社會矛盾的演進，觀察其如何在“國家分裂-冷戰-安全”的體制下“喪失民族的主體性格”。這種批判性的歷史視野所要打破的正是“主流”或經驗性的臺灣史敘事，通過對社會性質的科學分析展開“臺灣結”的“反論”——“中國結”。
因此，陳映真并不避諱自己的小說卷入意識形態之爭，甚至是有意引起意識形態的沖撞。[104]在“二二八”這一象征性的創傷“原點”開始獲得討論空間的時候，陳映真就已敏銳地意識到，其中的難題不在于臺灣民眾是否擁有“自由”談論歷史的權利，而是能否經由那段歷史去“遭遇另一個中國”[105]。可以說，他的民眾史實踐都是為了將“另一個中國”從這種制度性的歷史掩埋中挖掘出土。日本學者松永正義曾對陳映真提問：“對朝鮮來說，殖民地化，分裂，都是屬于全民族性的經驗。但是對臺灣而言，殖民地化，分裂，都不是全民族性的經驗，都是在分隔的形態下的經驗。”[106]朝鮮半島的民族統一面臨的是兩個對稱性分斷政權的合并，但兩岸的統一在陳映真那里則意味著對中國的歷史繼承與現實再造。也是在這個意義上，“另一個中國”的革命經驗在臺灣的發生和延續，雖不是臺灣民眾普遍共享的歷史記憶，但其中蘊蓄的強大的人民主體性，卻跨越了從殖民到新殖民的歷史斷裂，構成重新理解中國，重獲民族主體性格的根基。
從《山路》到《趙南棟》，陳映真的政治經濟學分析架構在小說中逐漸找到其歷史形式，而這一賦形的過程同時也是尋找“人”——“在臺灣的中國人”[107]的過程。在陳映真那里，理想的民眾／民族主體與人的解放始終是同構的，這也是他與西方左翼人道主義之間最重要的差異所在。《人間》雜志和《趙南棟》都提出了關于資本主義社會下人的“單向度化”和“消費機器化”的憂思，[108]可見陳映真對異化問題的理論掌握，這也是1980年代臺灣知識界普遍關心的議題。然而與馬爾庫塞等法蘭克福學派理論家不同，也和大多數黨外知識分子不同的是，陳映真在努力認識資本主義社會性質的基礎上，將“自由人的聯合體”這一遠景想象刻入了民族的歷史與政治中。他一方面大量運用著生產力、生產關系、上層建筑、意識形態等嶄新的概念，為了實現徹底的“概念的轉移”[109]，舍棄了文學家的敏弱，努力超越“市鎮小知識分子”的認識局限；但另一方面，他也從第三世界的文學乃至宗教中看到融匯了社會科學之后所迸發的戰斗性。陳映真曾對韓國作家黃皙暎表示：“七〇年代以后，韓國在理論上有非常進步的發展，如文學、社會科學、社會運動……令我印象特別深刻的是，不僅文學有民眾文學，而且神學有民眾神學，也有民眾政治學、社會學、評論……這是臺灣需要急起直追的。”[110]在陳映真那里，文學實踐、歷史清理、社會科學研究以及深沉的宗教關懷與民族情感，彼此支撐呼應，缺一不可地整合起對時代難題的回答。只有在這種共構的整體性視野中，才能理解陳映真對于新主體的召喚，指向的是從分裂意識形態生產中解放出來、建立于真實歷史條件中的民族新人。這也意味著陳映真在測繪“資本主義生活”的同時，更看重的是如何從中創造出集體的倫理與政治，重建民族與階級的共同體之愛。
《趙南棟》對于資本主義生活場景的書寫雖然不如“華盛頓大樓”系列來得直接顯在，然而它將臺灣社會形態的更替轉化為兩個世代之間的巨大落差及其所產生的“人”的變形，在日常生活的關系網絡中提煉著歷史的本質和意義，正是一種來自歷史唯物主義的抵抗。但我們也應看到，在《趙南棟》科學的結構之下，其實涌動著充沛的情感能量。無論是肖斯塔科維奇所引起的“最深的顫栗”，還是趙南棟目睹父親死尸后的眩暈，這些瞬時而無以名狀的身體感受（affect）都漲破了歷史敘事的科學形制，導引向某種深層的動力。《趙南棟》不僅僅滿足于對民眾及其被壓抑歷史的復現，而且開始去描寫主體狀態的上升或墮落，在這相反的兩極之間尋找生命經驗的溝通與蛻變的可能。這些生命情動的再現，是否有可能重建個體與集體、世代與世代之間的聯結，使革命的“骨血”而非形骸鮮活地延續下去？小說中May Day的大合唱顯然構成了某種新生共同體的隱喻，這一充滿宗教性的精神升華，使父輩們的信仰、“受苦的人”的勞動倫理、革命的初心匯聚成屬于“人間”的幸福，救贖了如趙南棟一樣流落于荒原的遺腹子。這使我們想起陳映真謹記在心的父親的誡誨：
首先，你是上帝的孩子；
再次，你是中國的孩子；
然后，啊，你是我的孩子。[111]
由此看來，趙南棟不也是陳映真自己的某種鏡像——或某種“顛倒”嗎？《趙南棟》的歷史懺悔同時也傳達著強烈的烏托邦欲望。面對彌漫著“孤兒”“棄兒”意識的臺灣歷史言說，陳映真則是以相反的方向重新強調民族的血脈與倫理，描繪“中國的孩子”的精神圖像。在這個意義上，《趙南棟》獲得了民族文學與民眾文學的敘事位置。
余 論
1987年“解嚴”之后，臺灣“重新與中國民族經濟圈恢復了結構性的關系”[112]；與此同時，李登輝體制登場后的國民黨則面臨著“小資產階級右翼的激進‘臺獨’路線與中小企業為中心的臺灣私營產業向大陸輸出資本、技術一派穩健、務實路線間的選擇”[113]。“民族經濟圈”的重構能否破除新殖民地的“顛倒”機制，再造一種民族-民眾的主體形式，從而改變臺灣島內的民族認同？政治禁忌的解除與兩岸關系的松動，使陳映真對于民族統一的趨勢一度持樂觀態度。然而隨著島內“臺獨”運動的發展，分離主義“已經儼然成為一種支配性的意識形態；一種不折不扣的意識形態霸權”[114]，在這種情況下，將“臺獨”運動僅僅歸因于資產階級的利益訴求已經失去了充分的說服力；同時，兩岸“民族經濟圈”的逐漸成型，也并未如預期般實現政治認同上的改變，兩岸之間“具有歷史性矛盾關系的兩種體制之間的統一”[115]仍然面臨著結構性的障礙。
進入1990年代以后，陳映真有長達十年的時間離開小說創作，火力全開地投入了臺灣社會性質分析的課題[116]，他對于民眾主體的強調也更為明確地表達為中國人的政治與文化內涵。他在1990年代的一項基本工作，即是召集成立臺灣社會科學研究會，系統研讀政治經濟學理論，致力于“建構一個科學地、批判地認識和改造臺灣社會與歷史的論述系統”[117]。1992年，陳映真組織譯介了劉進慶等學者關于臺灣社會性質研究的系列著作，合輯為《人間臺灣政治經濟叢刊》出版。在“出版贅言”中，陳映真勾勒了東亞各地持續推進的政治經濟學批判傳統，包括“三〇年代初臺共兩個綱領中關于臺灣社會性質規定理論，和四〇年代初蘆洲人李友邦對日本殖民地臺灣社會性質分析論”、1930年代的“中國社會史論戰”、在1920年代末和1960年代初先后兩次進行的“日本資本主義（性質）論爭”、1980年代的“韓國社會構造體論爭”等。[118]可以看到，此時陳映真已不僅是在“認識論斷裂”的意義上引入社會科學理論，并且開始有意識地建設一種內在于民族斗爭史中的馬克思主義論述譜系，重新接續中共革命的理論與實踐傳統。
陳映真在1990年代以降參與的幾場關于“臺灣意識”的思想論戰和討論，正是有意重振這一斗爭傳統，以民族的社會科學回應歷史意識的分裂。這些論戰的對手包括史明的“臺獨”史論、陳芳明的“歷史三階段論”、陳昭瑛的臺灣“本土化”運動分期以及陳光興的“大和解”論述等。論戰的各方都試圖對臺灣社會意識形成與發展的“動力”提出一個總體性的分析，而臺灣歷史與社會形態的具體特殊性則構成了分析的內核，陳映真也強調自己的寫作與思考無不是“本質性地、深刻地以臺灣為中心”[119]，但根本的分歧在于是否能夠對這種特殊性進行科學的理論總結。無論是分離主義意識形態還是殖民-冷戰的“情感結構”，對于文化意識中隔閡、異化、分斷等異質性要素的關注，給歷史唯物論的結構化分析（“科學”）帶來了一定的挑戰。對此，陳映真站在中國史與世界史的雙重視野堅持臺灣社會性質的決定性作用，不斷調整“社會主義變革”與“反帝反殖”兩大矛盾關系的認識，以期整合被省籍、族群、世代、統“獨”等界限所區隔的經驗認知，探尋共通的歷史意識。
正如馬克思所強調的“重要的在于改變世界”，在陳映真那里，社會性質分析所提供的不僅僅是一種歷史解釋。如果說1980年代他以認識論的斷裂克服著臺灣社會的思想貧困，那么在形形色色的分離主義話語充斥的1990年代，歷史唯物論的“民族化”，則展現出了前所未有的對決姿態。此時陳映真的認識重點逐漸從對臺灣一島之內的虛構“國家”形式的批判，轉入對整體性中國的統一論的闡發。[120]而這一整體性中國認識的搭建，既需要社會科學理論在普遍性與特殊性之間的辯證陳說，更需要復蘇屬于全體中國人的歷史經驗和政治感覺。“民族經濟圈”在認同整合上的失效即說明了政經邏輯的某種限度。“馬克思通過設計一個人們無需理論就能既懂得他們自己的行為也懂得其他人的行為的意義的人類共同體，把他的這一思想延伸到人間。”[121]因此，重要的或許并不是陳映真使用的歷史分期與理論概念準確與否，而是這些術語所搭建起來的認識系統，確乎在理論與歷史之間形成了有效的中介，使歷史本身獲得了理論性，關于歷史觀的爭奪也因此具有了重構民族政治的意義。
經過長期的理論準備和統運實踐，陳映真在世紀之交重新拿起創作之筆，寫下《歸鄉》《夜霧》《忠孝公園》三篇小說。1998年起，他又花費了近十年的時間編輯《人間思想與創作叢刊》，從理論和創作兩方面著手，“對臺灣文學、臺灣歷史和社會諸問題進行清理”[122]。陳映真在一次訪談中談到他所開展的幾條戰線之間的關系：
我想如果我們不只是認識到臺灣的社會科學的歷史，如果也能透過臺灣的文學史與文學的閱讀來理解臺灣的人的歷史，那么這兩個相結合，將使我們對臺灣史的理解更深刻。[123]
陳映真曾談及自己理想中的知識分子，是像阿拉貢這樣“實際參與革命或無產階級革命運動”的文學家，或如語言學家喬姆斯基，熟稔社會科學理論，以不懈的行動揭露媒介資本的權力。[124]也許我們可以借用葛蘭西的“有機知識分子”來描述陳映真的自我定位，在其高度實踐性的理論批判工作中，社會科學、歷史、文學總是相互結合著，共同構成了一名馬克思主義者的實踐哲學。《忠孝公園》等小說的創作，正是陳映真嘗試以易于“感受和理解”[125]的形式向讀者傳遞這種一體性的理論實踐。在《忠孝公園》里，個體世界的有限性與歷史的全局性之間充滿了相互抗拒又彼此內嵌的關系。以林標和馬正濤為中心，小說中幾乎每一個歷史時間點的出現、每一個人物的“親身”經歷，反而都在召喚著另一種歷史經驗的出場，歷史在此處的終結恰恰成為彼處的開端。陳映真根據臺灣社會性質的歷史分期嚴密設計了這部小說的敘事網絡，在層疊共構的歷史時空中簡明地揭示出“大陸和臺灣同屬世界資本主義體系的邊陲、半邊陲地位”[126]，從而將省籍經驗的對立置換為中國人共通的民族命運。
只要對比一下《趙南棟》，就可以看出《忠孝公園》的歷史時空是如何向整個中國打開的。相較于陳映真龐大復雜的社會性質論體系，《忠孝公園》無疑刪繁就簡，但也并未成為理論話語的圖示。那些歷史轉軌處的加害與被害，寫盡了半殖民地半封建中國深陷的悖論，理論的總體意識通過文學的虛構筆法穿透被封閉和折疊起來的地域空間，再現出民族歷史與情感的同一性。《忠孝公園》的書寫一方面依賴于謹嚴的政治經濟結構，另一方面又處于一種辯論、重啟的開放狀態中，不斷陳設新問題，集合新范疇。阿爾都塞借用霍布斯“先發制人的”（préventive）戰爭狀態來描述“哲學的狀態”：“哲學的局勢被一種基本的對抗結構著，這種對抗貫穿整個哲學領域，并支配著哲學家的一切行為”[127]，我們在陳映真的馬克思主義實踐中，總是可以看到這種“先發制人”的激進性。自其1980年代的“認識論斷裂”開始，陳映真重新賦予文學以思想性，這種思想性不是為了在既有的認識框架里給出答案，而是永遠處于對抗的狀態，永遠朝向最深層的民族心靈，將自身徹底投入時代的總問題中。他的社會性質論說固然有其局限，并且經歷著預言或斷言的失敗，但也正是因為對歷史唯物論毫無保留的堅持，才能將種種文化形式涵納而成牢固的批判基盤，直擊臺灣社會的核心范疇，重新召喚出屬于民族／人民的想象力與創造力。
注釋
[1]黨外主流四人指的是康寧祥、費希平、張德銘、黃煌雄所代表的黨外主流派，主張議會路線。
[2][3]《路線思考的貧困》，《陳映真全集》第5卷，人間出版社2017年版，第291、286～295頁。以下所引《陳映真全集》，皆為此版本，不再一一注明出版信息。
[4]《思想的貧困》，《陳映真全集》第10卷。
[5]楊渡、陳映真：《專訪陳映真》，《陳映真全集》第18卷，第244～245頁。
[6][8]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館2007年版，“序言”第16～17、15頁。
[7]吳子楓：《阿爾都塞與“認識論斷裂”》，《外國美學》2019年第30輯。
[9]趙剛老師在閱讀本文初稿時提出了這一關鍵問題，特此感謝。
[10]參見《后街》，《陳映真全集》第14卷，第153、161頁。
[11]陳映真在1979年一篇與友人的談話中提及：“我并不曾讀過《資本論》。我只是讀到《政治經濟學教程》那種程度罷了。辯證法，我只有常識性的了解。”參見《（訪談）答友人問》，《陳映真全集》第4卷，第27頁。
[12]陳映真于1979年10月3日因“涉嫌叛亂”被捕兩天，他在《關于“十·三事件”》一文中記錄了當時的扣案物件，包括“一本英文托洛茨基的《論文學》影本，一本通俗的政治經濟學之類的影本，一本日文的《戰后臺灣經濟》影本”，見《陳映真全集》第4卷，第16頁。
[13]《東云望天——紀念劉進慶教授》，《陳映真全集》第22卷，第297頁。
[14]吳舒潔：《“市鎮小知識分子”的家國倫理——試論陳映真早期的家庭書寫》，《臺灣研究集刊》2020年第6期。
[15]路易·阿爾 都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，第54頁。
[16]《第五卷 再編組和轉變的時代 一九八〇年代》，《陳映真全集》第11卷，第59頁。
[17]《山路》，《陳映真全集》第6卷，第224頁。
[18]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，第165頁。
[19]《對我而言的“第三世界”》（2005），《陳映真全集》第22卷，第173頁。
[20]雖然陳映真在1976年發表的重要文章《鄉土文學的盲點》中并未如其后來所回憶的已經提出了“第三世界”和“第三世界文學”兩個概念，但施淑認為，該文確是“首次運用第三世界和第三世界文學概念檢討殖民主義下臺灣新文學的基本性格的重要文獻，可以說文章中不曾出現的‘這兩個詞’正是它的潛臺詞”。參見施淑《從第三國際到第三世界——臺灣鄉土文學論戰的省思》，王智明、宋玉雯、林麗云等主編《文學論戰與記憶政治：亞際視野》，聯合文學2023年版。
[21][23]《民族文學的新的可能性——在“陳映真文學創作與文化評論國際研討會”結束時的致謝辭》（1988），《陳映真全集》第10卷，第343、343頁。
[22]《在民族文學的旗幟下團結起來》（1978），《陳映真全集》第3卷，第229頁。
[24]陳光興：《陳映真的第三世界：50年代左翼分子的昨日今生》，東方出版中心2017年版；朱雙一：《第三世界視野與陳映真現實主義文學理念與創作》，《鄭州大學學報》2010年第1期；趙剛：《左眼臺灣：重讀陳映真》，北京大學出版社2016年版。
[25]《打倒博士買辦集團！》，《郭松棻文集：保釣卷》，INK印刻文學2015年版，第136頁。
[26]參見鄭鴻生在《青春之歌》一書中關于1970年代初臺大保釣運動的回憶，《青春之歌：追憶1970年代臺灣左翼青年的一段如火年華》，聯經出版社2001年版。
[27]《我在臺灣所體驗的“文革”》，《陳映真全集》第15卷，第395頁。
[28][29][31]《對我而言的“第三世界”》，《陳映真全集》第22卷，第173、173～174、178頁。
[30]韓國學者白永瑞曾批評陳映真的第三世界論與民族主義過于重疊，從而不必要地加入“中國媒介”。趙剛則對此提出尖銳批評，認為白永瑞“不曾進入到（至少就他這篇論文而言）他寫作與批評對象的歷史內在”，無法掌握到臺灣作為“前殖民地的第三世界”視角所包含的復雜的中國認同。參見趙剛《兩岸與第三世界——陳映真的歷史視野》，《人間思想》2012年夏季號。
[32]柄谷行人借用康德對“建構性理念”和“整合性理念”的區分討論馬克思的共產主義理念。“建構性理念即將被現實化的理念，而整合性理念則是絕難實現的、僅作為目標而逐漸向其邁進那樣的理念”，在柄谷行人看來，馬克思所否定的正是作為建構性理念的共產主義，而堅持作為整合性理念的共產主義（世界共和國）。參見柄谷行人《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2011年版，“中文版序言”第2頁。
[33]漁父：《憤怒的云》，允晨文化1986年版，第19～48頁。
[34]《“鬼影子知識分子”和“轉向癥候群”——評漁父的發展理論》（1984），《陳映真全集》第7卷，第193頁。
[35]《“鬼影子知識分子”和“轉向癥候群”——評漁父的發展理論》（1984），《陳映真全集》第7卷，第242～252頁。“鬼影子知識分子”語出法農，陳映真借用以批評那些“第三世界內部與西方國際‘中產階級’有共同語言和利益的買辦的知識分子”，參見《反諷的反諷——評〈第三世界文學的聯想〉》，《陳映真全集》第7卷，第151～152頁。
[36]這三篇回應文章為《理念討論的立場、觀點和態度》《理未易明：再論依賴理論》《事未易察：殖民主義與民族主義》，皆收入漁父《憤怒的云》。
[37]唐狷（唐文標）：《第三世界究竟是什么？》，《夏潮》1978年第4卷第4期。
[38]有關《夏潮》《中華雜志》對第三世界理論的引進，可參見郭紀舟《七〇年代臺灣左翼運動》，海峽學術出版社1999年版，第260～279頁。
[39]收入侯立朝編《當代思潮導引》，帕米爾書店1985年版。
[40]參見侯立朝編《當代思潮導引》。
[41]連大祥：《依賴理論的檢討與展望》，侯立朝編：《當代思潮導引》。
[42]參見邱士杰《戰后臺灣經濟的左翼分析：劉進慶思想評傳》，臺大出版中心2022年版，第273～276頁。
[43][44]漁父：《憤怒的云》，第92、103頁。
[45]《“鬼影子知識分子”和“轉向癥候群”——評漁父的發展理論》（1984），《陳映真全集》第7卷，第243頁。
[46]陳映真認為所謂的海外“臺獨‘左’派”，“從意識形態學的觀點去衡量……是右到極右的，有如法西斯蒂的‘國家社會主義’一類之東西！”參見《嚴守抗議者的倫理操守》，《陳映真全集》第7卷，第257頁。
[47]如侯立朝認為，依照中國革命的經驗，依賴理論的廣闊境界應在于“雙反”（反資帝中心、反社帝中心），但其對于中國革命的借鑒，更接近于國民黨左派的“容共”立場，旨在針對國民黨官方的現代化話語表達“在野”的批判姿態。參見《依賴理論的檢討與展望》，侯立朝編《當代思潮導引》，第36頁。
[48]漁父：《憤怒的云》，第58頁。
[49][50]《山路》，《陳映真全集》第6卷，第256、258頁。
[51]《山路·自序》，《陳映真全集》第7卷，第320頁。
[52]《談“臺灣人意識”與“臺灣民族”——戴國煇、陳映真愛荷華對談錄》，《陳映真全集》第6卷，第376頁。
[53]陳映真認為臺灣的資產階級只關心保護自身的財富，對臺灣的前途充滿不安全感而紛紛出走，“這些因素影響了臺灣經濟的缺乏長期發展計劃，而這長期性計劃，正是大資本企業最重要的一環。因為生產與擴大再生產是要一定時間的。這種從來沒有長期投資發展和管理計劃的企業形態，嚴重影響著臺灣的經濟發展的本質，永遠是一種投機的、暫時的措施”。參見《談“臺灣人意識”與“臺灣民族”——戴國煇、陳映真愛荷華對談錄》，《陳映真全集》第6卷，第374頁。
[54]《反諷的反諷——評〈第三世界文學的聯想〉》，《陳映真全集》第7卷，第152頁。
[55]《（訪談）論強權、人民和輕重》（1982），《陳映真全集》第5卷，第176頁。
[56][57][58]《（訪談）一個作家的思考和信念》，《陳映真全集》第7卷，第55、51、61頁。
[59]《美國統治下的臺灣》（1984），《陳映真全集》第7卷，第304頁。
[60]林書揚：《二十世紀后半期的臺灣社會結構——從人民左翼的視野分析》，《林書揚文集》（三），人間出版社2010年版，第170～171頁。下引皆為此版本，不再一一注明出版信息。
[61]《為了民族的和平與團結》（1987），《陳映真全集》第9卷，第49頁。
[62]關于臺灣“民間哲學”的討論，可參見劉小新《20世紀80年代臺灣的民間社會理論與文化論述》，《東南學術》2010年第6期；林書揚《黃昏的故鄉——從〈官僚主義的黃昏〉談民間哲學的迷思與欺罔》，《林書揚文集》（三）；汪立峽《形左實右的——“民間社會”》，《前方》1987年7月號。
[63]汪立峽：《形左實右的——“民間社會”》，《前方》1987年7月號。
[64]《有關反壟斷同盟的幾點意見》，《林書揚文集》（四），第54頁。
[65]《臺灣勞工必須組織自己的政黨》（1987），《陳映真全集》第10卷，第82頁。
[66]《有關反壟斷同盟的幾點意見》，《林書揚文集》（四），第53頁。
[67]《談“臺灣人意識”與“臺灣民族”——戴國煇、陳映真愛荷華對談錄》，《陳映真全集》第6卷，第349頁。
[68]《路線思考的貧困》，《陳映真全集》第5卷，第288頁。
[69]崔元植：《這里是羅德斯：東亞國際主義的理想與現實》，白池云譯，臺灣社會研究雜志社2020年版，第268頁。
[70][71]陳映真：《韓國民眾的反對文化》，《人間》1989年第44期。
[72][73]白樂晴：《全球化時代的民族和文學》，白永瑞、陳光興編：《分斷體制·民族文學》，李旭淵譯，聯經出版事業有限公司2010年版，第78、78頁。
[74]白樂晴：《看第三世界文學的眼睛》，白永瑞、陳光興編：《分斷體制·民族文學》，李旭淵譯，第61頁。
[75]白樂晴：《全球化時代的文學與人：分裂體制下韓國的視角》，金正浩、鄭仁甲譯，中國文學出版社1998年版，第66頁。
[76]延光錫：《思想的分斷：陳映真與樸玄埰》，臺灣社會研究雜志社2019年版，第218～236頁。
[77]延光錫提醒筆者，陳映真是將社會性質與社會形態混同思考，而樸玄埰則對二者有著自覺的理論區分。馬克思的社會形態理論主要探討社會的基本矛盾，而社會性質強調的是社會實踐過程中的主要矛盾分析。因此，需辨識陳映真將二者放在一起思考的特殊意義，注意第三世界知識分子必須處理的認識傳統／現實的實踐和主體等問題。本文在修改過程中吸納了這一重要提醒，特此致謝。但對于社會性質與社會形態的政治經濟學辨析，非筆者能力所及，且陳映真所處的1980年代臺灣社會也缺乏韓國社會形態論戰的語境，陳映真對兩個概念不加區分地使用，似乎不具備較為成熟的理論目的。
[78]《臺灣變革的底流——戴國煇、松永正義、陳映真對談》（1987），《陳映真全集》第10卷，第105頁。
[79]《序曲·從民眾的觀點出發》，《陳映真全集》第11卷，第19頁。
[80]《三周年企劃：殖民經濟論》，《陳映真全集》第11卷，第57頁。
[81]《〈人間〉雜志三十八期·發行人的話》，《陳映真全集》第11卷，第119頁。
[82][84]《國家分裂結構下的民族主義國家——“臺灣結”的戰后史分析》，《陳映真全集》第10卷，第25、37頁。
[83]陳映真注解這兩個概念借自韓國思想家樸玄埰的《韓國資本主義與民族運動》。
[85]蔡建仁，1980年代海外臺灣左派的重要人物，1987年“解嚴”后回臺，參與工黨建黨工作，活躍于社運領域。關于海外臺灣左派的譜系，參見鄭鴻生《解嚴之前的海外臺灣左派初探》，《人間思想》2012年第1期。
[86]《臺灣現代知識分子的歷史》（1998），《陳映真全集》第17卷，第93頁。
[87]《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第77頁。
[88][90][91]《國家分裂結構下的民族主義國家——“臺灣結”的戰后史分析》，《陳映真全集》第10卷，第41、40、40頁。
[89]《菲律賓革命周年特輯》，《人間》1987年第16期。
[92]關于如何理解國民黨政權與黨外運動共通的資產階級性質，林書揚有如下分析：“今天國民黨黨國體制企圖以新的經濟壟斷來代替往昔的半封建支配，實不過資產階級的階級原質在新的物質條件和政治條件下的發揮。而值得注意的是，同樣的階級原質也潛在于反體制的，至今尚未能擠入特權階層的中產階級之中，甚至在反對運動體之中。因為它一如國民黨，他們最后所依附的也是原型的資本主義生產關系。而這個被稱為歷史上具有最高效率的資本主義生產關系都本然地含有侵他性。這種內在的侵他性只能調整而不能拋棄，因為那是資本主義的內在規律。”［參見《評〈到執政之路〉——兼論黨國體制的階級性》，《林書揚文集》（三），第198頁］林書揚還特別注明，所謂的“階級原質，與階級本質有所分別。‘本質’與現象成一對范疇，是基本的內在規定。‘原質’則指階級本質在階層分化后保存下來的特質，是與一定的‘變遷’成對的范疇”。（同上，第201頁）
[93]《（訪談）思想的貧困》，《陳映真全集》第10卷，第124頁。
[94][95]《創刊的話》，《人間》1985年第1期。
[96]《人間》1987年第10期。
[97]《（訪談）左翼人生：文學與宗教——陳映真先生訪談錄》（2004），《陳映真全集》第21卷，第132頁。
[98]《終曲：和人民一起思想》（1988），《陳映真全集》第11卷，第76頁。
[99]《（訪談）思想的貧困》（1987），《陳映真全集》第10卷，第116頁。
[100]呂正惠：《戰后臺灣文學經驗》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第82頁。
[101]呂正惠：《歷史的夢魘：試論陳映真的政治小說》，原載于《臺北評論》1987年第1期，轉引自《文學的思考者》，《陳映真作品集》第15卷，人間出版社1988年版，第221頁。
[102]呂正惠：《歷史的夢魘：試論陳映真的政治小說》，原載于《臺北評論》1987年第1期，轉引自《文學的思考者》，《陳映真作品集》第15卷，第223頁。
[103]《（訪談）思想的貧困——訪陳映真》，《陳映真全集》第10卷，第120頁。
[104]呂正惠認為現階段對《趙南棟》的討論只能是意識形態之爭，陳映真在訪談中對此作出了回應，見《（訪談）思想的貧困——訪陳映真》，《陳映真全集》第10卷，第122頁。
[105][106][108]《臺灣變革的底流——戴國煇、松永正義、陳映真對談》（1987），《陳映真全集》第10卷，第104、103、121頁。
[107]《創刊的話》，《人間》1985年第1期。
[109]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，第242頁。
[110]《第三世界接觸——黃皙暎與陳映真對談中韓現代文學發展》，《陳映真全集》第10卷，第251頁。
[111]陳映真：《鞭子和提燈——代序許南村：〈知識人的偏執〉》，《知識人的偏執》，遠行出版社1976年版，第27頁。
[112][113]《三周年企劃：殖民經濟論》，《陳映真全集》第11卷，第62、64頁。
[114]《臺獨批判的若干理論問題——對陳昭瑛〈論臺灣的本土化運動〉之回應》（1995），《陳映真全集》第15卷，第36頁。
[115]《臺灣政局中的三大矛盾和兩岸統一》，《林書揚文集》（三），第104頁。
[116]關于陳映真在1990年代所展開的臺灣社會性質分析，可參見邱士杰《試論陳映真的社會性質論》，《現代中文學刊》2013年第6期；曾健民《初論陳映真的臺灣社會性質論和社會變革論》（未刊稿），2017年1月。
[117]《臺灣社會科學研究會章程》（1993），轉引自邱士杰《試論陳映真的社會性質論》，《現代中文學刊》2013年第6期。
[118]《人間臺灣政治經濟叢刊·出版贅言》，《陳映真全集》第13卷，第241～242頁。
[119]《臺獨批判的若干理論問題——對陳昭瑛〈論臺灣的本土化運動〉之回應》（1995），《陳映真全集》第15卷，第60頁。
[120]關于陳映真在1990年代的社會性質論說如何逐步從“反獨論”發展到“統一論”，參見邱士杰《試論陳映真的社會性質論》，《現代中文學刊》2013年第6期。
[121]G. A. 柯亨：《卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護》，段忠橋譯，高等教育出版社2008年版，第459頁。
[122][125]《（訪談）訪陳映真談新作〈歸鄉〉》，《陳映真全集》第18卷，第84、80頁。
[123][124]《（訪談）談臺灣文學中的“后現代主義”問題》，《陳映真全集》第15卷，第319、312頁。
[126]《臺獨批判的若干理論問題——對陳昭瑛〈論臺灣的本土化運動〉之回應》（1995），《陳映真全集》第15卷，第53頁。
[127]路易·阿爾都塞：《在哲學中成為馬克思主義者》，吳子楓譯，北京出版社2022年版，第111頁。
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