文章來(lái)源：《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期
作者單位：張雙利，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心。
摘要：在馬克思批判黑格爾法哲學(xué)的整個(gè)過(guò)程中，《論猶太人問(wèn)題》是一個(gè)關(guān)鍵性的文本。在該文中，馬克思抓住政治意識(shí)這個(gè)重要環(huán)節(jié)，分三個(gè)層次具體闡述了宗教與現(xiàn)代政治之間的關(guān)系，進(jìn)而對(duì)市民社會(huì)與國(guó)家之間的關(guān)系進(jìn)行了重新解釋。關(guān)于宗教與現(xiàn)代政治之間的關(guān)系，馬克思明確指出，現(xiàn)代國(guó)家是類似宗教的抽象，它不僅以政治和宗教的分離為原則，而且還必然需要一種具有宗教性質(zhì)的政治意識(shí)的支撐，而被下降到市民社會(huì)的宗教恰恰具有培育此種政治意識(shí)的功能；資產(chǎn)階級(jí)政治意識(shí)的內(nèi)部存在著矛盾，它一方面認(rèn)現(xiàn)代國(guó)家是市民社會(huì)的目的，另一方面又反過(guò)來(lái)認(rèn)市民社會(huì)中個(gè)體的權(quán)利為現(xiàn)代國(guó)家的目的，致力于促成和保障市民社會(huì)的充分發(fā)展；市民社會(huì)的充分發(fā)展必將導(dǎo)致貨幣拜物教的盛行和那種支撐著現(xiàn)代國(guó)家的政治意識(shí)的衰落，該政治意識(shí)的衰落必將使現(xiàn)代國(guó)家喪失其相對(duì)于市民社會(huì)的超越性，淪為市民社會(huì)的手段。透過(guò)對(duì)宗教與現(xiàn)代政治之間復(fù)雜關(guān)系的解析，馬克思形成了自己對(duì)市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系的全新判斷。與黑格爾的判斷正好相反，馬克思斷定在現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)之間沒(méi)有從國(guó)家到市民社會(huì)再到國(guó)家的抽象發(fā)展過(guò)程，其現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程是：政治革命帶來(lái)了市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間的分離和對(duì)立，現(xiàn)代國(guó)家必將促成市民社會(huì)的充分發(fā)展，充分發(fā)展了的市民社會(huì)又必將反過(guò)來(lái)吞噬掉現(xiàn)代國(guó)家。因此，思想的首要任務(wù)不再是對(duì)宗教或國(guó)家的批判，而是對(duì)市民社會(huì)的批判。
關(guān)鍵詞：市民社會(huì)；現(xiàn)代國(guó)家；政治意識(shí)；宗教；貨幣拜物教
關(guān)于宗教與現(xiàn)代政治之間的關(guān)系問(wèn)題，黑格爾在《法哲學(xué)原理》第270節(jié)的長(zhǎng)篇附釋中進(jìn)行了專門(mén)論述[1]，但馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中專門(mén)論及第270節(jié)時(shí)卻特別略過(guò)了這個(gè)附釋。[2]這是否意味著在馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判過(guò)程中，宗教與現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系問(wèn)題并不重要？帶著這個(gè)問(wèn)題去閱讀馬克思在1843-1844年間的系列著作，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他緊接著寫(xiě)下的《論猶太人問(wèn)題》恰恰就是對(duì)宗教與現(xiàn)代國(guó)家之間關(guān)系問(wèn)題的直接解答。正是通過(guò)追問(wèn)宗教與現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系，馬克思把對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判推進(jìn)到了更加深入的層次。
在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思以現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系為核心線索對(duì)黑格爾關(guān)于國(guó)家與市民社會(huì)之間關(guān)系的理論進(jìn)行了直接反駁。馬克思明確指出，在現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間沒(méi)有黑格爾所說(shuō)的從國(guó)家到市民社會(huì)再到國(guó)家的三段論式的抽象發(fā)展，只有市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間的分離和對(duì)立。那么現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系究竟會(huì)怎樣發(fā)展，它是否就停留于兩者之間的分離和對(duì)立？在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了直接回應(yīng)，并給出了與黑格爾正好相反的解釋。馬克思斷定現(xiàn)代國(guó)家必將促成市民社會(huì)的充分發(fā)展，而充分發(fā)展了的市民社會(huì)又必然會(huì)反過(guò)來(lái)吞噬掉現(xiàn)代國(guó)家。
馬克思之所以能做出如此斷定，是因?yàn)樗貏e抓住政治意識(shí)的環(huán)節(jié)，對(duì)宗教與現(xiàn)代政治之間的關(guān)系進(jìn)行了獨(dú)特分析。他先是從現(xiàn)代國(guó)家的抽象性質(zhì)入手，指出抽象的現(xiàn)代國(guó)家依賴于抽象的現(xiàn)代政治意識(shí)，被下降到市民社會(huì)中的宗教及宗教精神剛好可擔(dān)當(dāng)此種政治意識(shí)；接著又進(jìn)一步指出，現(xiàn)代政治意識(shí)內(nèi)部存在著矛盾，現(xiàn)代國(guó)家會(huì)自覺(jué)地把市民社會(huì)中個(gè)人的權(quán)利認(rèn)作是其根本目的，并帶來(lái)市民社會(huì)的充分發(fā)展；最后，他明確斷言市民社會(huì)的充分發(fā)展會(huì)導(dǎo)致一種新的宗教意識(shí)(即貨幣拜物教)，后者將成為市民社會(huì)的精神并致使抽象的政治意識(shí)趨于衰落，使現(xiàn)代國(guó)家徹底淪為市民社會(huì)的手段。
一、從猶太人問(wèn)題到市民社會(huì)與國(guó)家
之間的關(guān)系問(wèn)題
馬克思的《論猶太人問(wèn)題》是飽受爭(zhēng)議的名篇。在猶太人問(wèn)題研究的歷史上，對(duì)它的批評(píng)主要來(lái)自兩個(gè)方面：一是它根本沒(méi)有真正觸及到猶太人所遭受的種族歧視問(wèn)題，而是把問(wèn)題轉(zhuǎn)變成了對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的批判；二是它鮮明地表達(dá)了猶太人的自我仇恨的立場(chǎng)，把猶太人的民族性直接歸結(jié)為所謂的實(shí)際的猶太教，即金錢拜物教。[3]前一個(gè)批評(píng)直指《論猶太人問(wèn)題》的上篇，后一個(gè)批判則直指它的下篇。透過(guò)這兩個(gè)批評(píng)，我們卻剛好能夠看到馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中的獨(dú)特寫(xiě)作思路。
首先來(lái)看前一個(gè)批評(píng)。馬克思強(qiáng)調(diào)要把猶太人問(wèn)題當(dāng)作“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”來(lái)把握。[4]為此，他沒(méi)有直接討論猶太人在落后的德國(guó)所遭遇到的種族歧視問(wèn)題，而是直接站在時(shí)代的高度上來(lái)把握猶太人問(wèn)題的真正內(nèi)涵。通過(guò)把猶太人問(wèn)題從德國(guó)處境進(jìn)一步地推到法國(guó)處境和北美處境，馬克思看到猶太人問(wèn)題的現(xiàn)代內(nèi)涵是政治解放的內(nèi)在限度，或，現(xiàn)代國(guó)家的內(nèi)在缺陷。“既然我們看到，在政治解放已經(jīng)完成了的國(guó)家，宗教不僅僅存在，而且是生機(jī)勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國(guó)家的完成是不矛盾的。但是，宗教的定在是一種缺陷的定在，那么這種缺陷的根源就只能到國(guó)家自身的本質(zhì)中去尋找。在我們看來(lái)，宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。”[5]馬克思在這里主要強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：首先，在完成了政治解放的國(guó)家，國(guó)家已經(jīng)完全獲得了從宗教中的解放。他在文章中直接引用博蒙的描述來(lái)對(duì)此進(jìn)行明證：“美國(guó)既沒(méi)有國(guó)教，又沒(méi)有大多數(shù)人公認(rèn)的宗教，也沒(méi)有一種禮拜對(duì)另一種禮拜的優(yōu)勢(shì)，國(guó)家與一切禮拜無(wú)關(guān)。”[6]其次，宗教在完成了政治解放的國(guó)家中不僅持續(xù)存在，而且還充滿著生命力，獲得了繁榮和發(fā)展。也就是說(shuō)，在完成了政治解放的國(guó)家人們依然信仰宗教，猶太人也可以自由地信仰猶太教。最后，馬克思從徹底的宗教批判的角度出發(fā)而進(jìn)一步指出，宗教的存在是一種現(xiàn)象，它表明由徹底的政治解放以及由政治解放所帶來(lái)的現(xiàn)代國(guó)家依然具有重要的局限性。這樣整篇文章的核心問(wèn)題就被界定為是現(xiàn)代國(guó)家的內(nèi)在缺陷問(wèn)題。聯(lián)系著他不久前剛剛寫(xiě)下的《黑格爾法哲學(xué)批判》，我們知道現(xiàn)代國(guó)家的內(nèi)在缺陷所指的就是現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的分離和對(duì)立。于是現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題就成了《論猶太人問(wèn)題》的核心線索。
我們?cè)賮?lái)看第二個(gè)批評(píng)。我們很難為馬克思開(kāi)脫，因?yàn)樗拇_在下篇中把實(shí)際的猶太教說(shuō)成是金錢拜物教。不過(guò)，由于整篇文章以現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)之間的關(guān)系為核心線索，馬克思在這里的重心顯然不是去界定猶太教的本質(zhì)，而是對(duì)市民社會(huì)的實(shí)際狀況進(jìn)行批判。那批富有的猶太人們?cè)谏鐣?huì)中的實(shí)際地位恰好為馬克思進(jìn)一步看清市民社會(huì)的實(shí)際狀況提供了一個(gè)很好的線索。鮑威爾指出，猶太人雖然沒(méi)有被賦予同等的權(quán)利，但他們?cè)谏鐣?huì)上卻有著強(qiáng)大的權(quán)力。馬克思對(duì)此現(xiàn)象的看法則更進(jìn)一步：“這并不是個(gè)別的事實(shí)。猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因?yàn)樗莆樟私疱X勢(shì)力，而且因?yàn)榻疱X通過(guò)猶太人或者其他的人而成了世界勢(shì)力，猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國(guó)人民的實(shí)際精神。”[7]這段話的要點(diǎn)在于，重要的不是猶太人獲得了統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力，而是金錢已經(jīng)在市民社會(huì)中獲得了統(tǒng)治性的權(quán)力。接下來(lái)馬克思就要進(jìn)一步追問(wèn)金錢何以在市民社會(huì)中具有絕對(duì)的權(quán)力，以及市民社會(huì)的這一實(shí)際狀況反過(guò)來(lái)會(huì)對(duì)市民社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響。
二、宗教與現(xiàn)代政治意識(shí)
關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)的關(guān)系，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中敏銳地抓住了政治意識(shí)這個(gè)重要環(huán)節(jié)。他首先指出政治解放是一種抽象的、有限的解放，它帶來(lái)了現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)、市民社會(huì)中的個(gè)體與現(xiàn)代國(guó)家中的成員之間的對(duì)立。在此基礎(chǔ)之上他又進(jìn)一步指出，抽象的現(xiàn)代國(guó)家恰恰是真正意義上的基督教國(guó)家，因?yàn)樗哉蔚男问綄?shí)現(xiàn)了內(nèi)在于基督教之中的人的自由的原則。在此前提之下，他特別指出，這種抽象的現(xiàn)代國(guó)家要守住其相對(duì)于市民社會(huì)的超越性和彼岸性，就需要政治意識(shí)的支撐，人們必須認(rèn)抽象的現(xiàn)代國(guó)家為目的。只有在政治意識(shí)的支撐之下，現(xiàn)代國(guó)家才能達(dá)到理性的普遍性。沿著這一思路他緊接著又指出，市民社會(huì)中的宗教恰恰能夠起到這種政治意識(shí)的作用。此時(shí)的宗教已經(jīng)脫離了與政治權(quán)力之間的直接關(guān)系，但它的那種超越的宗教精神卻可以幫助人們理解和認(rèn)同現(xiàn)代國(guó)家所代表的超越性和普遍性。
1.現(xiàn)代國(guó)家是類似宗教的抽象
面對(duì)著宗教在北美社會(huì)的持續(xù)存在，馬克思進(jìn)一步追問(wèn)致使這一現(xiàn)象的真正根源。馬克思認(rèn)為，之所以會(huì)有國(guó)家已經(jīng)從宗教中解放出來(lái)而該國(guó)中的絕大多數(shù)人還信奉宗教的現(xiàn)象，是因?yàn)槿藗兺ㄟ^(guò)國(guó)家而達(dá)到的政治解放只是一種抽象的、有限的、局部的解放。它只是讓人們?cè)谡紊蠌哪撤N限制中解放出來(lái)(例如，從宗教的限制中解放出來(lái))，卻不能使人們?cè)趯?shí)際生活的所有領(lǐng)域中都從這種限制中解放出來(lái)。為了進(jìn)一步說(shuō)明政治解放的有限性和抽象性，馬克思直接把抽象的國(guó)家與抽象的宗教相類比。“宗教正是以間接的方法承認(rèn)人，通過(guò)一個(gè)中介者。國(guó)家是人以及人的自由之間的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、全部宗教約束性都加在他身上一樣，國(guó)家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無(wú)約束性寄托在它身上。”[8]在這段文字中，馬克思通過(guò)中介的概念既明確界定了宗教和現(xiàn)代國(guó)家的抽象性，也準(zhǔn)確刻畫(huà)了抽象宗教與現(xiàn)代國(guó)家之間的類比關(guān)系。在基督教那里，是以基督為中介來(lái)擺脫世俗世界的所有罪惡和苦難；在現(xiàn)代國(guó)家這里，是以現(xiàn)代國(guó)家本身為中介來(lái)實(shí)現(xiàn)人與人之間的普遍自由關(guān)系。在基督教那里，是把解決問(wèn)題的領(lǐng)域局限在了天國(guó)；在現(xiàn)代國(guó)家這里，是把解決問(wèn)題的領(lǐng)域局限在了與家庭和市民社會(huì)領(lǐng)域相分離的政治生活領(lǐng)域。在基督教那里，人們借助基督而獲得的解放是一種抽象的解放，因?yàn)樗姓鎸?shí)的問(wèn)題都被留在了世俗的世界；在現(xiàn)代國(guó)家這里，人們借助于現(xiàn)代國(guó)家所獲得的政治解放也只是一種抽象的解放，因?yàn)樗姓鎸?shí)的難題都被留在了市民社會(huì)領(lǐng)域，而后者恰恰是人們的實(shí)際生活得以展開(kāi)的地方。
正因?yàn)槿藗兺ㄟ^(guò)現(xiàn)代國(guó)家而達(dá)到的政治解放只是一種抽象的解放，政治解放所導(dǎo)致的直接結(jié)果是現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)、政治生活與私人生活之間的兩分。“在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中、在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作是社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[9]馬克思在這里明確指出，政治解放不僅帶來(lái)了政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離，而且這種分離落實(shí)為每個(gè)人兩重生活之間的分裂。在市民社會(huì)中，人與人之間是相互分離的關(guān)系，在其中活動(dòng)著的是以特殊利益為原則的個(gè)體，他們各自從自己的特殊利益出發(fā)來(lái)展開(kāi)與他人的普遍交往關(guān)系。因此，在市民社會(huì)中人們不僅把他人看作工具，而且市民社會(huì)中的所有個(gè)體最后也都被某種外在的異己力量所掌控。與之相對(duì)立，在政治國(guó)家中，人與人之間是共同體成員之間的關(guān)系，人們自覺(jué)地把自己看作社會(huì)存在物，把普遍的共同體當(dāng)作是目的。現(xiàn)代人就活在這樣的內(nèi)在分裂之中。
在此基礎(chǔ)之上馬克思更進(jìn)一步地指出，這兩者之間的關(guān)系不僅僅只是分離和對(duì)立。對(duì)于身處于該分裂之中的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，兩者之間的關(guān)系還有更進(jìn)一步的內(nèi)容。一方面，人們?cè)谟^念中會(huì)把市民社會(huì)中的私人生活看作是現(xiàn)象，把國(guó)家中的政治生活看作是人之為人的本質(zhì)；另一方面，人們的現(xiàn)實(shí)生活又只是在市民社會(huì)領(lǐng)域中展開(kāi)的。“人在其最直接的現(xiàn)實(shí)中，在市民社會(huì)中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國(guó)家中，即在人被看作類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中的虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿著非現(xiàn)實(shí)的普遍性。”[10]馬克思在這里特別強(qiáng)調(diào)，雖然相對(duì)于市民社會(huì)來(lái)說(shuō)，政治國(guó)家只是以它為前提通過(guò)抽象而達(dá)到的結(jié)果，但人們?cè)谝庾R(shí)中卻把政治國(guó)家認(rèn)作是本質(zhì)。正因?yàn)槿藗冇腥绱说恼J(rèn)定，政治國(guó)家才獲得了相對(duì)于市民社會(huì)的超越性，才能被作為普遍理性而發(fā)展起來(lái)。
2.宗教作為現(xiàn)代政治意識(shí)
為了更加透徹地闡發(fā)現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系，馬克思進(jìn)一步指出，現(xiàn)代國(guó)家是真正意義上的基督教國(guó)家。馬克思的這一論斷既直接針對(duì)著鮑威爾關(guān)于“基督教國(guó)家”的錯(cuò)誤觀念，又是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間關(guān)系的進(jìn)一步解析。鮑威爾把落后的普魯士國(guó)家界定為“基督教國(guó)家”，因?yàn)樗形磳?shí)現(xiàn)宗教與政治的分離，尚未完成政治解放。透過(guò)對(duì)此種“基督教國(guó)家”的批判，鮑威爾堅(jiān)守的是激進(jìn)民主政治的立場(chǎng)。他主張實(shí)現(xiàn)徹底的政治解放，并認(rèn)為通過(guò)國(guó)家取消宗教的特權(quán)，猶太教等尚未達(dá)到普遍性高度的宗教將不復(fù)存在。不僅如此，在徹底的政治解放的前提之下，國(guó)家成員還將必然地達(dá)到自我意識(shí)的高度，將在科學(xué)的高度上實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教的超越。馬克思的觀點(diǎn)正好相反，他認(rèn)為由徹底的政治解放所帶來(lái)的現(xiàn)代的、民主制的國(guó)家才是真正意義上的基督教國(guó)家。馬克思之所以做如此論斷，一是為了準(zhǔn)確界定現(xiàn)代國(guó)家的原則，二是為了再次強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國(guó)家的抽象性，三是為了特別指出政治意識(shí)對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的極端重要性。
馬克思首先交待了他的這一論斷的基本含義，并通過(guò)這一交待而明確指出現(xiàn)代國(guó)家的根本原則是人的主權(quán)。“宗教精神也不可能真正世俗化，因?yàn)樽诮叹癯耸侨说木衲骋话l(fā)展階段的非世俗形式外還能是什么呢？只有當(dāng)人的精神的這一發(fā)展階段——宗教精神是這一階段的宗教表現(xiàn)——以其世俗形式出現(xiàn)并確立的時(shí)候，宗教精神才能實(shí)現(xiàn)。在民主制國(guó)家就出現(xiàn)這種情形。這種國(guó)家的基礎(chǔ)不是基督教，而是基督教的人的基礎(chǔ)。”[11]在這段文字中，馬克思明確交待了其思考問(wèn)題的獨(dú)特角度。這是典型的黑格爾主義的思路，他在人的精神的歷史發(fā)展過(guò)程中來(lái)理解現(xiàn)代國(guó)家對(duì)于基督教的關(guān)系。首先，他把基督教理解作人的精神發(fā)展過(guò)程中的某一階段，強(qiáng)調(diào)基督教的真理性就在于它用非世俗的形式所表達(dá)的那個(gè)關(guān)于人的道理，即基督教的人的基礎(chǔ)。其次，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國(guó)家是對(duì)基督教的揚(yáng)棄，在人的精神的歷史發(fā)展過(guò)程中它是緊接著基督教的下一個(gè)環(huán)節(jié)。其對(duì)于基督教的繼承和超越就體現(xiàn)在它以非世俗的形式實(shí)現(xiàn)了基督教的真理。那么，基督教的人的基礎(chǔ)究竟指什么？或者說(shuō)，什么才是基督教的真理？馬克思的回答簡(jiǎn)單、明確，這就是人的主權(quán)。“政治民主制之所以是基督教的，是因?yàn)樵谶@里，人，不僅一個(gè)人，而且每一個(gè)人，是享有主權(quán)的，是最高的存在物，基督教的幻象、幻夢(mèng)和基本要求，即人的主權(quán)——不過(guò)人是作為一種不同于現(xiàn)實(shí)人的、異己的存在物——在民主制中，卻是感性的現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)代性、世俗準(zhǔn)則。”[12]馬克思在這里直接采用了黑格爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為基督教的真理就是人的自由，馬克思把它進(jìn)一步界定為人的主權(quán)(the sovereignty of man)，并特別強(qiáng)調(diào)這是一個(gè)普遍性的原則，它意味著每一個(gè)人都享有主權(quán)。在此基礎(chǔ)上他還進(jìn)一步指出，在基督教那里這一原則無(wú)法以現(xiàn)實(shí)的、感性的方式得到實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)代民主制國(guó)家中，這一原則已經(jīng)成了現(xiàn)代國(guó)家的根本原則，它在人們的政治生活中得到了實(shí)現(xiàn)。只是，人們的政治生活又是與人們?cè)谑忻裆鐣?huì)領(lǐng)域中所展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)生活相分離的。馬克思在這里不僅明確指出了現(xiàn)代國(guó)家的原則，還同時(shí)點(diǎn)到了現(xiàn)代國(guó)家的抽象性。
其次，在做出這一重要論斷時(shí)，馬克思還特別指出了政治意識(shí)對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的重要性。“政治國(guó)家的成員信奉宗教，是由于個(gè)人生活和類生活之間、市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國(guó)家生活當(dāng)作他的真實(shí)生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)。”①[13]這段話相當(dāng)難解，它至少包含了三個(gè)層次的內(nèi)容：首先，政治國(guó)家的成員們?cè)诿鎸?duì)市民生活與政治生活的二元性時(shí)，他們是把其在抽象的政治共同體之中的政治生活當(dāng)作了真實(shí)生活。更進(jìn)一步地說(shuō)，他們把自己在市民社會(huì)中的以特殊性為原則的生活看作了現(xiàn)象，而把其在國(guó)家中的生活看作是以普遍性為原則的生活，并因此認(rèn)之為前者的目的。人們對(duì)政治生活所采取的這種態(tài)度對(duì)于維系現(xiàn)代國(guó)家之相對(duì)于市民社會(huì)的彼岸性和普遍性極其重要，這種態(tài)度正是馬克思所講的“政治意識(shí)”。[14]其次，這種政治意識(shí)往往由宗教來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。馬克思當(dāng)然知道，這種政治意識(shí)完全可以不以宗教的形式出現(xiàn)，例如，人們可以像黑格爾那樣，借助于神秘的法哲學(xué)來(lái)理解市民社會(huì)與國(guó)家之間的關(guān)系。但馬克思要強(qiáng)調(diào)的是，這種政治意識(shí)與宗教意識(shí)有內(nèi)在的一致性，它們都是把處于現(xiàn)實(shí)生活彼岸的生活(天國(guó)中的神圣生活或政治共同體的政治生活)認(rèn)作是真正的生活(true life)。正因?yàn)閮烧咧g具有這樣的內(nèi)在一致性，這種國(guó)家的成員們不僅常常是信仰宗教的，而且他們信仰宗教反過(guò)來(lái)對(duì)于他們展開(kāi)政治生活具有重要的意義。第三，必須同時(shí)指出的是，宗教雖然可以擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代政治意識(shí)，但此時(shí)的宗教一定是已被下降到市民社會(huì)領(lǐng)域中去的宗教。現(xiàn)代國(guó)家之所以是抽象的、普遍性的，就因?yàn)樗呀?jīng)從宗教、私有財(cái)產(chǎn)等特殊因素中解放了出來(lái)，現(xiàn)代國(guó)家不再直接依賴于宗教。此時(shí)的宗教在市民社會(huì)的領(lǐng)域中持續(xù)存在，又因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中人與人之間是相互分離的關(guān)系，所以宗教在市民社會(huì)中也一定是多元的、差別性的。宗教的這種多元化所表現(xiàn)的是市民社會(huì)中人的實(shí)際生存境況。在這個(gè)意義上，馬克思說(shuō)宗教是市民社會(huì)的精神。為了說(shuō)明宗教不僅在市民社會(huì)中持續(xù)存在，而且宗教精神反過(guò)來(lái)可以擔(dān)當(dāng)起政治意識(shí)的作用，馬克思特地對(duì)市民社會(huì)中宗教的實(shí)際狀況進(jìn)行了考察。“在完成了的民主制中，宗教意識(shí)和神學(xué)意識(shí)之所以自認(rèn)為更富有宗教意義、神學(xué)意義，這是因?yàn)閺谋砻嫔峡磥?lái)，它沒(méi)有政治意義、沒(méi)有世俗目的，而只關(guān)系到厭世情緒，只是理智有局限性的表現(xiàn)，只是任意和幻想的產(chǎn)物，這是因?yàn)樗钦嬲税兜纳睢Ｔ谶@里，基督教實(shí)際表現(xiàn)出自己包羅一切宗教的作用，因?yàn)樗曰浇绦问桨鸭姺敝翗O的世界觀匯總排列，何況它根本不向別人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求。宗教意識(shí)沉浸在大量的宗教對(duì)立和宗教多樣性之中。”[15]馬克思在這里主要指出了現(xiàn)代社會(huì)的宗教精神的兩大特點(diǎn)。首先，它具有更加強(qiáng)烈的超越性和彼岸性。宗教在這里已經(jīng)擺脫了與政治權(quán)力之間的直接糾纏，它不再為世俗的目的服務(wù)，因而具有更強(qiáng)的超越性和彼岸性。其次，它更加注重普遍性。我們知道馬克思的這些論述直接依據(jù)的是托克維爾、漢密爾頓和博蒙的著作，這段話的后半段所指的主要是在北美社會(huì)興起的福音派運(yùn)動(dòng)。基督教在這里表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的普遍性的精神。雖然市民社會(huì)中的的確確存在著宗教多元化的現(xiàn)象，但比這一現(xiàn)象更重要的是，人們同時(shí)還意識(shí)到宗教精神的本性在于對(duì)普遍性的追求。論述至此，我們可以清楚地看到，現(xiàn)代宗教精神的這兩大特點(diǎn)剛好與現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)特征遙相呼應(yīng)。因此，此種宗教精神可以實(shí)際地起到支撐起現(xiàn)代國(guó)家的超越性和普遍性的作用。借用馬克思的話來(lái)說(shuō)，就是“宗教仍然是這種國(guó)家的成員的理想的、非世俗的意識(shí)，因?yàn)樽诮淌窃谶@種國(guó)家中實(shí)現(xiàn)的人的發(fā)展階段的理想形式”。[16]
三、現(xiàn)代政治意識(shí)的內(nèi)在矛盾
為了進(jìn)一步說(shuō)明市民社會(huì)與國(guó)家之間的這種兩元關(guān)系最終將導(dǎo)向何處，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中特地展開(kāi)了對(duì)人權(quán)觀念的批判，并進(jìn)而揭示了現(xiàn)代政治意識(shí)中的又一個(gè)方面。
同樣，馬克思對(duì)于人權(quán)觀念的解析也是直接針對(duì)著鮑威爾對(duì)人權(quán)觀念的錯(cuò)誤理解的。簡(jiǎn)言之，鮑威爾認(rèn)為人權(quán)是我們與歷史上的特權(quán)斗爭(zhēng)的結(jié)果，它以普遍性為原則。猶太人作為猶太人，不能享有這種普遍的人權(quán)；基督徒作為有特權(quán)的基督徒，也不能享有這種普遍的人權(quán)。針對(duì)著鮑威爾的這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)，馬克思指出我們必須首先弄清楚人權(quán)的具體內(nèi)涵。人權(quán)(human rights)明確地分為公民權(quán)(rights of citizen)和人的權(quán)利(rights of human)兩類。人權(quán)(后一種意義上的人權(quán))實(shí)際上只是市民社會(huì)中自私自利的個(gè)體的權(quán)利。
為了說(shuō)明這一點(diǎn)，馬克思對(duì)各種關(guān)于人權(quán)的法律進(jìn)行了具體分析。他認(rèn)為在所有這些法律中，人權(quán)主要包含四個(gè)方面的權(quán)利：自由、財(cái)產(chǎn)、平等和安全。具體來(lái)看，自由指的是在人與人相互分離的條件下每個(gè)人所享有的單子式的自由；財(cái)產(chǎn)是對(duì)上述自由權(quán)利的實(shí)際應(yīng)用；平等指每個(gè)人都是獨(dú)立自在的單子；安全僅僅是黑格爾意義上的“需要和理智的國(guó)家”的概念，它屬于市民社會(huì)的領(lǐng)域，代表著外在的必然性，維持著人與人之間的外在聯(lián)系。據(jù)此馬克思斷定，人權(quán)在根本上只是市民社會(huì)中相互分離的個(gè)體們的權(quán)利。“任何一種所謂的人權(quán)都沒(méi)有超出利己的人，沒(méi)有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒(méi)有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開(kāi)來(lái)的人。”[17]
接下來(lái)，馬克思立即提出了一個(gè)擊中要害的問(wèn)題：現(xiàn)代國(guó)家為什么會(huì)反過(guò)來(lái)把市民社會(huì)(或市民社會(huì)中的個(gè)體的權(quán)利)看作是目的？“尤其令人困惑不解的是這樣一個(gè)事實(shí)：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂的人權(quán)的一種手段；因此，citoyen(公民)被宣布為利己的homme(人)的奴仆；人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen(公民)的人，而是身為bourgeois(市民社會(huì)的成員)的人，被視為本來(lái)意義上的人，真正的人。”[18]馬克思在這里特別強(qiáng)調(diào)了三個(gè)不同的概念：公民、人和市民。他明確指出，由于人們把公民身份(citoyen)看作是以人本身(homme)為目的，最后人們實(shí)際上是把市民(bourgeois)當(dāng)作了真正的人。這樣，馬克思就敏感地指出了在現(xiàn)代政治意識(shí)內(nèi)部存在著的一對(duì)矛盾：一方面人們要謀求政治解放，就必須把政治國(guó)家看作是目的。我們?cè)谇拔闹袆倓偺岬剑螄?guó)家要被人們認(rèn)作是真正普遍的，人們就必須把它看作是超越于市民社會(huì)的。另一方面，我們?cè)谌藱?quán)觀念中、在早期近代的政治理論中所看到的卻是相反的情況，這種意識(shí)把市民社會(huì)看作是國(guó)家的目的，把市民社會(huì)中的人看作是真正的人。
馬克思不僅指出了這一內(nèi)在矛盾，而且還通過(guò)考察政治革命的真實(shí)內(nèi)涵而指出了這一矛盾的必然性。首先，是對(duì)政治革命的具體內(nèi)涵進(jìn)行界定：“政治國(guó)家的建立和市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)體——這些個(gè)體的關(guān)系通過(guò)法制表現(xiàn)出來(lái)，正像等級(jí)制度中和行幫制度中的人的關(guān)系通過(guò)特權(quán)表現(xiàn)出來(lái)一樣——是通過(guò)同一種行為實(shí)現(xiàn)的。”[19]馬克思在這里明確指出，政治革命不僅帶來(lái)了政治國(guó)家，它還同時(shí)解放了市民社會(huì)，帶來(lái)了現(xiàn)代資產(chǎn)者意義上的市民社會(huì)。在對(duì)現(xiàn)代世界的看法上，馬克思此時(shí)與黑格爾的立場(chǎng)一樣，都認(rèn)為現(xiàn)代世界是由法國(guó)大革命開(kāi)辟出來(lái)的新世界。政治革命的功績(jī)就在于，它把政治社會(huì)與市民社會(huì)徹底分離了開(kāi)來(lái)，一方面使政治國(guó)家獲得了普遍性，另一方面也解放了原先的市民社會(huì)。其次，是說(shuō)明政治革命必然會(huì)帶來(lái)自然人和自然權(quán)利的觀念：“但是，人，作為市民社會(huì)的成員，即非政治的人，必然表現(xiàn)為自然人。Droits de l'homme(人權(quán))表現(xiàn)為droits naturels(自然權(quán)利)，因?yàn)橛凶晕乙庾R(shí)的活動(dòng)集中于政治行為。利己的人是解體社會(huì)的被動(dòng)的、只是現(xiàn)成的結(jié)果，是有直接確定性的對(duì)象，因而也是自然的對(duì)象。”[20]關(guān)于自然人和自然權(quán)利的觀念，馬克思在這里實(shí)際上提到了導(dǎo)致其產(chǎn)生的兩方面原因。其一，政治革命以政治國(guó)家的建立為自覺(jué)的目的，它會(huì)把同時(shí)產(chǎn)生的市民社會(huì)中的私人看作是非人為的結(jié)果，看作是自然的。其二，政治國(guó)家以超越了特殊性的普遍性為原則，它在邏輯上也是以市民社會(huì)中的特殊利益為前提的。這兩方面的原因合在一起，人們就會(huì)把市民社會(huì)中的私人及其權(quán)利看作是自然的，是最初的前提。最后，是由此而進(jìn)一步推出現(xiàn)代國(guó)家為什么會(huì)反過(guò)來(lái)以市民社會(huì)為目的。既然政治國(guó)家已經(jīng)在自然人和自然權(quán)利的觀念中承認(rèn)市民社會(huì)中的私人及其權(quán)利是它的前提，它必然地就會(huì)進(jìn)一步把它當(dāng)作是自己的目的。這就正像黑格爾在論述家庭、市民社會(huì)與國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)所使用的邏輯一樣：正因?yàn)榧彝ズ褪忻裆鐣?huì)本身是以國(guó)家的觀念為前提的，它們才必然會(huì)以國(guó)家為自己的內(nèi)在目的。
論述至此，我們已經(jīng)可以看到馬克思對(duì)市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系的處理是相當(dāng)復(fù)雜的：首先，政治革命同時(shí)開(kāi)出了現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)這兩個(gè)相互不同的領(lǐng)域，兩者既相互分離又相互對(duì)立。其次，由于市民社會(huì)以特殊性為原則，現(xiàn)代國(guó)家以超越了特殊性的普遍性為原則，現(xiàn)代國(guó)家的成員們往往會(huì)把現(xiàn)代國(guó)家認(rèn)作是目的。最后，由于自然人和自然權(quán)利的觀念，現(xiàn)代國(guó)家也同時(shí)在關(guān)于人權(quán)的法律規(guī)定中，把市民社會(huì)看作是現(xiàn)代國(guó)家的目的。這也就是說(shuō)，面對(duì)著現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)的兩分，馬克思還更加深入地洞見(jiàn)到了它們之間的一種動(dòng)態(tài)平衡：一方面，國(guó)家成員們把現(xiàn)代國(guó)家認(rèn)作目的，強(qiáng)調(diào)國(guó)家代表著普遍性；另一方面，借助于自然人和自然權(quán)利的觀念，現(xiàn)代國(guó)家又在實(shí)際的關(guān)于人權(quán)的法律中以市民社會(huì)為目的，并促成了市民社會(huì)的充分發(fā)展。這種動(dòng)態(tài)平衡同時(shí)也是內(nèi)在于現(xiàn)代人的政治意識(shí)中的一個(gè)內(nèi)在矛盾。馬克思洞見(jiàn)到內(nèi)在于現(xiàn)代政治意識(shí)中的這一矛盾，就準(zhǔn)確地把握住了現(xiàn)代政治的脆弱性。
四、現(xiàn)代政治意識(shí)的必然衰落
馬克思沒(méi)有止步在對(duì)于市民社會(huì)與國(guó)家之間的這一動(dòng)態(tài)平衡的把握上，在《論猶太人問(wèn)題》的下篇，他又進(jìn)一步指出這個(gè)動(dòng)態(tài)平衡必然會(huì)被打破，現(xiàn)代國(guó)家將徹底淪為市民社會(huì)的手段。他的論證線索非常明確：首先，以現(xiàn)代國(guó)家為前提，市民社會(huì)將獲得充分的發(fā)展；其次，市民社會(huì)的充分發(fā)展將必然導(dǎo)致貨幣拜物教的普遍流行；再次，貨幣拜物教的普遍流行將致使國(guó)家成員們的那種抽象的政治意識(shí)逐漸衰落；最后，伴隨著這種政治意識(shí)的衰落，現(xiàn)代國(guó)家將喪失掉相對(duì)于市民社會(huì)的超越性，徹底淪為市民社會(huì)的手段。換言之，現(xiàn)代國(guó)家將反過(guò)來(lái)被市民社會(huì)所吞噬，成為市民社會(huì)內(nèi)部的一個(gè)環(huán)節(jié)。
首先，現(xiàn)代國(guó)家是市民社會(huì)的前提。“猶太精神隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到自己的頂點(diǎn)；但是市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關(guān)系變成對(duì)人來(lái)說(shuō)是外在的東西，因此只有在基督教的統(tǒng)治下，市民社會(huì)才能完全從國(guó)家生活分離出來(lái)，扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界。”[21]馬克思在這里明確指出，市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成，這與上篇中關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家是真正意義上的基督教國(guó)家之觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)。在基督教那里，人與人之間的共通聯(lián)系被放到了天國(guó)之中，塵世中實(shí)際存在著的一切民族的、自然的、倫理的、理論的關(guān)系都被看作外在于人的。政治革命是對(duì)這一邏輯的具體實(shí)現(xiàn)，它把人與人之間的這些聯(lián)系全部扯斷，把人與人之間的共通關(guān)系局限在現(xiàn)代國(guó)家之中。以這樣的現(xiàn)代國(guó)家為前提，市民社會(huì)就成為了自私自利的個(gè)體們活動(dòng)的領(lǐng)域。我們?cè)谏衔闹刑岬剑绱说默F(xiàn)代國(guó)家借助于自然人的觀念，又把市民社會(huì)中的私人們的權(quán)利當(dāng)成是國(guó)家目的。現(xiàn)代國(guó)家不僅是前提，它還將進(jìn)一步地自覺(jué)促成市民社會(huì)的充分發(fā)展。
其次，市民社會(huì)的充分發(fā)展將必然導(dǎo)致貨幣拜物教的普遍流行。“實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則；只要市民社會(huì)完全從自身中產(chǎn)生出政治國(guó)家，這個(gè)原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來(lái)。實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢。”[22]馬克思在這里直接論述市民社會(huì)的原則，他的論述與黑格爾對(duì)市民社會(huì)的把握極其相似。黑格爾指出，市民社會(huì)以特殊性和外在的普遍性為原則。[23]特殊性的原則被馬克思表述為利己主義(selfishness，即以特殊的人本身為目的)；外在普遍性的原則被馬克思表述為實(shí)際需要 (practical need，即每個(gè)人要滿足自己的需要都必須以他人為中介)。從自私自利和實(shí)際需要出發(fā)，馬克思直接推導(dǎo)出金錢拜物教的存在。因?yàn)槿绻藗兎謩e只從自己的特殊利益出發(fā)來(lái)展開(kāi)人與人之間的普遍聯(lián)系，那么人與人之間的關(guān)系就只有通過(guò)一個(gè)外在的、普遍的中介才能達(dá)成，人也就必須使自己處于這個(gè)外在的中介的統(tǒng)治之下。“在利己的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和自己的活動(dòng)處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢——的作用，才能實(shí)際進(jìn)行活動(dòng)，才能實(shí)際生產(chǎn)出物品。”[24]馬克思在這里明確指出，這個(gè)外在的中介就是金錢，它成了人的異己的本質(zhì)。
再次，貨幣拜物教的普遍流行將導(dǎo)致那種抽象的政治意識(shí)的衰退。“金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。”[25]馬克思之所以下此論斷，是因?yàn)?ldquo;金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的與人相異化的本質(zhì)。”[26]這種異化的本質(zhì)是一種現(xiàn)實(shí)的力量，與抽象的上帝和抽象的國(guó)家相比，它所帶來(lái)的是對(duì)人的實(shí)際統(tǒng)治。因此，在它的統(tǒng)治之下，抽象的上帝和抽象的國(guó)家就會(huì)自然失去其作為絕對(duì)的意義。在北美社會(huì)，馬克思為自己的這一論斷找到了直接的確證：“在北美，猶太精神對(duì)基督教世界的實(shí)際統(tǒng)治已經(jīng)達(dá)到明確的、正常的表現(xiàn)：布講福音本身，基督教的教職，都變成了商品，破產(chǎn)的商人講起了福音，富起來(lái)的福音傳教士做起了買賣。”[27]這一現(xiàn)象表明，貨幣拜物教的普遍流行將徹底摧毀現(xiàn)代宗教精神，同時(shí)被摧毀的還有這一宗教精神與現(xiàn)代國(guó)家之間的遙相呼應(yīng)關(guān)系。從這個(gè)角度看，我們可進(jìn)一步推論，前文中提到的那種抽象的政治意識(shí)(認(rèn)政治生活為真實(shí)生活)將注定衰落。
最后，現(xiàn)代國(guó)家將徹底淪為市民社會(huì)的工具。“基督教起源于猶太教，又還原為猶太教。”[28]根據(jù)上下文，我們知道這句話中的前一個(gè)猶太教指歷史上的猶太教，后一個(gè)猶太教指金錢拜物教。歷史上的基督教起源于更早的猶太教，在基督教精神的統(tǒng)治之下，有了現(xiàn)代國(guó)家，有了市民社會(huì)。但隨著市民社會(huì)的充分發(fā)展，金錢拜物教在市民社會(huì)中獲得了普遍統(tǒng)治地位，它反過(guò)來(lái)摧毀了現(xiàn)代的宗教精神和人們的政治意識(shí)。作為這一發(fā)展過(guò)程的必然結(jié)果，現(xiàn)代國(guó)家喪失了相對(duì)于市民社會(huì)的超越性，淪為市民社會(huì)的純粹工具。
概括起來(lái)，關(guān)于宗教與現(xiàn)代政治之間的復(fù)雜關(guān)系，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中明確地揭示出了其中所包含的三個(gè)方面：現(xiàn)代國(guó)家是真正意義上的基督教國(guó)家，它必然需要一種具有宗教性質(zhì)的政治意識(shí)的支撐，被下降到市民社會(huì)中的宗教具有培育宗教精神和政治意識(shí)的重要功能；資產(chǎn)階級(jí)的政治意識(shí)存在著內(nèi)在矛盾，它不僅認(rèn)國(guó)家是市民社會(huì)的目的，還反過(guò)來(lái)認(rèn)市民社會(huì)中的個(gè)體的權(quán)利為國(guó)家的目的，并致力于促成市民社會(huì)的充分發(fā)展；隨著市民社會(huì)的充分發(fā)展，支撐著現(xiàn)代國(guó)家的那種政治意識(shí)必將衰落，該政治意識(shí)的衰落必將導(dǎo)致現(xiàn)代國(guó)家的衰落。這樣，馬克思就透過(guò)對(duì)宗教與現(xiàn)代政治之間關(guān)系的解析，重新解釋了市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)。
把握住馬克思對(duì)宗教與現(xiàn)代政治之間復(fù)雜關(guān)系的分析，對(duì)于我們更加具體地理解馬克思的國(guó)家學(xué)說(shuō)具有重要意義。它能幫助我們明確地看到，馬克思的國(guó)家學(xué)說(shuō)的發(fā)展明確地經(jīng)歷了三個(gè)重要步驟：先是對(duì)黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家之間關(guān)系的解釋的直接反駁。其次是通過(guò)解析宗教與現(xiàn)代政治的復(fù)雜關(guān)系，重解現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系，明確提出市民社會(huì)批判的任務(wù)。最后是通過(guò)對(duì)市民社會(huì)內(nèi)部權(quán)力關(guān)系的批判，從階級(jí)統(tǒng)治的角度再解市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之間的關(guān)系。《論猶太人問(wèn)題》是其中的第二個(gè)步驟的集中體現(xiàn)，它是馬克思與資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)的直接較量。我們?cè)诮裉斓臈l件下重新理解馬克思關(guān)于宗教與現(xiàn)代政治之間復(fù)雜關(guān)系的思想，將直接有助于把馬克思的話語(yǔ)重新引入當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。
參考文獻(xiàn)：
[1]黑格爾著，范楊、張企泰譯:《法哲學(xué)原理》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1995年，第269-283頁(yè)。[2]《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京:人民出版社，第19頁(yè)。
[3]See Enzo Traverso，The Marxist and The Jewish Question (Humanities Press，1994) 13-22．
[4][5][6][7]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第167、169、169、192-193頁(yè)。
[8][9]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第171、172-173頁(yè)。
[10][11][12]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第173、178-179、179頁(yè)。
[13][15][16]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第179、179-180、179頁(yè)。
[14]這個(gè)概念直接出自《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第三卷，第206-207頁(yè)。
[17][18][19][20]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第184-185、185、188、188頁(yè)。
[21][22]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第196、194頁(yè)。
[23]黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯:《法哲學(xué)原理》，第182節(jié)，197頁(yè)。
[24][25][26][27][28]《馬克思恩格斯全集》第三卷，第197、194、194、193、196頁(yè)。
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