中國農村社會的衰變始于清末，百余年過去了，這一趨勢并未得到遏止。那么，今日的衰敗是否出現了新的特征呢?20世紀30年代，在鄉土中國日益分崩之際，“最后的儒家”梁漱溟先生曾試圖運用儒家文化拯救中國農村。那么，今天是否還存在儒學“下鄉”的可能?
儒學既是生活方式，也是一種知識系統。作為生活方式的儒學本來就孕育于農業文明，那么，何來 “下鄉”之說?應該說，儒學本來是“在鄉”的，只是近代以來，諸多外部力量對中國農村不斷介入與沖擊，先是“革命下鄉”，接著又是“法律下鄉”、“科技下鄉”、“文化下鄉”、“資本下鄉”，被驅逐的儒學不得不“背井離鄉”。今天討論儒學如何重新進駐鄉村，本來應該以“返鄉”一詞來指稱。之所以采用落入俗套的(儒學)“下鄉”說法，目的是為了強調儒學與今天中國農村社會之間的某種外在性關系，以及在此外在性關系支配下，策略上需要作為知識系統的儒學“下鄉”。
鄉土儒學的百年浩劫
上個世紀之交，中國的鄉土社會即已開始動搖，其根本原因是鄉村經濟受到資本主義的排擠致使民生凋敝，科舉制的廢止中斷了鄉土儒者的培養，破壞了農村的傳統文化生態，而激進反傳統的“新文化運動”也使鄉土儒學面臨深重的合法性危機，鄉土儒學原有的規范舉止、維系社會、提升生活的功能漸趨喪失。費孝通先生在《鄉土重建》一書中深刻刻畫了鄉村中國當時的窘境，他說：“中國的鄉土社會中本來包含著賴以維持其健全性的習慣、制度、道德、人才，但在過去百年中不斷受到沖洗，結果只剩下貧窮、疾病、壓迫和痛苦。”當時，有實踐意愿和行動能力的知識分子積極投身“鄉村建設運動”。不過，在理念上自覺把“鄉建運動”與鄉土儒學資源培育結合的是在山東鄒平實踐“鄉建”的梁漱溟先生，梁先生堅信孔子的東西不是一種思想而是一種生活，將此思想注入真實的民眾生活中去，才能發揮效用。他認為，都市是西方文化結晶，鄉村是中國文化之本，“鄉建運動”就是文化運動，鄉村是“為萬世開太平的基點”。
然而，知識分子的熱血心腸抵不過革命洪流的冷酷無情，“鄉建運動”的聲音終被淹沒于革命的號角中。革命需要隨時隨地的緊急的政治動員，需要造成轟轟烈烈的摧枯拉朽的氣勢，而一切地方性的次生制度、家族文化以及沉淀于鄉土社會的儒學資源都將妨礙革命意志的貫徹而被視為實現全民政治動員的負面因素并遭清除，所謂“一張白紙好畫最新最美的圖景”。“文革”十年對鄉土儒學的掃蕩力度更是無以復加。
在“告別革命”之后，中國大陸迎來“市場化”時代。經濟關系和利益原則君臨一切，并重新梳理和編織了鄉土中國的社會網絡，鄉土儒學資源在“市場化”時代經歷的洗劫并不比“革命化”歲月輕微。鄉土儒學的社會基礎進一步被抽空。進入21世紀，中國加入WTO，國際與國內資本空前活躍，農村進一步邊緣化、空心化，不僅經濟凋敝，而且鄉土社會支離破碎。自上世紀80年代以來，中國農民的人均收入逐年提高，但農村社會卻在不斷解體。大量農村勞動力常年離土離鄉，農村日趨空心化。中國農村人口如此大規模的外流，可謂史無前例。
鄉土底色
農村空心化的后果之一是導致在地的鄉土社會解體，出現從“熟人社會”到“無主體熟人社會”轉變的跡象。我曾在《從“熟人社會”到“無主體熟人社會”》一文(《讀書》2011年第1期)中將“熟人社會”的特征概括為“輿論壓人”、 “‘面子’有價”、“‘社會資本’可累積”，并將“無主體熟人社會”的特征相應概括為“輿論失靈”、“‘面子’貶值”、“‘社會資本’流散”、“熟人社會特征的周期性呈現”。
既然農村已經空心化以及出現“無主體熟人社會”特征，為什么還要提“儒學下鄉”?或者說，在空心化的農村，是否存在“儒學下鄉”的內在需求?
為此，需要特別指出的是，“無主體熟人社會”只是聚焦于農民工輸出地的社會狀況，即在地的鄉土社會。而對離土離鄉的農民在農民工輸入地的社會形成狀況，目前學術界關注較少。在40歲以下農村男勞力基本全部外出流動的大格局下，研究中國農村社會，再也不能僅僅局限于農村了。如果將輸出地和輸入地這兩頭的情況結合起來考慮，也許需要對“鄉土社會解體”的斷言做出一些修正。具體說來，“鄉土社會解體”只是指農民工輸出地即在地的鄉土社會的解體。對缺乏社會資本的底層農民來說，已然形成的鄉土社會網絡幾乎是他唯一可動用的“社會資本”，理性的農民是不會輕易放棄這一唾手可得的關系網絡的，他們完全可以在農民工輸入地將鄉土的社會網絡加以延伸或者復制，“反認他鄉作故鄉”。從社會資本的視角看，在地的鄉土社會的解體，可能只是表明社會資本從農民工輸出地向輸入地的轉移，或者說是鄉土性社會資本的鄉土外運作，鄉土社會資本的運作范圍、運作形態發生了變化，而其總的存量不見得減少。這樣的情形，尤其體現于今天活躍在全國各地的具有同鄉同業形態的經濟活動中。
在新近舉辦的題為“社會經濟在中國”的第九屆開放時代論壇上，我們設立了一個專門討論“鄉土社會資本鄉土外運作”的單元，中山大學華南農村研究中心的譚同學博士、夏循祥博士和廈門大學歷史系的鄭莉博士報告了其家鄉人群在外地從事經濟活動的三個個案，分別是譚同學的“親緣、地緣與市場的互嵌——社會經濟視角下的湖南新化人數碼快印業研究”、夏循祥的“作為酵母的社會關系——湖北監利一個被饅頭改變的鄉鎮”和鄭莉的“東南亞莆田人的同鄉同業傳統——馬來西亞芙蓉坡的例證”。這三個個案生動地再現了大流動格局下的農民積極運用本土社會網絡在遠離家鄉的廣大城鎮，依托同鄉關系，開展同業經營，并憑借快捷的行業信息溝通及融資，擊敗同鄉關系網之外的競爭者。可以說，農民離土離鄉，不見得就會導致鄉土社會資本的流失，相反，可能因為在外同鄉同業間互動機會及互惠需求的增加而加速了鄉土社會資本的運作，并使鄉土社會資本增量。
其實，中國農村之遼闊、區域差異之巨大，遠非“中國農村”四字可概括。我最近正在對從溫州、閩南到潮汕這一中國東南沿海的狹長區域予以特別的關注。在這一狹長區域里，有類似的鄉土文化傳統，就是家族脈絡、宗族意識比較清晰，宗族傳統的土壤比較深厚。這樣一種鄉土社會特征，導致該地區的鄉民擁有一種非常特殊的經濟活動形態，就是離鄉離土的農民很少進入大工廠大企業打工，他們毋寧是機動靈活的游擊小分隊，先是以核心家庭后來逐漸擴大到以家族作為經濟活動單位，在全國乃至世界各地，生機勃勃地開展各類同鄉同業經營。他們以家族網絡、鄉土社會網絡形成經濟活動的紐帶，創造出有別于今天流行的市場經濟的、鄉土社會網絡與鄉土外經濟網絡相互嵌入的經濟形態。這樣的經濟活動不僅與鄉土社會網絡相互依托，更重要的是二者之間還相互激活。傳統、鄉土、家族，這些有可能被認為是過去式的遺存，在這一區域卻呈現活態，其不僅滲透于人倫日用，還貫徹于經濟民生。
因此，一方面是農村青壯勞動力離土離鄉后鄉土社會的式微，另一方面是他們在異地的同鄉同業經濟活動過程中對鄉土社會網絡的復制與利用。因為同鄉與同業是相嵌的，從純理性實用的角度看，即使從業者心中只剩下冰冷的利益計算，他也需要維系、放大同鄉同業的鄉土社會網絡。于是，每逢家鄉重大節慶(尤其是春節)或者本家族成員的婚娶壽慶，他們總是不惜時間及花費，長途奔波返鄉。這種貌似非理性的人情消費，實為一種生產性的支出，因為家鄉是修補、強化他們在鄉土外運作的鄉土社會網絡的最適宜場域。這也是“無主體熟人社會”里“熟人社會特征的周期性呈現”的邏輯。
而“熟人社會特征的周期性呈現”，主要呈現于祭天迎神、睦祖敬宗、婚娶壽慶等體現儒學基本價值理念的儀式性場合。在儒學的知識傳承渠道闕如的今日農村，需要儒學知識的適當輸入。
儒學“下鄉”之可能
梁漱溟先生在山東鄒平的鄉村建設實踐，是儒學“下鄉”的一次努力。梁先生提出鄉村建設應該經濟、政治、道德三者并舉，以儒家倫理造就團體，以道德轉化政治。日常生活中的合乎儒家倫理的道德建設是其鄉村建設的重點。在中國農村經濟破產和社會動蕩已經發生的當時，靠外力提升村民的日常公共道德水平，其難度是可想而知的。
80年過去了，今天中國農村進一步裂變為“無主體熟人社會”，諸如道德輿論失靈、“面子”貶值、社會資本流散等特征，在在凸顯日常道德建設無從下手。可以說，梁漱溟先生式的儒學“下鄉”的路徑可能都被堵塞了。當然，只要我們還能夠看到中國農村空心化大勢下的鄉土底色，希冀儒學對鄉土社會建設有所助益，也并非一種空的期待。當年，梁漱溟先生對儒學“下鄉”寄予極高的期待。今天，時勢已變，我們不妨先尋找一個低起點、小切口，從“無主體熟人社會”的“熟人社會特征的周期性呈現”這一特征出發，考慮今天的儒學“下鄉”事宜。具體地說，農村社會的“主體”成員雖然常年離鄉，但這不僅不妨礙反而是進一步激發了他們參與諸如元宵、祭祖等鄉村傳統儀式性活動的熱情。所以，今天的儒學“下鄉”，如果從效用的角度考慮，便不必急于選擇梁漱溟先生當年的鄉村建設路徑，而可專注于推動符合儒學精神的宗族文化復興、鄉村重大節慶及家戶婚喪嫁娶、祭祖認宗的禮儀文化建設，通過儀式的鋪陳和對儀式的參與，以儀式現場的集體氛圍而非個體式的道德自覺，喚起鄉民對儒學所宣導的基本價值理念的敬重。
在1949年之后的中國，傳統文化被掃蕩，族譜及經書不存，已形成嚴重的文化斷裂與失憶。由于新一代對傳統的隔閡，有意修訂族譜的村莊常常找不到一個合格的文化人。而每逢鄉村重大的傳統節慶活動，那些1949年之后出生的司儀，僅僅只是背誦著一些連他們自己也不明其義的經文。至于如何祭天祭祖，在規禮上也是混淆不清，村落及家戶之間也各不相同。各類鄉土儀禮，因無規可尋，已日漸流變趣俗。應該說，目前中國農村尤其是同鄉同業型農村對儒學“下鄉”的需求是客觀存在的，如果能夠借鑒陶行知先生當年的“籌措一百萬基金，征集一百萬同志，提倡一百萬所學校，改造一百萬個鄉村”的大氣概于萬一，選擇一百個鄉村，征集一百個同道，返鄉調查鄉土儒學的現狀，并幫助村民修族譜、傳經文、輔儀禮，那么，這種低調的儒學“下鄉”，可能更可以落到實處，即儒學只有參與進“百姓日用”，才算是真正下了鄉。
儒者講“修身、養性、齊家、治國、平天下”，我覺得，“修身、養性、齊家”跟“治國”之間，還應該有一個“目”，比如“建村”、“建鄉”之后，再去“治國”、“平天下”，也就是說，當今儒學之士，應該學習宋明儒，還得擔起建設鄉土社會的責任和義務。儒學以“內圣外王”為致力目標，不過今天看來，“外王”并非一定是要做帝王，或者為“帝王師”，“外王”事實上就是“事功”，其中很重要的一個內容應當是滲透到基層社會中去的實踐。如果說我們推動了這樣一種“外王”的事業，那么我們至少是在推動中國的鄉土社會建設。今天的中國鄉土社會，已是千瘡百孔，儒學如能謹慎“下鄉”，參與社會建設，激發民間活力，那么，儒家跟自由主義學者才可能有更多的交集，產生更多感興趣的話題和領域。即便從“宗教市場競爭論”的視角看，為了儒學不至于徹底淪為“游魂”，從事儒學知識傳承的學者能不坐而論、起而行乎?
(作者單位：中山大學華南農村研究中心、廣州市社會科學院《開放時代》雜志社)
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