【破土編者按】近日，教皇方濟各訪問美國，吸引了美國媒體和人民的全部目光，登上了各大國際媒體頭條，其他本該頭條的新聞事件與之相比都黯然失色，被擠到一個落寞的位置。教皇方濟各成長于六七十年的拉美，當時的拉美出現了將天主教神學與馬克思主義的社會批判結合起來的嘗試，這就是風靡一時的解放神學。雖然教皇方濟各并不承認自己是解放神學的支持者，但他在多個場合抨擊當前的資本主義制度，甚至一直遭到羅馬高層指責的解放神學之父古鐵雷斯，也被他邀請到梵蒂岡。為此，不少右翼媒體和保守派教士紛紛表示要揭露他的馬克思主義真面目，但教皇卻以這樣的語言回應：“我一生中遇到過不少善良的馬克思主義者，所以對于此類標簽，我并沒有被冒犯的感覺。”
實際上，如果我們理解基督教的教義和歷史，就不會對教皇的窮苦人立場感到震驚。恩格斯在《論原始基督教的歷史》中曾經指出：“原始基督教的歷史與現代工人運動有些值得注意的共同點。基督教和后者一樣，在產生時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教。”而許多共產主義者比如布洛赫、巴迪歐、齊澤克等都重新闡發了基督教內部的激進思想。當然，這并不意味著我們贊同一種神學馬克思主義的立場。但在新自由主義一路凱歌的今天，我們無疑需要多加了解來自各個領域的社會主義思潮，以全面動員批判資本主義的資源。為此，破土摘編了這篇介紹解放神學與馬克思主義之間的關聯的文章以饗讀者。
歷史背景
拉丁美洲是全世界天主教徒最多最集中的地區。居民中90%是天主教徒，幾乎占全世界天主教徒的一半。15世紀以來，天主教會一直是這塊土地上的重要勢力，在歷史上，它們基本站在社會保守力量甚至反動勢力一邊，并擁有大量地產、財產，教會上層的生活遠遠脫離基層神職人員和人民群眾。但是，神職人員中還有一支以拉斯卡薩斯主教、伊達爾戈神父等為代表的健康力量，他們留下了更重要的傳統：熱愛窮人，為捍衛正義的事業不惜鋌而走險。許多下層神職人員因為常年與窮人接觸，也對窮人抱有深切的同情心。
在宗教領域里，20世紀50年代流行的做法可以總結為呼吁富人發慈悲。神父們忙于接受歐洲援助組織的經濟救濟，分發美國奶粉，散發“告富人書”，開展普及“每家一個廁所”之類的慈善衛生運動。20世紀50年代末、60年代初，貧窮的基層天主教徒漸漸創造出了一種群眾性的自我教育、組織自發抗議行動的宗教團體，后來這些團體有了一個共同的名稱——基層宗教社團(基層教會，Comunidades Eclesiásticas,是在解放神學運動中涌現出來的最基層的宗教團體。在一些基層教會里，神父由大家推舉產生，人們自由討論圣經。基層教會領導本范圍內貧苦信徒參與社會斗爭。這個術語也有人譯作“天主教基層團體”)，它們構成了解放神學的群眾基礎。教徒們在對《圣經》的自發研討中反復體會基督的一段話：“你們對我的最卑微的兄弟的所作所為就是對我的所作所為。”他們認定這是耶穌發出的呼吁：“窮人就是我。”愛窮人就是愛上帝——這句最普通的話也許就是解放神學的旗幟。
也正是在這個時期，一貫保守的羅馬教廷發生了重大變化。約翰二十三世自1958年擔任教皇之后，一反前任的保守路線，采取了面對世界的改良主義方針。1962年召開的著名的第二屆梵蒂岡大公會議提出了窮人和社會正義的問題。此后教皇發布的多次通諭也明確譴責資本主義剝削。這種變化被人稱為“約翰二十三世的革命”，教皇本人被極右保守勢力稱為“紅色教皇”。其繼任者保羅六世繼承了這一路線。拉丁美洲主張解放神學的神職人員和教徒毫不猶豫地利用了這一有利的轉機。
解放神學產生于20世紀60年代拉美人民爭取解放的革命斗爭。它與這一歷史時期的實際斗爭緊密相連，因此也與影響這場斗爭的社會科學產生聯系，其中馬克思主義的影響十分明顯。從世界范圍來看，這一時期，“政治神學”、“希望神學”、“革命神學”等歐美神學流派都程度不同地受到了馬克思主義的影響。依附理論在20世紀60年代成為拉美思想界的主流，也深深影響了拉美廣大教徒和神職人員。如果說解放神學在歷史觀和人道主義問題上吸收某些當代馬克思主義流派的觀點，那么在對拉美社會進行具體分析時，他們基本上采取了依附理論的方法和結論。由于這一點，解放神學不同于歐洲美國的當代神學流派。它超越了思想理論領域，演變成一場轟轟烈烈的社會變革運動。
因此可以說，“解放神學”指20世紀60年代誕生于拉丁美洲的、以天主教神職人員和教徒為主體的人民運動及代表這場運動的神學理論。它是自16世紀宗教改革以來基督教范圍內一次較大規模的群眾性宗教運動，又是一場在世界性反資本主義浪潮中誕生的人民革命運動。它沖擊了保守的天主教教會傳統，宏揚了原始基督教意識里優先窮人的人道主義精神。
解放神學的主要代表人物有秘魯人古斯塔沃·古鐵雷斯，阿根廷人恩里克·杜塞爾、卡洛斯·庫連、魯文·德里，巴西人埃爾德爾·卡馬拉、萊奧納多·博夫、烏戈·阿斯曼、何塞·孔布林，烏拉圭人胡安·路易斯·塞貢多，長期在薩爾瓦多與中美洲擔任圣職的西班牙人伊格納西奧·埃利亞庫里亞及另一位拉美人胡安·卡洛斯·斯坎諾內等。
解放神學的歷史觀
一種獨特的歷史觀是解放神學的核心和它對當代神學研究的特殊貢獻。波多黎各社會學家薩穆埃爾·希爾瓦·戈泰在“宗教思想”一文中指出：“推動拉丁美洲神學家追隨一種全新神學的必然因素是他們的歷史觀。”他在該文中提出“非希臘化”的觀點，指出正統神學的基礎是柏拉圖主義，即精神世界與物質世界的分裂;《圣經》的原始精神則強調建設正義的國度，強調改造自然。這就是說，基督教經歷了一種從希伯來文化的“改造”觀到希臘文化的“靜觀”觀的轉變。由于歷史和文化的原因，歐洲神學家傾向于建立“純粹神學”的體系，而解放神學則提倡基督教精神“非希臘化”。
由于強調原始基督教傳統，對《圣經》的研究成為解放神學運動中的重要內容。有人甚至提出解放神學就是《圣經》神學。20世紀60年代出現了一些群眾性的《圣經》研究小組，它們對解放神學的形成起了重要作用。拉美解放神學運動中對《圣經》的研究與歐洲傳統《圣經》研究有很大差別，后者主要以實證主義的方式對《圣經》進行考古學式的研究，而在解放神學運動中，人們主要根據實際斗爭中的體驗對《圣經》作出新的解讀。例如，認為《出埃及記》的主要含義是擺脫奴役而不是傳統的“出走”說。通過研究耶穌的生平提出耶穌之死主要不是由于司法上的錯誤和猶太人的仇恨，而是出于履行向窮人宣講福音的使命、觸犯了維護秩序的當局，而被謀殺的。他們突出了《圣經》中的反偶像崇拜的內容，從而引出反對資本主義社會中的金錢拜物教、反對現存制度的合理性。
更重要的是，他們在重新解讀《圣經》的過程中突出了人的尊嚴和創造權利。根據《圣經》，一切都是上帝創造的，沒有天上、人間之分，生命是上帝給人的贈品。《創世紀》的真正含義是“創造屬于人”。巴西主教安托尼奧·弗拉戈索在1968年的演說辭中說，“世人都具有造物主上帝的形象，因此人被創造出來也是為了創造，人所居住地世界應該由人來創造或由人來再創造。”尼加拉瓜耶穌會教士埃內斯托·卡德納爾也曾說：“難道恩格斯沒有指出原始基督教中對塵世享樂的蔑視和對肉體的折磨是對富人的一種抗議嗎?”
秘魯神學家古斯塔沃·古鐵雷斯也認為罪是歷史和社會的產物，在闡述這一觀點時，他引用了馬克思在《資本論》中的觀點，認為原始積累在經濟學中所起的作用正如原罪在神學中所起的作用。解放神學家認為，只有在參與爭取解放的歷史進程中，人才能發現所有個人異化中所包含的根本異化。因此，人的拯救只能在現實歷史中實現。
解放神學運動是在拉美人民革命斗爭的高潮中誕生的，廣大教徒和神職人員每天處于嚴峻的社會現實中。真正的基督徒究竟應該采取怎樣的態度和行為：是否有權支持或參加人民群眾為爭取解放而進行的政治斗爭?如何戰勝唯心主義與唯物主義之矛盾的精神危機，廣大教徒和神職人員面臨三種選擇：第一，拋棄原有的宗教信仰;第二，采取在參與政治斗爭的同時保持個人精神獨立性的二元論立場;第三，取消堅持宗教信仰與參與現實斗爭的矛盾。
解放神學家進行了第三種嘗試。在這個問題上，解放神學最重要的理論家，古斯塔沃·古鐵雷斯針對“理論權威”所提出的“實踐權威”論是一個重要的起點。傳統神學是對“永恒真理”的思考，而古鐵雷斯提出“神學是根據上帝言論對實踐所作的批判性思考”。他在《神學與社會科學》一文中說：
“只有在默禱和與窮人團結一致的過程中才能得到關于上帝神秘的啟示，我們稱這種基督徒的生存方式為第一位的，然后，這種生活將會啟發理性思考，這是第二位的。”
“默禱和踐約在某種程度上共同構成面對上帝的靜默階段。神學語言是關于上帝的表述。沉默是與上帝親切(通過祈禱和踐約)相遇的條件。用語言難以表達我們深刻體驗到的東西。這種體驗使我們的語言更加豐富，更加謙卑。神學就是被沉默豐富了的表達。”
一些著名的神學家認為，“實踐權威”論構成了神學認識論上的新篇章，是基督教關于“存在”這一觀念的最重要的變革。古斯塔沃·古鐵雷斯在《解放神學的觀點》(TEOLOGIA DE LA LIBERACION, PERSPECTIVAS)中闡述了神學的內涵在歷史上的演變過程：神學在歷史上曾先后是“智慧”、“理性認識”，進入近現代以來，逐漸演變成一種對實踐的批判性思考。古鐵雷斯在書中提到了馬克思主義、瑞士當代基督新教神學家卡爾、巴特、法國當代哲學家毛里西奧·布隆代爾、葛蘭西、教皇約翰二十三世對這一演變的影響。
解放神學與馬克思主義
胡安·路易斯·塞貢多、何塞·孔布林、古斯塔沃·古鐵雷斯以及恩里克·杜塞爾等早期解放神學家就曾就學法國或比利時，因而深受歐洲左翼思潮的影響。他們所受到的影響主要來自兩大流派：一是法國哲學家阿爾蒂塞的結構主義;二是“法蘭克福學派”。前者強調馬克思早期思想與晚期思想的區別，并將馬克思主義的方法從其辯證唯物主義中隔離出來。后者把馬克思主義看成是工業社會的批判理論，強調其人道主義的一面。這些當代馬克思主義通過旅歐神學家及其他渠道傳播到拉丁美洲大陸。
歐美神學也在不同程度上與馬克思主義產生了聯系。拉美解放神學非常熟悉并仔細研究過這些當代神學思想，受到他們的影響，并在許多方面超越了這些思想。教皇約翰二十三世所推行的開放路線無疑有利于解放神學與馬克思主義的接近。
1959年以后，受古巴革命的影響，拉美革命高潮傳播了本土馬克思主義。切·格瓦拉、馬里亞特吉的思想在人民群眾中，在包括神職人員的知識界廣泛流傳。這種狀況對廣大信教群眾，神職人員與馬克思主義的接近起了強大的推動作用。
1.解放神學與人道主義
解放神學家之所以對馬克思主義有一種親近感，除了受到其革命性的感染外，還有一個更深刻的內在原因，這就是兩者對于人的命運的關注。當然，這種關注除了一致性外也含有深刻的分歧。
解放神學強化了“人是造化的中心”這一基督教思想。解放神學在政治上接受“解放”戰略是對20世紀50年代“發展主義”戰略的超越。促成這種轉變的一個重要因素就是對于人的價值的思考。古鐵雷斯在《解放神學的觀點》中指出，這種人道主義的觀點使“發展”的概念產生了更深遠的歷史含義，即人應該掌握自己的命運。古鐵雷斯明確指出，這種對人的關注不僅僅是基督教的觀點。“在馬克思主義范圍內也有相應一致的觀點”。為此，他引述了一段青年馬克思的話。大意是：取消私有制的出發點并不只是考慮到人的物質享受、人對物質的占有;人應該以一種普遍的方式即作為一個完整的人占有他自身的全部存在。解放神學家為了證明這一點，甚至分析、引證羅馬教皇文件中與馬克思主義相一致的人道主義觀點。阿根廷神學家恩里克·杜塞爾在“解放神學與馬克思主義”一文中對比了1981年的教皇通諭與馬克思的《資本論》等著作，指出，基督教與馬克思主義在人的尊嚴與勞動的尊嚴兩者關系這一問題上幾乎完全一致;
“馬克思與教皇通諭都認為，人的勞動，作為表現為團體性的個體性，是倫理批評的出發點;也就是說，勞動者的人格是出發點。(教皇通諭中)諸如‘生產資料’、表現為技術的‘客體’勞動之類的范疇，或者‘不能將資本從勞動中分離出來，絕不能將勞動與資本對立’之類的結論都是不折不扣的馬克思本人所運用的范疇所提出的區別。”
解放神學家還指出，盡管基督教關心來世，馬克思主義并不關心來世，但兩者都肯定了改造人自身對于改造人的整個生存條件的重要性。僅六個月之隔，哈瓦那的文化大會與第二屆拉美主教會議分別于1968年召開，并且兩者都提出了塑造新人的問題，這就是一個證明。拉丁美洲的共產主義者在人道主義問題上的鮮明特征也給予解放神學很大影響。切·格瓦拉下述言論曾被解放神學家們反復引用：
“指出一個真革命者前進的是偉大的愛心……必須具有一種強烈的人性，一種強烈的正義感，一種追求真理的強烈愿望，才能不陷入教條主義的死胡同，不染上冷冰冰的學究氣，才能不脫離人民群眾。”
解放神學也受到了20世紀60年代新左派的影響。古鐵雷斯在《解放神學觀點》中引用了馬爾庫塞的一段話，說明1968年的學生運動反對的并不是貧困和落后，而是反對資本主義社會盲目鼓勵消費，造成人的異化。古鐵雷斯指出，這種現象雖然是富裕工業國所特有的，但是不發達國家的革命者也應從中吸取教訓，努力建設一個完全不同的新社會。從這種人道主義觀點出發，解放神學家對資本主義制度采取了激烈的批判態度。
然而，解放神學家認為他們所主張的人道主義與馬克思主義還是有所差異的。巴西新教神職人員魯本·阿爾韋斯指出，馬克思主義哲學所代表的“人道主義救世論”沒有指明解放運動中的超越意義，后一個任務將由基督教的“救世人道主義”來完成。古鐵雷斯在《解放神學的觀點》中進一步闡明了這一思想。他認為烏托邦就是他的“三重解放”論中的第二重解放，即人的精神解放。烏托邦思想使政治、經濟、社會革命帶上人道主義色彩，避免將一定歷史階段的政治斗爭神圣化，避免革命陷入教條主義，墮落成僵化的意識形態;烏托邦是一種塑造新人的不間斷的文化革命，只有通過這第二重解放，獲得政治、經濟這第一重解放的人才能走向第三重解放，與上帝結合。
從這種觀點出發，解放神學家對現存社會主義制度抱有一定的警惕性。他們認為，解放神學與馬克思主義的接近絕不意味著否定個人自由的專制主義;解放神學的目標是把人從各種束縛下解放出來，其中包括把人從關于存在的唯物主義觀念中解放出來。多米尼加耶穌會神職人員在1969年的一份聲明中指出：
“我們要建立的新社會不是一個個人擁有‘更多’物質的社會，而是一個個人真正成為人的社會。從這個意義上說，在新社會，個人不僅‘擁有’更多的物質，而且‘成為’更富有人性的人。”
巴西神父拉熱·佩索阿這樣宣稱：
“如果一個社會主義政權真正關注人的深層命運，那么它不僅應該容忍耶穌基督的教會，而且應該歡迎它;因為基督福音為塵世提供了極深刻的人道主義觀念。”
在人道主義的問題上，解放神學遇到的最嚴峻的挑戰是如何解決階級斗爭的現實與基督教仁愛觀的矛盾。古鐵雷斯在《解放神學的觀點》中有一段論述比較全面地闡明了解放神學在階級斗爭問題上的態度：
“基督之愛的普遍性不排除任何人，但同時也包含著對窮人和被壓迫者的偏愛。在我們意識到存在社會沖突，甚至階級斗爭的同時，我們并沒有否定上帝一視同仁地愛所有的人……對立和戰斗只在不同的集團、階級、種族、文化間展開，這一點并不應當把我們引向排斥或仇恨另一些人;因為他們也是上帝所愛的對象，上帝永遠在召喚他們轉變立場。”
但是解放神學家承認，如何面對階級斗爭的現實終究是對他們的一場巨大的挑戰。
2.解放神學與社會主義革命
解放神學不僅是一種神學理論，更是一場革命運動。那么，解放神學家在革命性質、革命道路、革命目標等問題上，采取了什么樣的態度呢?
解放神學在對社會進行分析時，基本上接受了馬克思主義依附理論的方法和結論。具有里程碑意義的麥德林會議也基本采納了依附理論的觀點，提出進行深刻的社會變革的主張。實際上，接受依附理論就意味著接受了社會主義的選擇，許多解放神學家也開誠布公地闡明這一觀點。
在基本的革命實踐中，解放神學家還遇到了如何對待暴力革命的尖銳問題。羅馬教廷明確表示暴力革命與基督教精神不符，但大多數解放神學家認為首先要分“非正義的暴力”和“正義的暴力”。他們指出，拉丁美洲大陸長期以來一直存在著的一種反人民的“制度化的暴力”;基督徒有權選擇他們認為有效的方式來反抗這種暴力，但絕不應把暴力斗爭理想化;是否采取暴力斗爭不取決于人民，而取決于統治者。
但是，在解放神學家看來，傾向社會主義并不等于傾向現存的社會主義模式。從他們的種種言論來看，解放神學所向往的是一種民主的、公正的、與基督教精神相容的社會主義。
3.解放神學與現存社會主義
解放神學誕生于拉丁美洲大陸，與古巴社會主義革命的成功不無精神聯系。那么，解放神學與拉美大陸上這一現存社會主義國家的關系如何呢?
古巴革命領導人卡斯特羅在宗教問題上不是一個教條主義者。他很早就敏銳地覺察到了解放神學的重要性。1968年1月，卡斯特羅在哈瓦那卓別林劇院的文化大會閉幕式上高度贊揚了解放神學：
“這真是歷史的悖論。怎么在我們發現一些宗教人士轉變成革命者的同時，卻不得不承認一些馬克思主義者正在轉變成教會式的(保守)勢力?”
后來，卡斯特羅越來越關心這一運動。1969年1月，他專門召開了紀念卡米洛·托雷斯神父的大會，并以托雷斯的名字命名了一所農村學校。1985年，巴西多明我會教士弗雷·貝托發表了與卡斯特羅長達23小時的采訪談話錄，這本題為《菲德爾與宗教》的書使人們全面了解了卡斯特羅對宗教的看法，在拉美和世界其他地方都引起了很大反響。在談到解放神學時，卡斯特羅表示：
“解放神學意味著基督教重新找到了自己的根源，重新翻到了它自己最動人的、最富有吸引力的、最富有英雄氣概的、最光榮的一頁歷史……這一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意識到解放神學是我們時代所發生的最根本的偉大事件之一。”
在同一本書中，卡斯特羅以誠懇、寬容的態度談到了對宗教的看法，認為在馬克思主義和基督教精神之間不存在任何矛盾。一個馬克思主義者同時也可以是一個基督教徒，兩者為信仰而犧牲的精神同樣值得贊頌。在一個社會主義國家里，雙方應該在建設塵世的問題上統一起來，把關系天國的矛盾放在一邊。當然，在古巴，教會與政府之間也曾發生過嚴重的對立和沖突，后來得到緩解，卡斯特羅在書中也對此作了自我批評。
具有社會主義性質的尼加拉瓜革命也以事實證明了解放神學的一些理論。尼加拉瓜革命是一次以基督徒為基本群眾，并得到神職人員支持的人民起義。有人把1979年桑地諾民族解放陣線的勝利看作是將解放神學付諸社會實踐所取得的一次重大成果。革命成功后，四名神職人員、六名教徒曾參與政府重要部門的工作，其中有文化部長、教育部長、外交部長等重要職務。1980年，桑解陣發表了“關于宗教問題的正式公報”，指出：
“一個宗教信徒同時也可以成為一名革命者，二者之間沒有不可克服的矛盾。”“教徒們已經成為我國革命歷史的組成部分，這種結合達到了拉丁美洲(也許是世界上)任何一次革命運動從未達到的程度。這一事實為其他地方的基督徒開辟了參加革命的新的、更加誘人的可能性——不僅在為政權而斗爭的階段，而且在其后的建設新社會時期。”
在新尼加拉瓜的文化建設中，革命政府也吸收了基督教文化中的人道主義成分、尤其是解放神學的精髓，號召以“優先窮人”、“愛他人”的精神戰勝自我心理，塑造新人。掃盲運動是在這種思想指導下開展的實踐活動之一。掃盲運動的總協調員是耶穌會員費爾南多·卡德納爾，許多宗教界人士擔任了這一運動的各級負責人。老百姓將這一運動看作窮人解放的福音，看作光明戰勝黑暗的歷史現實。基督教精神為桑地諾解放陣線領導的革命增添了一些道德色彩，桑地諾政府對反革命分子的寬容態度反映了基督教精神的影響。他們有一句口號：“戰斗中要堅決，勝利后要慷慨。”桑地諾解放陣線在革命成功后廢除了死刑和無期徒刑，并強調監獄主要是改造人的地方而不是懲罰人的地方。他們在革命成功之前對這一問題就有預見，其創始人之一托馬斯·博爾赫曾指出：
“教會參與革命十分重要。這樣就可以避免(一旦獨裁政權垮臺)在我國出現針對人民之敵的屠殺，可以挽救許多人的生命。在積蓄了那么多年的仇恨之后，我擔心發生針對索摩查分子及國民警衛隊員的不可控制的暴力行為。”
盡管解放神學與馬克思主義有許多契合之處，但也存在著重要分歧。絕大多數解放神學家從來沒有正面承認接受唯物史觀，他們反復強調只是借用馬克思主義作為分析歷史、社會的工具。同時，他們強調馬克思主義本身也有不同的流派，解放神學接受的是葛蘭西、法蘭克福學派式的政治，是文化層次的馬克思主義而不是恩格斯《自然辯證法》中的辯證唯物史觀或蘇聯式的經濟決定論。古鐵雷斯在上述“神學與社會科學”一文中指出，馬克思的主要貢獻不在于發現了階級斗爭，而在于發現了經濟因素的決定作用及無產階級的歷史使命，這一點恰恰是解放神學所不能接受的。后者認為歷史上的沖突不能完全歸于階級斗爭，像婦女受歧視，種族與團體的問題更不能歸結于經濟原因;解放神學中人民的概念也不僅是無產者、剝削階級，而是一切歷史時期的弱小者、貧賤者。在同一篇文章中，古鐵雷斯還指出，馬克思在《資本論》中表述的關于不發達國家按照發達國家的形象走向未來的“直線”發展觀帶有歐洲中心論的色彩，受到一些“依附理論”者及解放神學家的批評。
應指明，馬克思主義的影響代表了解放神學中的一種重要傾向，但是解放神學家對馬克思主義接受的程度是不同的，還有一些人明確表示排斥馬克思主義。
20世紀70年代以降，拉丁美洲的宗教保守勢力逐漸取代了解放神學運動的高潮，梵蒂岡也逐漸改變了對解放神學的態度，于1984年發布了措詞嚴厲的《關于解放神學的若干方面的諭旨》。但是解放神學并沒有消亡，對于它的研討一直沒有終止，1989年7月，世界各地的神職人員在紐約召開學術討論會，紀念古鐵雷斯所著《解放神學的觀點》一書發表20周年。更重要的是解放神學作為一種宗教實踐今天仍然存活于拉美基層人民的宗教生活中。
(摘自《拉丁美洲思想史述略》，云南人民出版社，2003年，285-316，破土有所編輯)
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