撥亂與反思：四種“五四”文本的“話語故事”

　　文章節選自《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態建構》，社會科學文獻出版社2014版，文章有刪改。

自從“五四”歷史形象誕生之后，“五四”的“話語故事”就有了敘事文本，歷史上這種敘事文本曾經不斷地演繹，時至今日依舊如此。但這種演繹的斷裂與連續，到1979年受到了重新審查。這一年是“五四”60甲子之年，紀念研討會后生產的論文集，也就歷史地轉化為一種意義闡釋文本--簡稱“79文本”。與其說1979年這樣的年份，對“79文本”的意義生產是個特殊的時刻，倒不如說這個年份集聚的思想語境，制造了“79文本”可能被再解釋的價值。1979年前后，中國社會除了思想領域之外，各個領域尚談不上發生什么重大的變革，盡管政治路線的撥亂反正已是一種導航標志。思想領域的變革，在“解放”一詞的輿論覆蓋下，被社會意識詮釋為觀念的變革。這種觀念變革，在“五四”的“79文本”中，借“思想解放”語境之助而得到詮釋。周揚是位老資格的理論家，“79文本”中“記錄”了他的一篇“報告”，其中開宗明義便說：“五四運動不僅是反帝反封建的政治運動，同時也是空前未有的思想解放運動。”
 

“五四”時期并沒有“思想解放運動”這一稱呼，顯然這一稱呼是事后賦予。“五四”當年的思想存在方式，并不以此特定概念命名，當年人們對這一特定概念的內涵所指，肯定一無所知。因此，周揚的“報告”對此概念的援引，只是對1979年前后中國社會思想生態的呼應。原本無而賦予其有，正適應了革命意識形態塑造自身的需要，因為對于革命意識形態而言，它的理論形態建構，本應是當下性的，歷史資源只有在被賦予當下意義之時，才具有價值正當性。因而，以“思想解放運動”這種在“此時此刻”思想語境下制造的概念，賦予“五四”以現實意義，顯然符合革命意識形態建構的慣例。
  

概念命名的緣由并不令人困惑，隱蔽在這種命名背后的意識形態理論意圖，才是真正需要闡釋的問題。命名顯示的是一種意識形態的建構方式，周揚的“報告”是否有意采用這種方式，這是無法確認的，但“報告”實際上執行了這種運作程序。“報告”因紀念“五四”而作，但主旨并非單純在解讀“五四”，雖然不可能不談論“五四”，但這種談論的用意，則在于推出這樣的結論：“封建傳統的打破帶來了思想的大解放，為馬克思主義的傳播和共產黨的建立準備了不可缺少的條件。毫無疑問，這是五四運動的最重要的成就。”
 

這個結論為當代革命意識形態理論建構提供了歷史根據。問題是，將“封建傳統的打破”作為“五四”歷史出場的條件，尚符合一定程度的歷史情理，而將其作為當代革命意識形態理論建構的前提，則其中的因果關聯顯得似是而非，因而，“報告”將其延伸到思想解放的層面，因為“思想的大解放”庶幾與“五四”當年情景可對接。顯然，捕獲這種“情景”的歷史圖像，就可以重塑“五四”在政治上與文化上的價值，并將其轉化為思想史上的“解放”行為，并且也可以順水推舟地適用于其后類似的行為。周揚的“報告”由此塑造了一種看似循環，但不斷深化的“思想解放”歷史。在周揚的歷史描述中，現代歷史從“五四”開始，之后跨越了一個甲子，而在這個甲子中的思想歷程，可以用“歷史表明”的方式，被解讀為是一種思想的“解放”過程。這樣，不在場的思想歷史圖景，在“報告”文本上就可以塑造成“解放”的邏輯圖景，“解放”于是參與了革命意識形態建構史的三次歷程。
 

第一，“五四”當然的是現代中國第一次思想解放的運動，周揚在“報告”中斷然認定，中國有史以來還不曾有過這樣一次敢于向舊思想勢力挑戰的思想運動，這次思想解放運動的價值在于：“沒有民主思想的覺醒，不可能有民族意識的高漲，也不可能接受馬克思主義的思想，把社會主義當作徹底改造中國的道路。”革命意識形態因為有了“五四”這種歷史基礎，才獲得理論建構的可能，“五四”由此塑造了“思想解放”的第一道歷史環節。
 

第二，繼“五四”之后，“思想解放”這個思想史符號，被轉換為1942年開始的延安整風運動。這次被周揚稱為“新的啟蒙運動”，是“一次比五四運動更為深刻的思想解放運動”。它“不是把人們的思想從封建教條下，而是從'左'傾機會主義者制造的關于馬列的教條、第三國際的教條下解放出來”。革命意識形態從此確立了基本的理論形態，而“五四”因此成為塑造“思想解放”第二道歷史環節的載體。
 

第三，經歷前兩次的經驗，“思想解放”被看成是一種革命性的模式，已經有了既定的歷史軌轍，并且構成現代思想史的“前知識”，因此，當代中國--20世紀70年代末，新的一輪“思想解放”波瀾再次涌起，邏輯上就是這種思想史的連續，盡管思想蘊含的指涉對象是“斷裂”的。在政治意義上，改革開放思潮是一種迅速凝結國人觀念的思想大潮，它構成了“思想解放”政治符號的基本內涵。這種思想大潮承載的理論任務，在周揚的“報告”中，將其稱為：“在馬列主義、毛澤東思想指導下，徹底破除林彪、'四人幫'制造的現代迷信，堅決擺脫他們的所謂'句句是真理'這種宗教教義式的新蒙昧主義的束縛，把馬列主義、毛澤東思想的普遍真理，同在中國實現社會主義現代化這個新的革命實踐，緊密地結合起來。”這段政治宣示，預示著革命意識形態即將打破極左僵化模式，走上良性發展的軌道，而此時的“五四”，則成為觀察這次“思想解放”第三道歷史環節的窗口。
 

“思想解放”是周揚試圖向當時政治生態表態的“報告”命題，其針砭的對象分別是“封建思想”“'左'傾思想”“現代迷信”等。但是，“思想解放”這個核心命題的蘊意，并不在于簡單地批判所針砭的對象，而在于借助這種針砭，將革命意識形態建構統攝于“思想解放”的框架內，聯結成同質性的理論話語形式，以此圈定革命意識形態的論述輪廓。從這個意義上說，周揚的“報告”，是以闡釋“五四”的話語形式，提示“五四”“79文本”蘊含的“思想解放”意義，是如何契合于革命意識形態的塑造意圖。
 

“五四”的“79文本”，仿佛一張思想話語的結構之網，各種可供攝取的思想資源都可以附麗其上。這個文本中的“五四”言語措辭，積蓄了巨大的思想批判能量，尤其是反對“現代迷信”對人們思想的宰制。可是，恰恰如此，人們完全有理由質疑，為何“五四”思想啟蒙已跨越了半個多世紀，“現代迷信”依舊像個魔咒，禁錮著人們的思想與觀念。人們意識到，對“現代迷信”的反抗，首先需要在思想上撥亂反正，而借“五四”歷史遺產進行反思--這無疑是國人長期養成的思維習慣，構成了思想上撥亂反正的切入點。“五四”之所以能夠擔當此任，是因為“五四”的兩大主題--“民主”與“科學”，契合改革開放之初社會思想對“現代迷信”的憤慨。這種憤慨略帶情緒化的發泄，但更多的是反思性的論證，像“沒有民主，就沒有社會主義”，“沒有社會主義民主，就不可能在我國實現四個現代化”，“沒有民主，就沒有科學”，“沒有科學也就沒有民主”等蘊含意識形態語義的用詞，頻繁地呈現在“79文本”的話語陳述中。這些話語陳述的語言行動，雖說由“五四”的意義能量所牽引，但體現的卻是對社會思想變革的訴求，以至于有論者提出要補“五四”之課。“補課”觀點顯然針對的是國人曾經追求過的，但在“現代迷信”威權鉗制下失去的“民主”與“科學”的精神，而這種精神正是日后被賦予的“五四”的啟蒙主義。“補課”就是當代中國的再啟蒙：“五四啟蒙運動，曾被認為是補辛亥革命的課。從一定意義上說，我們今天又在補五四啟蒙運動的課。但是，我們的補課，不是簡單的'溫故'，而是創造的'知新'，即采取馬克思主義的批判的繼承的態度。”
 

顯而易見，“五四”的“79文本”是對此前中國社會政治生態與思想生態的反思性產物，而批判“現代迷信”的一系列論說，則構成了“79文本”的反思話語秩序。

經歷思想轉型的中國社會，意識形態建構逐漸擺脫夢般的極左形態，重新開始對歷史與現實進行再解釋，這種再解釋的入口處，就是文化現代性問題的意義生產。20世紀80年代文化思想領域的紛爭，就是這種意義生產的歷史表征，而“五四”話語儼然是旋渦中心。在1979年至1989年的10年交鋒與爭執中，文化現代化問題，幾乎占據了理論思想的地盤。在1989年“五四”70周年紀念時刻，聚集了來自各路的“文化”隊列，試圖展示各自的文化主張。然而，盡管在文化的屏幕上，“中體”“西體”“中用”“西用”等闡釋命題，快速地翻轉，但是，所有的爭執，似乎都在穿越“五四”歷史隧道。顯然，對“五四”的再闡釋與意識形態建構的再論述，共同復制了“五四”的“89文本”，這個觀點紛繁而意義復雜的文本，再造了人們對現實知覺的思想和觀念世界。意識形態的文化性建構，通過“89文本”的敘述，賦予人們認知的歷史形式，其中儲存著樣式各異的“話語故事”，而“現代化”陳述語境下生產的“故事”，正是這個時期革命意識形態賦予的文化情節。
 

“現代化”敘述語境，并不等于現代化進程本身的實在語境，而是作為社會發展工程的現代化變遷被話語化后形成的一種語境。20世紀80年代的中國社會，上到國家層面，下到普通百姓，人們所面對的社會公共語言，除去物質領域轉化而來的利益表達--如“商品”“財富”“收入”等之外，在社會文化和社會意識層面，“現代化”一詞恐怕是受到最多關注的概念。對這個概念歷史與現實的內涵闡釋，生產出這個時期的“現代化”理論形象，而這個形象卻有賴于理論知識界的形塑。因此，“現代化”敘述語境，實際上就是這些理論知識話語的場域語境，盡管這種場域語境脫離不了社會現代化的現實過程，但無論如何兩者并不能完全等同。“89文本”中的“五四”與革命意識形態的互為塑造關系，只有在這種場域語境中才能被理解。
 

在“五四”“89文本”的思想生產年代中，思想界對“現代化”的理論興趣，并不在于對現代物質性成就的追捧，冰箱的生產或彩電的制造，僅僅被看成是“現代化”的世俗低級形式。但是，即便是這種“世俗低級形式”，也被追問如何可能。因此，問題就被轉換成對文化機制的反思。當然，文化領域的反思，并不是對意識形態論域的替代，而是意識形態試圖重構“現代化”的理論經緯，借助對古今中外文化同質性與差異性的分辨，來獲取中國社會發展的認知地圖。因此，有論者面對現實揭示說：“國家進入建設時期，就需要進行物質建設和文化建設，增進物質文明和精神文明，不能畸輕畸重。但這幾年的實踐，不是這樣的，是有輕有重的。我們重于物質文明建設，輕于精神文明建設……文化包括物質文明和精神文明，畸輕畸重就會成為跛腳騾子，匍匐不前。”這里的論述，顯示的是對文化在社會建設（現代化）中作用的警醒，盡管沒有觸及文化本身的內在問題，但它卻是這個時期“文化熱”理論思考的結果。盡管此時人們已經意識到，超越“五四”是當代中國文化建設必經的路徑，但這種超越，卻是建立在重估“五四”文化價值基礎上的。所謂“重估”，一方面是重新定位“五四”在現代文化思想史上的價值，有論者從“最高層次的意義”的高度，賦予“五四”全能性的功能，認為“五四”“在中國歷史上第一次提出了包括精神文化在內的全部中國文化必須現代化的歷史課題”。“全部中國文化”就不僅是物質層面、制度層面，還應當是精神層面。“五四”的這些文化遺產，可能為當代中國革命意識形態的文化建構提供參照；另一方面重建以“五四”為基礎的當代中國文化，這種“重建”的可能性，并不是回到“五四”的文化舊觀，而是面對現實，進入這樣的文化空間：“歷史發展到今天，對外開放的形勢給我們帶來了一個嶄新的全球新圖景和進行歷史反思的多方面的廣泛的可能性。”
 

那么，如何重建當代中國文化，以及重建什么樣的當代中國文化，“五四”的“89文本”顯然并沒有統一的主張。雖說如此，但諸如以民主與科學為精髓的“理性主義”文化、“立足于傳統的深厚根基上，尋求向現代化作創造性轉化”的文化、以“馬克思主義的現代形式”為主體的文化、以“傳統文化、現代科學民主思潮、馬克思主義”為三大基石的文化等話語敘述，卻共同構筑了“89文本”文化建構的觀念“路線圖”。
 

然而，文化建構的觀念“路線圖”，不得不由復雜思想生成的交叉、重疊、迂回、中斷等話語要素構成。這些話語要素的存在，意味著文化建構的話語行為，總是隨時勢轉移而產生思想差異與爭議，其中最為典型的，就是制造出20世紀90年代的文化“主義”之爭，而文化“主義”之爭實際表征的，卻是對革命意識形態文化定位的重新洗牌。如果說“89文本”還只是在檢討“五四”的文化價值，還只是反思文化之于當代社會（現代化）建設的作用，那么，這種檢討或反思在“五四”的“99文本”中，卻上升為對“五四”以來形成的文化“主義”進行反思。既然是“主義”反思，那么文化思想的對峙、交鋒、辯駁就不可避免。思想的爭執性語境，并非人造的幻影--盡管人是其中的主角，而是由中國社會現代化進程的機遇與危機交織而成。這種語境蘊含的“中國問題”--經濟的增長與衰退、政治的清明與腐敗、倫理的維持與失序、民生的拯救與困頓、文明的沖突與融合、未來的期待與迷蒙、信仰的守成與失落、學術的尊嚴與媚俗，等等，諸如此類現象之間的復雜糾結，似乎都侵入爭執問題的張力之中，而探尋解決問題的方案，大都聚焦在“敢問路在何方”。

社會猶如結構化的肌體，上到國家運作，下到百姓謀食，“中國問題”無論是整體性的，抑或碎片化的，都會從各種社會接受渠道，滲入人們的精神世界，衍生為觀念化的建構性認知。這種認知會像“毛細血管”那樣，流向社會政治生活的各個角落，最終匯集到思想理論的大腦中樞并接受管控，也就是說，接受思想理論的評判與反思。所謂的文化“主義”之爭，就是這種評判與反思的特殊方式。這種特殊方式在90年代，以文化上的激進主義、保守主義、自由主義、民族主義等之間的思想爭論，作為其理論表征形式。從當代中國文化思想演進歷程觀察，學術界不少人將20世紀80年代稱為“新啟蒙運動”的年代，以上各種“主義”之爭實際上已有濫觴之勢，只不過到了90年代，才聚集成以“主義”命名的對峙，“到90年代底，新啟蒙運動所建立的脆弱的同質性已經完全解體，無論在目標訴求∕價值指向，還是知識背景∕話語方式上，都發生了重大斷裂，變得不可通約”。源于這種文化思想背景，使得“99文本”在討論“五四”歷史價值之際，不能不將文化爭議的“主義”命題收拾其中。
 

晚近以來持續塑造的“五四”形象的歷史時光，流逝到20世紀90年代，其政治與文化蘊含及其傳承的精神，逐漸被人們視為是一種精神“傳統”。對于這個“傳統”，或者像有論者稱的“被解釋的傳統”，在國人的觀念中，積淀成為這樣一種心理意識：“五四運動隨著對它闡釋的話語不斷擴充，漸次形成了一種'五四崇拜'或反'五四崇拜'。”無論何種心態，“崇拜”或“反崇拜”，一旦被推向系統化論述，它的極致化產品，就是一種構成式的思想觀念。在不同思想觀念的博弈中，其中的對話或交流、爭辯或駁議，乃至會議桌面上的對峙或口角，似乎都是在為心中想象的“五四”爭得話語權。這種話語權爭奪的理由，在理論上可以追溯到對社會變遷的判斷上，而判斷則往往要對未來社會的演進作出預測性的觀察。當“五四”成為這種觀察視點時，打出的最具鼓動性或號召力的品牌，就是以“主義”或賦予“主義”命名的理論主張。上列各項思想文化上的“主義”，與其說是“五四”的思想原生態，毋寧說是“五四”的事后話語制作。因此，可以將這種“主義”概念，濃縮為思想理論界重估“五四”歷史是非的反思性符號。從表意上說，這些符號都是意識形態的象征形式，其中蘊含著持續不斷的政治重塑或文化重塑的意圖。
 

對“五四”話語意義的反思轉換，呈現在“99文本”中的是一種極具批判性的反思。王元化在對“五四”的批判性反思中發現，“五四”生產出一種觀念，它是“我們今天不應吸取的五四的思維模式和思維方式”。這種思維模式或方式的具體內容，他在《對“五四”的思考》一文中就已提出，認為“五四”的歷史局限性給后世帶來了不少麻煩，表現在：第一，庸俗進化觀，“這種觀點演變為僵硬地斷言凡是新的必定勝過舊的”；第二，激進主義，“是指態度偏激、思想狂熱、趨于極端、喜愛暴力的傾向”；第三，功利主義，是指“使學術失去其自身獨立的目的，而作為為其自身以外目的服務的一種手段”；第四，意圖倫理，“即在認識論上先確立擁護什么和反對什么的立場，這就形成了在學術問題上往往不是實事求是地把考慮真理是非問題放在首位”。
 

后來在一篇“答客問”的文章中，王元化再次對“五四”的這種思維模式或方式進行“再認識”，尤其是對“激進主義”和“意圖倫理”的“再認識”。王元化認為，“激進主義”思維是一種認同“越激烈越好，矯枉必須過正，結果往往是以偏糾偏，為了克服這種錯誤而走到另一種錯誤上去了”的觀念。至于“意圖倫理”這種觀念，則是一種意識形態的制造方式。因為“意識形態化往往基于一種意圖倫理”，表現在對認識真理問題上，不是以分辨是非為目的，而首先是以“既定意圖”為前提，先以態度、立場或者先入為主的觀點為出發點，來判斷問題的是非性質。此類行為制造的現象，猶如當今俗語所謂的“屁股決定腦袋”。雖然王元化的反思只是一種個體性獨立思考，但在實際上，可以將這種反思的問題及其思考的方式，概括為“王元化答客問”現象，看成是中國社會思想開放后，對歷史上沉積已久的極左意識形態思維方式的一次“圍獵”，無論這種“圍獵”所獲如何，它都有助于人們從中吸取歷史教訓。
 

“王元化答客問”現象的存在，不但意味極左意識形態內在的理論緊張，而且坐實了“五四”思想資源可能制造意義的分歧。在“99文本”中，對具有反思性問題的揭示，大都出自剖析“五四”的先天性矛盾。針對一時期內，某些時賢指摘“五四”新文化運動，應該對20世紀激進主義泛濫負責之論，袁偉時論證道，“激進”原本只是一種中性概念，是對急切改變現狀的言論或行為的描述。就現代中國政治變革與“五四”新文化運動的關系而論，后者并非制造激進主義的根源，反倒是中國現代社會復雜的矛盾交織，政治舞臺的各種勢力因素的糾結，孕育了“激進”思想的發生，并使之與政治勢力結合而得到延續。因而，不存在新文化運動為激進主義的泛濫背書，更談不上存在責任關聯。袁偉時的結論，盡管同樣值得商榷，但他由此獲得的“歷史經驗”當是可取的：“化解激進，穩定社會秩序，最根本的保證是尋求建立適當的制度”，“如果需要'超越五四'，也應該從當時的制度缺陷中尋求可供今日改革借鑒的智慧，完成新文化運動清理中世紀意識形態，確立現代觀念，分享現代文明成果的歷史重任”。諸如此類試圖為當代中國文化尋找創造性轉化的努力，在“五四”的“99文本”歷史敘事中，還存在各式各樣的“話語故事”，同樣提示文化思想交鋒的復雜性。
 

文化保守主義與西方文化價值的沖撞，或許是值得關注的一種“話語故事”。這種只是觀念上的評判或判斷的“故事”現象，折射出20世紀90年代理論界“主義”之爭的一個側面。蔡仲德在論及“五四”價值的“恒久意義”時承認，“在九十年代，反思'五四'，批判'全盤西化'論，弘揚傳統文化，無疑是國內主要的文化思潮”。但這種文化思潮卻是以“超越'五四'”的名義，對“五四”現代價值的否定。“海內外主張'超越五四'的學者們無例外地都傾向于高度評價傳統價值，充分肯定'仁'、'禮'、'和'等傳統價值，而尤其致力于肯定傳統倫理道德即綱常名教的價值。”“學者們”在蔡文中是專有所指的，林毓生、余英時等只是附帶的，陳來的學術觀點才是主要的爭論對象。陳來雖未自稱是文化保守主義者，但其對“五四”以來批判傳統文化的思想行為，抱有理智上的反感，認為“從'五四'到'文革'、'文化熱'的過程，文化的激進主義始終在其中扮演了重要角色”。對這種跨度不短的歷史所做的判斷，陳來的立論理由，在于將文化與政治看成同質性的互相糾纏，是彼此無法分割的共同體。在他看來，“'五四'的文化活動家們在意識中有一種兩重性，一方面，新文化運動的發展是基于認為中國近代化歷程之困難，其根源在于深層的文化價值之中，因而文化意識的革命是一切政治活動或制度革命的前提，這個立場的邏輯指向文化的長期緩慢的改造和教育，而不是積極參與社會政治進程。……另一方面，新文化運動的產生又是為了解決中國政治問題……是自覺為建立政治秩序服務的。這種基于明顯的政治意識的文化主張，正是所謂'指向政治行為的文化主義'，很容易在某種外緣的刺激下放棄前一面的立場而迅速轉為政治行動”。這種“政治取向不僅會使文化批判難以平衡發展，促成文化激進主義，文化激進主義又很可能轉變為政治激進主義”，并且“很容易走向對文化傳統的全盤否定，使文化的繼承與建設皆不可能，從而也無法為良性政治秩序準備一個穩定的文化生態環境”。陳來深藏憂患的論述，雖然不是出現在“99文本”之中，但它與“99文本”同處在一個話語空間，因此它構成“99文本”“話語故事”的藥引子。蔡仲德在長篇辯駁中，將“五四”新文化運動看成是“西方近代價值”的文化替身。從這種預設前提出發，蔡文認為陳來的觀點“蘊含著一種否定'五四'價值--西方近代價值而肯定儒家傳統價值的傾向”。在方法論上，包括陳來在內的海內外“學者們”，借“五四”評判而對中國傳統文化的辯護，似乎是時代的誤置，“他們對'中國思想傳統'所作的'現代詮釋'，則是'六經注我'，存在將古人思想現代化的傾向，無助于'中國傳統的創造性轉化'”。簡約而論，蔡文對陳來觀點的駁議，只是以“西方近代價值”之“矛”，攻打“儒家傳統價值”之“盾”，并無產生實質性的反響，但這種單槍匹馬式的戰斗，卻是90年代思想領域文化“主義”之爭的縮影。盡管懷抱不同價值取向的文化論者，都在精心制造各自的意義文本，以至于在整個90年代都因之而酣戰熾熱，毫無鳴金收兵之意，但問題是，爭執的戰績得分，卻總是處在推延計算之中。
 

文本爭執的歷史敘事，其“故事”蘊含猶如德里達的意義“延異”--“它既具有延遲的時間性意義，具有使某物推遲的意義：'這種推遲也是一種時間化和空間化，是空間的時間化和時間的空間化。'此外，它還具有更普通的差異意義，指向不一致之物”。但思想變遷不能沒有停靠站，思想的意義只能在“延異”與“駐足”的時空關系中被闡釋。“五四”符號會不斷生產新“能指”，因而，“五四”的再認識、再解釋、再塑造總是處于循環評論之中。這種循環評論，并不是漫步在思想平庸的圓圈上，好像呼啦圈那樣永遠是一個平面，相反，假如循環評論具有價值，那么其中的釋義就是再建構，因為“釋義必然是一個歷史過程，它自己不停地推敲某一個理解中所把握的含義，也不停地推敲該理解的含義。在這一方面，理解并非只是對于過去理解的重復，它還分擔了當今的含義”。分擔“當今的含義”，是“五四”之所以一再被評論的一大緣由。各類文本化的“五四”，歷史地構成自足的“話語故事”，而其中所分擔的“當今的含義”，也由相應的現實語境所提供；語境的變化，“當今的含義”也隨之變化。因此，“五四”的意義無論如何“延異”，都不可能在原地打轉。盡管“五四”文本的不同存在時空，似乎總在自我確證意義的斷裂，即便如此，并不意味“五四”釋義的弱化或倒退，或許存在某些老生常談的話題，但社會變遷帶來的語境變化，規約了“五四”釋義的提升。從“五四”的“99文本”過渡到2009年的“09文本”，“五四”釋義的變遷，或許可證意義斷裂中的連續。

猶如章回小說的“且聽下回分解”，“五四”的“99文本”之后，“09文本”又開始了它的“話語故事”敘事，但這是在時光逝去整整10年后的意義生產。后者接續了前者的意義敘事，“五四”符號內含的思想盛宴，依舊是五味雜陳，但思想“拼盤”與“故事”情節的損益終究免不了，這就是歷史鏈條中的意義“斷裂”與“連續”。承續“99文本”的論題，“09文本”的聚焦點，同樣朝向“五四”歷史遺產的再評價。但時過境遷，世紀更替，主題是舊的，問題卻是新的。“09文本”--在這里，只能說是一種獨特選擇的“五四”闡釋文本。任何對“選擇”的質疑，答復的可能就是：歷史本身就是選擇的。實際上，被“選擇”的“五四”文本，只要在其論域之中具有闡釋功能，這種文本就“約定俗成”地有被闡釋的價值，尤其是在意識形態論域更是如此。“09文本”的獨特性，在于“五四”并非僅僅被理解為歷史客體的價值重估，也就是說，“五四”原本可能延伸的意義，如思想的“現代性”建構、文化的中西優劣評判，等等，已不再構成不得不闡釋的領域。相反，“五四”與當代政治理想的追求，構成了“五四”之所以需要闡釋的理由。因此，“五四”的“09文本”將“民族復興”納入論題的中心，使得“五四”闡釋進一步地意識形態化。
 

在一個國家的社會意識中，“民族復興”話題的浮現，并非任何時候都存在，只有當國家的整體實力，發展到足以談論這個話題的時候才有可能。但是，這個話題同樣不是社會心理自發地生產，它在觀念層面上是建構性的。對于中國而言，“民族復興”顯然不是漢唐帝國的回歸，但它是民族尊嚴、獨立、發展、富強、自由等信念的展示，它呈現的是一種雍容大度的文化姿態。這種文化姿態的形成，在“09文本”中，被描述為起源于“五四”：“五四運動的爆發，使中國革命由舊民主主義革命轉到新民主主義革命。其后，中華民族的復興偉業開始以嶄新的態勢向前大踏步邁進，五四運動也因此成為中華民族偉大復興新的歷史起點。”這種起源說的歷史心理，無疑是近代中國屈辱記憶的反射。這種反射性的歷史記憶，在“09文本”的話語表述中，借助“五四”的歷史承載，以回溯性的方式，轉換成為“民族復興”的政治意識形態目標。典型的論述，在出生于“五四”時代的老學者黃楠森筆下，轉化為一種“刻骨銘心”的自述：“像我這樣的知識分子，不管我是否贊成五四運動的精神，它的影響是無法回避的，而且是深刻而持久的，特別是作為一個在北大生活和工作了60多年的人，它的影響可能是刻骨銘心的。”黃楠森用語謹慎的表達，試圖傳輸一種認知，這就是將“五四”化約為新文化運動，而之所以是一種“新”的文化形態，是因為“五四”的“民主”與“科學”口號，被賦予了馬克思主義的新內容，“民主從資產階級民主轉化為社會主義民主，科學從自然科學擴大到哲學和社會科學，成為包括認識的一切領域的科學，包括指導人類社會實踐的一切領域的科學”。而“民主是中國社會的改造，科學是中國社會的建設，社會改造的目標是社會主義，社會建設的目標是全面現代化”。因是之故，“五四”就“蘊含著新的實現中國現代化的道路，即新的民主和新的科學的道路，或者說，不是通過資本主義，而是通過社會主義來實現中國的現代化”。“五四”的這種當代解釋，自然也可推及未來，“只要堅決循著民主與科學的道路走下去，既一脈相承，又與時俱進，不斷創新，我們民族的偉大復興就是指日可待的”。這一連串的“認知',或許不能僅僅被理解為一位學者筆端的象征性期待，而應當被理解為革命意識形態對這種”象征性期待“的成功塑造。

“民族復興”是一套政治話語的象征性符號，其感召力意義的生產，有待于相應的敘事載體的介入。“09文本”中的一系列“五四”紀念語言，顯然接受了革命意識形態的意義管轄，其話語行為蘊含的目的性，隱喻性地建構了“民族復興”這個政治符號的意義秩序，而“五四”在其中起著一種歷史修飾的功能。“五四”歷史意蘊出現了轉義，成為革命意識形態建構性意義的表達修辭，尤其是提喻式地--局部與整體的語義合成關系，將自身這種現代史上的一種特殊現象，提升為“民族復興”的整體性期待。這樣一來，社會整體意識就包羅了“五四”意義的集體認同，從而在意識形態領域建構起“五四”與“民族復興”的延伸關系。“09文本”中的一段學術“綜述”，似乎可以證明這種延伸關系的蘊意：“五四運動之所以能成為民族復興的重要歷史起點，與五四運動在以下幾個方面的貢獻是分不開的：一是五四運動促進了馬克思主義在中國的深入傳播，找到了指導民族復興的思想武器；二是五四運動讓更多的中國人看到了走社會主義道路的光明前景，明確了實現民族復興的發展方向；三是五四運動孕育了中國共產黨的誕生，形成了領導民族復興的核心力量；四是五四運動展示了群眾運動的歷史地位和作用，找到了推進民族復興的正確途徑。”學術“綜述”實際上是一種意義的再解釋，盡管意愿上可以聲稱忠實于原作，但無論是有意還是無意，這種“再解釋”呈現的，正是一種塑造意識形態的操作方式。“思想武器”“發展方向”“核心力量”“正確途徑”四組排列式用語，已蘊含不可更改的意旨,再分別輔以“找到了”“明確了”“形成了”“找到了”帶有行動意味的表達，顯示四句陳述已是“行動”的結果。這樣的句式“使聽者或讀者集中注意某些主題而犧牲其他主題”，它“把過程敘述為事物，刪除行動者與代理者，把時間建構成現在式的永恒延伸”。省略一些具體的社會歷史細節敘事，使得描述對象如“民族復興”，可以被處理為一種近似于必然發生的過程，而無須考慮歷史的社會時空維度--歷史的“結果”是“歷史地”造成的，歷史“詳情”盡管重要，卻已是多余，意識形態的建構性意義，就在這種隱匿時空背景中被普遍化，而普遍化則是意識形態認同的維系紐帶。

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