1980年代的思想文化脈象
黃平 姚洋 韓毓海
姚洋（后面簡稱“姚”）：今天該討論1980年代的思想解放和改革開放時期了。
黃平（后面簡稱“黃”）：從文化思想或者廣義的文化層面，當然還是回到1980年代思想解放，后來有人總結為“新啟蒙”，實際上就是思想解放運動，但是并沒有“新啟蒙”這個說法。思想解放是在三個層面展開的：一個是指導思想層面，要不要承認實踐是檢驗真理的唯一標準；一個是政策層面，要不要堅持按勞分配，農村是要不要分田、工廠是要不要搞獎勵和擴大企業自主權；第三個層面就是文藝，從把老歌老電影拿出來——“重放的鮮花”，包括老文藝戰士重新回到舞臺，到新作品，主要是文學作品，多數的是中短篇小說，也有電影、話劇。今天回過頭看思想解放至少這三個層面，思想層面、政策層面、文學藝術層面。第一個層面是思想上的撥亂反正，第二個層面是解決政策方面的問題，而今天仍為學者們（當時年輕大學生）記憶猶新、影響較大的，還是文化、文學、藝術這個領域，而不是前兩個層面。
總的說來，一開始這個層面上大家是有很高共識的，基本上沒有爭論，而政策層面，要不要擴大自主權，要不要發獎金，要不要分田，要不要搞特區，八種副食品要不要漲價，抽象地說，要不要改革，要不要開放，至少在技術層面（比如漲價，究竟漲多少，什么時候漲），還是有很多討論甚至爭論的。
但是文學藝術界相對說有很高的共識，就是要沖破束縛，回到百花齊放，當時也包含多種可能和多種觀點，不同流派和不同傾向，一開始就是控訴“四人幫”，要為“四五”平反，后來是一系列的平反，讓老的文藝作品、文藝戰士重新回到舞臺，然后到為右派改正，再到對人道主義的呼吁，一個是文學作品《人啊！人！》，理論界主要在第一個層面討論，也有第二個層面的東西，例如關于價值規律的討論或重新發現1950年代孫冶方關于價值規律的論述，是不是要搞商品經濟，要不要尊重價值規律，計劃經濟和商品經濟的關系，等等。文化層面討論，也有一個怎么看待“文革”前十七年的問題，一開始大家有很大共識，后來才出現有爭論的甚至引起非議的作品，而且爭論不只是文藝界之間的爭論，甚至主要不是文藝界內部的爭論，對幾個話劇劇本、電影劇本的非議，主要不是文藝界的，當然文藝界爭論也已經開始了，1930年代的左翼怎么評價，關于“國防文學”的討論，已經不只是“四人幫”的問題，當時至少有很多差異性在里面，也可以說是文藝界的春天，這算是一個背景性的說明，這樣才進入我們后來說的“八十年代”的。
韓毓海（后面簡稱“韓”）：首先我贊成黃平關于1980年代“三個層面”的敘述：政治、政策層面、理論層面和文化層面，而且三個層面循環互動，最終才逐步形成了我們所謂的“思想解放運動”。我大概地對黃平說的做一點補充：在1970年代中期，我們國家的發展其實已經進入到一個新的階段，主要工業指標和產量都達到了世界第六位，中國已經變成了世界主要的工業國，在許多高科技如衛星、核技術、生命工程方面都達到了世界先進水平，中美、中日實現了關系正常化，那個時候開十大和四屆人大，就已經提出了我們進入到一個新的歷史時期的問題。
因此，應該說1980年代的許多政策，其實是1970年代中期的延續，特別是以1973年鄧小平復出主持中央工作為標志，國務院政策研究室的成立，為了配合十大和四屆人大，在黃平說的三個層面，都制訂了一些新的政策。雖然批鄧和反擊右傾翻案風后，鄧小平再次短暫退出政治舞臺，但是新的組織力量在中央其實已經開始逐漸形成了。正是在毛澤東的支持下，在很多人的協助下，鄧小平在這一年才完成了工業整頓、文化整頓，并開始對科學、教育進行整頓。“文革”后全面開始的思想解放運動，恢復高考制度、宣傳向科學進軍，其實是1975年政策的延續。所以嚴格說，新的歷史時期不是從1980年代，而是從1970年代中期就開始醞釀了。
黃：一個是要不要發展生產，一個是要不要整頓，1975年小平主持工作直接是圍繞這個與“四人幫”發生沖突。
姚：就經濟政策來說，一般所說的新的歷史時期的開端，是由以下幾部分組成的：第一是農業生產組織方式的改變，即放棄生產隊，回歸到家庭經營；第二是發展戰略的轉變，即從優先發展重工業到大力發展輕工業；第三是整個經濟的分權化，包括中央向地方的分權、部分價格的市場調節以及政府向企業的分權。1980年代之后的改革基本是沿著這幾條線向前移動的，最終完成了中國的市場化改革。1970年代中期的變化，與其說是新的歷史時期的開端，還不如說是對“文革”之前路線的恢復，它的范圍還是局限在計劃經濟之中。
韓：放松管制首先是在文化上，姚洋說的這三方面是放開政策的最集中的表現，但是一開始還不是經濟上的放開，而是先在文化上為全面放開提供輿論的基礎，開放一些作品、一些輿論，特別是解放一批人，是在政策上作出巨大的調整的必要輿論、人事乃至社會心理上的準備。這體現了毛澤東、鄧小平作為政治家非常有智慧的一面。根據我的了解，當時在文化層面上推動“解凍”運動的，主要是鄧立群和胡喬木，國務院政策研究室的主要主持人就是他倆，他們在很短的時間里，緊鑼密鼓干了不少事。其中之一就是電影《創業》與文藝政策調整，據說這個電影被批評是因為歌頌了原來的石油部長余秋里——而余是1975年鄧小平整頓工業的得力助手，所以也有歌頌鄧之嫌。鄧立群他們使得電影“解凍”的方式，就是讓年輕的作者張天民給毛主席寫信。再一個就是電影《海霞》，這個電影的導演是中共老革命家錢壯飛的兒子，后來他們這個劇組也直接寫信給毛主席，《海霞》也就放了。隨后胡喬木他們又鼓勵《李自成》的作者姚雪垠給毛主席寫信，從而使得出版這本小說的中國青年出版社，成為“文革”后期最早恢復的出版社。當然后來老是遞信也遞出事了，就是遞上去清華大學黨委副書記劉兵的信，主要是反映教育革命的問題，毛主席覺得這封信其實就是針對他本人的，當時遞信主要是通過鄧小平來轉。
黃：文藝界白樺等人也參與了，通過賀龍的女兒，再把信遞到王震手上。
韓：毛主席親自推動了1975年的調整和改革，沒有他強力支持鄧小平，改革也是不可能的。實際上，毛澤東對鄧評價最高的時期也是1970年代，所謂德才兼備，政治上很強。當然，他沒有一邊倒地支持鄧小平——經過“文革”和林彪事件，毛主席特別強調黨內的團結：要團結，不要分裂，他晚年老是這么講。客觀上他想避免大的震蕩，毛主席雖然知道方方面面都需要進行調整，但是他認為事情不要，也不可能一下子就顛倒過來——用他的話說就是：這些問題可以慢慢改，“一年不行兩年，兩年不行十年、二十年，橫直是要改，但是也不能急”。比如他對于胡耀邦主持搞的《科學院匯報提綱》，就不像對姚雪垠的《李自成》那么處理，這個問題他沒有立即表態。我們可以說他對于總是通過遞信催著他立即表態很有意見，這樣才有了清華劉兵的事情——但這不意味著毛主席思想僵化，不支持進行任何改革與調整。政治是非常復雜的，包括中美關系，毛主席也告訴尼克松說，我們還是要繼續互相罵一陣，一下子就反過來這樣不好。
姚：毓海認為文化解凍比經濟解凍早，這是一個很有意思的觀點，對于我這樣的經濟學家來說更是如此。我還記得小時候，每天中午我們都趕著回家聽收音機里播放的《李自成》，有些人家把收音機的音量放的很大，我們在路上都能聽到。那時“文革”已近尾聲，大家對“文革”枯燥的生活感到厭倦，盡管用今天的眼光來看，姚雪垠的《李自成》像是一本階級斗爭教科書，但當時這部小說卻是久旱之后的甘露。但是，我們也應該看到，當時的松動是針對“文革”極端的封閉而言的，不能算真正的思想解放，因為1976年之后還有華國鋒，還有他的“兩個凡是”；真正的思想解放是1978年關于真理問題的討論開始的。這里面當然有黨內斗爭的因素，但它畢竟打開了中國思想變革的大門。鄧立群和胡喬木的功勞主要是在這個時期。
韓：1970年代初是國際關系發生巨變的時期，由于第二次中東戰爭和石油輸出國組織對西方的石油禁運，直接導致了布雷頓森林計劃的解體，由美國領導的西方陣營的經濟基礎就動搖了，而中國早已經離開了蘇聯陣營，這樣，中美和解的條件在政治和經濟上都具備了，這標志著冷戰的轉折。尼克松應該是全世界“資產階級的總頭子”，連這個總頭子都可以握手了，那國內再繼續階級斗爭為綱就說不太過去了。國際環境的變化，實際上是我們內部政策調整（改革）的基礎，而且內部的改革，也不是一下子就從經濟上搞的，主要是從理論上、組織上先動手的，這意味著，我們一開始就不能把改革理解為單純的“經濟改革”——這很重要。三個層面是聯系的、互動的。具體政策的問題其實也涉及黃平說的另外一個層面：就是理論層面的問題，科學院的提綱就是這個問題。毛主席在科學院編的《毛主席論科學技術》這本書上只是這樣寫：我沒有講過“科學技術是第一生產力”。為什么這樣寫？首先，毛澤東恐怕一向認為發展科學技術，主要還是靠人民當家做主的制度和自力更生，而不能單純靠資金投入、靠外援，他的這個想法是在新中國形成自己的戰略科技體系的過程中形成的。離開了1950年代以來國家的政治戰略和政治制度，離開了自力更生，起碼“兩彈一星”這些東西就是搞不出來的，毛澤東其實是反對單純地理解科學技術，不贊成就科學技術本身談科學技術。其次就是從理論上說，毛澤東對于斯大林所說的馬克思主義就是生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑這樣的機械唯物主義一直就是不太贊成的，他歷來主張國家政治制度和人民群眾的首創精神是歷史發展的主要動力，他的意思用今天的話就是：國家政治、國家戰略和人的因素才是推動生產力發展、科學技術發展的動力。
黃：鄧小平1975年讓胡喬木整理了《論十大關系》，但毛主席沒有同意當時就發下去。到了1977年，鄧力群代表喬木去看望小平，并替喬木就1976年批鄧時說過一些話道歉，鄧還專門說喬木為整理《論十大關系》花了很大心血，也是那一次，他強調要完整、準確地理解毛澤東思想。現在來看，《論十大關系》，是毛建國后非常重要和特別出色的著作之一。
韓：對，所以從這個著名的例子上看，我覺得也不能簡單地、一概地說毛主席晚年思想僵化。我們必須承認，毛主席是當代非常重要的思想家和理論家，這一點外國人都是承認的，我們在這里談的是毛澤東思想，而不是毛澤東這個人。尼克松當年對毛主席講了幾點，一是主席的書改變了中國、改變了世界；二是他和毛主席都是從社會下層上來的，都忠于自己的國家和人民，都是從根本上為自己的國家和人民著想的。我覺得我們后來很多人對毛的理解，恐怕還趕不上人家資產階級總頭子尼克松呢。
我現在倒是經常想起毛主席當時說的：思想理論上要講兩點，既要反對教條主義，又要避免短視、短期效應——避免“經驗主義”。即使今天，我想這兩點依舊有利于我們回顧和總結過去走過的路，有利于我們總結1970年代后期以來的改革。比如在經濟改革方面，他一方面支持鄧小平從狠抓企業管理入手，但是也認為企業管理不僅僅是嚴格規章制度的問題，從理論上說也包括企業的民主管理，特別是工人參加管理。1975年工業企業整頓過程中，一方面就是必須結束派性、嚴格規章制度，另一方面還是要強調工人參加管理。鄧小平當時在國務院會議上說的工人階級必須管理生產，結束企業無人負責的局面，就是這個意思。
當時也就是在這樣的情況下，天津作家蔣子龍寫了《機電局長的一天》。這個作品發表后被責令要再改，理由之一是不要以“機電局長”為核心，而是要多寫“工人群眾”，而作者修改完后，已經是粉碎“四人幫”了，改出來就成了“改革文學”的代表作《喬廠長上任記》，后來小說又變成了電影《血總是熱的》。作品不但塑造了國企領導喬光樸的形象，而且展示了一個大型國企如何通過工人參加民主管理，上下團結一致，將企業扭虧為盈，謳歌了廠長參加生產，工人參加管理的干群關系。它非常典型地說明了1975年到1980年代工業領域里一系列改革政策的連續性，說明1980年代文學領域里的“改革文學”是從哪里來的。舉這個例子是因為我前兩天看到一篇文章，叫《喬光樸墮落記》，文章寫進入1990年代的喬廠長卻被槍斃了——因為他盜竊國有資產，吃喝嫖賭，無惡不作，親手瓦解了那個大企業，造成當年的工人全部下崗。槍斃喬廠長的同時，作者還采訪了一些人，包括當年小說的作者蔣子龍、當年那些“血總是熱的”老工人，他們的意見一致的地方是：絕對權力導致絕對腐敗，喬廠長今天背叛了工人兄弟，該槍斃。這種歷史的悲喜劇是發人深省的。今天我們也許可以從一個側面來理解毛主席當年的考慮：抓生產和嚴格管理，不僅僅是個制訂規章制度和物質刺激的問題，管理的問題包括企業民主和民主管理，包括工人和職工代表大會參加管理——今天看來我們如果一直有這個，一直堅持這個，也許就可以挽救許多后來的“喬廠長”。
因此我覺得在談1980年代的時候，首先不能說就憑著一場偉大的思想解放運動，或者一場“四五運動”，中國就翻天覆地了。不是這樣的。首先是沒有什么天翻地覆，各方面有很小的變化不斷集聚，被當時的領導人抓住了，形成了一些機遇，逐漸的才導致了很大的變化。不是一下子就從總體上變了，而是一些細微的方面發生了變異，正是這些微妙的變異導致了后來本質性的變化——無論社會和自然界，所謂“變化”無非是這樣的。
所以討論1980年代我覺得要注意兩點：一、在1970年代中期毛主席、周總理和鄧小平就提出來要對國民經濟進行調整，建國以來前二十年，我們走的是高積累低消費，低工資高就業的道路，對消費和工資是有限制的。調整就是放開一些限制，這也是1980年代的基礎，離開這個基礎，空談思想解放運動，那不可能造成1980年代的局面，當然最后那個局面就是姚洋一開始概括的，在農業、輕工業和宏觀經濟領域逐步放開了。二、是黃平剛才說的，政策層面、文化層面之外有個思想理論、意識形態層面的問題，而思想理論問題上毛主席主張必須講辯證法，他當時從哲學的高度講兩點：既要避免理論上的教條主義，同時又要避免思想上的經驗主義。簡單說教條主義就是空談偉大理想和目標，經驗主義就是只講短期利益、眼前利益，他當時讓全黨，特別是高級干部學習列寧的《唯物主義與經驗批判主義》，就是強調要避免這兩點。今天我們回首1980年代的所謂“思想解放運動”，起碼在思維方式上，我覺得并沒有超越毛主席所說的：既要避免教條主義，又要避免經驗主義這兩點。1980年代主要是從反對教條主義這一個方面發展了毛澤東思想，我們所說的思想解放運動，說白了核心也就是反對教條主義，但是，我個人認為：對于避免經驗主義、短期效應，對于避免“跟風”、浮躁，乃至于無政府狀態，這個或許注意就不夠——以至于最后搞到顧準那樣的另外一種形而上學——也就是所謂的“從理想主義回到經驗主義”。
黃：這甚至可以追溯到更早。1969年起草“九大報告”，陳伯達搞了一個稿子，主席沒有看就退回來了。陳認為九大以后主要任務是發展生產，提出了電子革命問題，他認為蒸汽機標志著工業革命，現在是電子計算機，更是一場革命，中國這次要趕上，云云。毛主席沒有同意陳的主張，但真正出大的問題是“林彪事件”，包括鄧小平再度解放，重新出來抓工作，都是在這個背景下發生的。在此之前甚至也反對過無政府主義，1968年就反對無政府主義，強調抓革命促生產。
“林彪事件”后，在文藝這個層面，解凍了一些1950—1960年代的電影，《地道戰》等，也搞了新電影，如《艷陽天》。而在政策層面，1972年開始，包括國務院生產領導小組、科技領導小組，總理讓周培源、劉西堯等抓基礎理論，也恢復了大學，甚至提出高中直接上大學，出問題的一個是《海霞》，一個是《創業》。《海霞》本來寫的是漁家小姑娘，江青認為找了一個美女來演，有小資產階級情調，一查這個是錢江導演的。《創業》問題就更大了，說是歌頌了經濟主義，抓生產，直接歌頌的是大慶王進喜，說背后是歌頌了國務院，甚至不僅是余秋里。但是主席一開始是同意文藝整頓和繁榮的，他說：“只有八個樣板戲，連百花齊放都沒有了。”八億人沒有書看沒有戲看，這樣才重新發行魯迅的書等，包括恢復了好幾個雜志，《文物》、《考古》、《中國攝影》、《人民畫報》，等等，“林彪事件”之后就恢復了。
姚：毓海在這里是不是把思想解放簡單化了？所謂教條主義，僅僅是黨內的說法，是跟著馬列教條走還是根據客觀事實的變化而調整政策方向的問題。思想解放的內容遠遠大于這個。我們說1980年代是“新啟蒙”的時代，是拿西方的啟蒙運動來作比較的。這就意味著，思想解放是人的尊嚴的再次覺醒。在整個計劃經濟時代，我們所知道的世界是被教條說教所固化的世界。我們認為世界上五分之四的人民還生活在水深火熱之中，殊不知我們早已被世界遠遠地甩在了后面；我們懵懵懂懂，醒來時甚至發現祖國寶島的生活水平都早已超出了我們數倍。我們發現信奉了幾十年的東西，并沒有帶來繁榮和精神寄托，而是施加了沉重的思想枷鎖。思想解放，或新啟蒙的核心，是要還讓人之所以為人的尊嚴，還思想的自由。
韓：其實，諸如“經驗主義”、“教條主義”這兩個詞并不簡單，它在哲學史上地位非常重要，相對來說，“啟蒙主義”倒是一個過于含混的范疇。簡單說，從認識論上講人的認識是后天的，是對客觀物質世界的反映，這叫“經驗主義”，不叫唯物主義。而主張人的認識是先天的，取決于先天的認識功能，這叫形而上學，所謂“人的主體性”理論的基礎其實在這里。所謂唯物主義，則是講認識的基礎是“實踐”，“歷史唯物主義”講實踐就是指歷史上形成的人類社會的各種制度，“辯證唯物主義”是講人靠這些制度實踐認識世界改造世界，但是這些制度同時也影響、遮蔽了人對世界的認識。在這個意義上，過于迷信既有的制度就是“教條主義”。
姚：我插一句。按我的理解，經驗主義是在英國發展起來的，和歐洲大陸的理性主義相對立的松散的思想體系。理性主義強調人的主觀意愿對現實世界的改造，而經驗主義強調人的理性的有限性，認為人類的發展是一個漸進演化的過程。歷史唯物主義似乎是這兩者的結合，既相信人的理性，也依賴對經驗的總結，但和經驗主義不同的是，它是帶著社會設計的頭腦去從事實踐活動的。馬克思成長于歐洲大陸，肯定受大陸理性主義思想的影響，但同時又久居英國，是否因此也受了英國經驗主義的影響，從而創立了歷史唯物主義呢？這是我瞎猜的——你接著說。
韓：整個1970年代，其實充滿了這樣的思想爭論，所謂《實踐是檢驗真理的唯一標準》的命題不是憑空來的，是這種爭論的必然延續。當然，如果我們拋開具體的歷史語境，純粹從理論上談，也可以說理論同樣也是檢驗真理的標準，實踐同樣也可以遮蔽真理的認識。
毛主席那個時候甚至給經驗主義也說了不少好話，解放了那么多老干部，首先就是因為他們有實際工作的經驗。包括認為 “魯迅活著也不會贊成把周揚關起來”，意思就是讓周揚出來做工作。1974年參加國慶招待會名單到了他那里，毛澤東親自在名單上增加了很多文藝界老人的名字，不過當時好像他還是忘記加上周揚的名字，結果周揚就晚出來了一個月。其實在1980年代主持思想解放運動的那些主要人物，在1975年左右都已經出來工作了。
黃：總理1974年國慶招待會開了很多人的名字，但沒有加上周揚。毛主席看到了，還說“可惜沒有周揚”。有了這句話，周1975年就從秦城出來了。他在文化界是最有意思的人物，他以前的官階只是個中宣部副部長，但每一次意識形態領域的政治運動，幾乎都是他寫大塊文章，洋洋灑灑，不僅文藝界，連理論界，到現在很多人對他的講話還是很佩服的。他講話經常沒有稿子，即使是教條主義那一套，他講起來也不是一條筋，他一說就一個上午，每次意識形態斗爭都代表中央批判這個批判那個，一直到“文革”才輪到他自己了。1975年毛主席講“如果魯迅還活著也不會把周揚關這么久”，就把他放出來了。那時候放是放出來了，但還是被當作“敵我矛盾”，自己還沒有完全“解放”，卻跑去看望馮雪峰，而且第一個去看的居然就是雪峰；他不僅主動去看雪峰，還斗膽給毛主席寫信，通過郭小川遞了上去，要求為雪峰恢復黨籍！他去看雪峰的當天晚上，雪峰寫了一個寓言，大概是說麻雀永遠體會不了錦雞之間的關系，后者有時候也打架，但是羽毛卻是美麗的。
韓：現在的人大概很少知道黃平剛才說的這個出處了，而且恐怕也很難理解周揚了。我想所謂麻雀與黃鶯，第一是說政治家與政客的區別，例如當年韋伯得知盧卡契要投身于政治的時候，從兩個方面談到政治家與政客的區別，一是政治是要管人的，甚至會死人的，這個對政客無所謂，但是對政治家來說，他心里一定是痛苦的，二是政治家是為理想和信仰而戰，而政客則是為了地位而戰，當政治家拋頭灑血的成果早晚落在官僚政客手里的時候，政治家會更加痛苦——但是韋伯說：只有那些事先已經看到這樣的悲劇還是義無反顧投身于政治事業的人，才是真正的勇敢者，才是黃鶯，而不是麻雀。
雪峰這里的意思首先是說周揚不是政客,其次是以此來表達對周揚的理解。我忘記了當時是哪位老文化人說到自己與周揚的區別，他說這無非是坐船的人與風口浪尖上搖船的人的區別。其實對于周揚這樣長期搖船的，他在政策與策略之間有時候是很難把握的。盡管對于各個時期的政策他都認真去執行，但是作為理論家，他對這些政策的理解又不是僵化的，作為情感豐富的文化人，他也有非常講人情的一面。所以毛主席才說他不是個教條主義者。
黃：思想解放他也是在風口浪尖上，包括受他批評和批判的人。第四屆作代會，他已經臥病在床了，給大會一封信，周揚這個字一念出來，下面就掌聲雷動，他的這封信很短，很多人激動得當天晚上往各地打電話，給周寫聯名信，好多人簽了名。
韓：周揚這個人其實一直是比較洋氣的，潛意識里面始終認為馬克思主義是一種現代高級文化，而中國作家的西方現代理論水平很低，需要從理論上提高，骨子里其實是比較看不起人的。建國后文化和社會科學領域里進來那么多外國理論，恐怕與周揚有很大的關系，他本人對于俄國的理論，別、車、杜，包括普列漢諾夫，都是很熟悉的，包括1980年代他對于西方的馬克思主義也很有熱情，如果1980年代思想解放運動中有一股西方理論熱的話，那么這個源頭就在周揚談異化問題。當代中國如果有一個人是盧卡契式的，其實那就是周揚，好比說有一個人是“中國的法蘭克福學派”的祖宗的話——這個人當然就是朱光潛，他們不是教條主義的馬克思主義，當然也不是草根的馬克思主義，而是“高雅的馬克思主義者”吧。
黃：周揚在1960年代就寫過關于異化和人道主義的文章。
姚：這很有意思。為什么從人道主義開始？
韓：這個比較復雜。從最遠處說還是毛主席提的列寧《唯物主義與經驗批判主義》帶出來的問題，1980年代則涉及馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，這兩個問題說到底都牽扯到馬克思與康德和黑格爾傳統——即德國古典哲學和德國浪漫派的關系。馬克思寫《手稿》的時候還有很深的德國古典哲學的影子，那個時候他敘述問題的核心還是康德所謂的“人”和黑格爾所說的“主體”，而后來在讀了恩格斯《政治經濟學批判大綱》之后，馬克思好像有一個很鮮明的轉向：就是從討論主體、人的問題，轉向討論社會、經濟和歷史的問題，這就是所謂：從討論人的問題的《手稿》到討論資本主義社會經濟問題的《資本論》的轉向。
馬克思1844年的手稿發現之后，從盧卡契開始，西方馬克思主義就出現了從“政治經濟學的馬克思”，回到“主體論和人道主義的馬克思”，乃至從“斯大林化的馬克思”，回到“康德化的馬克思”，甚至是干脆“從馬克思回到康德”的熱烈呼聲。這當時主要是針對蘇聯的，或者說是針對斯大林對于馬克思經典的壟斷的批評。
我剛才說的毛主席推薦的列寧那篇文章，其背景也就是列寧主義與“新康德主義”的論戰，這個與1960年代初世界范圍內的馬克思主義論爭和分化是密切相關的。所以1962年中蘇論爭，毛主席不是說簡單地回到康德，而是首先主張要回到“列寧主義”。所謂歐洲的“1968年”運動更是與這些論爭、與“非斯大林化”有關。而周揚1980年初再次提出馬克思主義與異化問題，從理論上說白了就是認為：馬克思主義的精髓不在所謂“三大革命”（階級斗爭、生產斗爭和技術革命），而在康德所說的人的主體性，即尊重人、發展人和解放人——這就不是回到列寧，而是回到康德了。所以我們今天特別要考慮毛主席當時提的那個問題，就是回到列寧，回到列寧主義。我們今天真正讀過列寧的人有多少？不多。
姚：毓海講清了人道主義問題討論的來龍去脈，但這不正說明思想解放是人的覺醒嗎？
韓：周揚當時談人道主義，首先無非是說階級斗爭擴大化確實對人造成了很大損害，配合的是平反冤假錯案，也就是在當代中國的語境下再次“非斯大林化”。另外一個目標乃是中國社會的重新團結——“團結一致向前看”。這個恰好與康德哲學當時的目標有相似之處。康德當時針對的問題也是德國的國家統一、實現現代化，以及如何建立一個現代社會的團結、認同的問題，康德為現代德國人規定了那些基本的尺度：理性的、倫理的和審美的，即通過承認社會合理分化為不同的領域，通過各個領域之間的彼此“寬容”來達到社會“和解”——這其實是現代集體主義倫理的一個很重要部分。特別是康德強調自我存在的前提必須是不損害他人。1980年代講“寬容、寬松、寬厚”的所謂“三寬”，背景如果從哲學上說就是這個。
但是康德這個寬容的集體主義倫理在當時的中國，卻很快就變成了對一個高度集體主義社會的瓦解。與1980年代人道主義問題討論相關的、更有社會影響的討論是“潘曉問題”，而恰恰正是這個討論，將康德那個理論問題通俗化，而且顛倒了，就是：“主觀為自己，客觀為他人。”而這個已經非常接近亞當·斯密的倫理學了——這就與后來的自由主義倫理有密切的關系。
從“我的存在必須不損害他人”到“我只要不損害他人，就可以隨便干什么”，從康德的人及其主體性問題，到潘曉的個人主義倫理問題——這兩者之間的差別與過渡是微妙的，但卻是差之毫厘、謬以千里。前者是作為“主體”的，國家、社會的自由，后者則類似于一個市場社會中的原子化的個人自由——思想或語言的傳播其實就是這么微妙，不是什么驚天動地的變化，而是一個微妙的差別，導致了整個社會觀念的變遷。我覺得1980年代不是天翻地覆的變化，而是微妙的差異導致了本質的變化——許多變革的發生，類似于姚洋說的那種“打擦邊球”。而這個恰恰是我們理解1980年代那種“變化”的基礎。而我們今天對1980年代的敘述，往往就是建立在一種“天翻地覆”的幻覺基礎上的——說老實話，1980年代并沒有發生什么思想上的革命，1980年代思想解放的基本方式首先就是對一些經典的“再解讀”，或者是誤讀罷了。
我特別舉“潘曉問題”的討論作例子，除了說明1980年代社會、思想“變化”的實質外，還是為了強調它的特殊影響：人道主義問題的討論主要是在理論界，影響不過波及高級知識分子，而且對一般知識分子的影響主要是通過朱光潛的美學和《人道、人情、共同美》，甚至也不是周揚，至于“潘曉問題”，那可就完全不同——但是它的影響幾乎是全社會的。
姚：作為一個過來人，我個人認為1980年代的變化仍然是“天翻地覆”的。“文革”留給我們的是什么呢？在我的記憶里，1970年代是最黑暗的年代，是《孔雀》所描述的那種讓你欲哭無淚的平庸和黑暗。我們一家五口人居住在一間二十平米的房子里，和另外兩家同樣擁擠的人家合用一個十來平米的廚房。人的忍耐力在那時發揮到了極致，我們三家都居然能在廚房里養雞下蛋！在冬天，我們早晨四點半起床到糧站排隊，只為了能多買一些紅薯。我們家中午的標準伙食要么是紅薯，要么是高粱米飯。問題不僅僅在于貧困，而是貧困所帶來的平庸和壓抑。經過十幾年的階級斗爭，人們開始厭煩了，渴望新的生活，渴望重新做人。如果要把思想解放往前推，那就是四五運動。盡管它是以紀念周恩來的形式出現的，其實質是人性的覺醒。到了1980年代的思想解放運動，這種覺醒從朦朧中走出來，變成一股顯性的力量。它讓我們認識到，人作為人，不是可以任他人擺布的工具，而是具有自我意識、自我實現權利的主體。我們在過去的年代，特別是在“文革”之中，卻被異化成了他人的工具。因此，無論從哪個意義上說，1980年代的思想解放都是“天翻地覆”的。
黃：“異化理論”的背景是什么？馬克思并不同意只講“人”、人性，不講階級斗爭，不講社會關系，雖然他年輕的時候受青年黑格爾派的影響，也寫過很多關于人的異化的文章和手稿，這是從德國古典哲學的傳統一脈下來的。但是馬克思后來，幾乎從《德意志意識形態》起，的確不再講了，甚至也不再用“異化”這個詞。相反，他明確反對抽象地講“人”，所以叫“把黑格爾顛倒了的世界再顛倒過來”。但到了1930年代，發現了很多他沒有發表的手稿，包括《1844年經濟學哲學手稿》，才有盧卡契等人。盧卡契寫了《歷史與階級意識》，要“重新發現”（或解釋）馬克思。第二就是1950年代以后“非斯大林化”，不是在蘇聯，而是在匈牙利、波蘭等，這一批人與西方馬克思主義有某種意義的契合，其代表也包括南斯拉夫的“實踐派”。他們的理論比較不那么教條，不只是對斯大林有保留，包括對馬克思的理解，也有自己的特點。例如對“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，他們在闡發的時候提出，“難道闡釋世界不重要嗎？”還有，他們雖叫自己“實踐派”，卻也提出了“實踐是檢驗真理的標準，但真理反過來又是檢驗實踐的標準”。
在此之前，在蘇聯哲學體系里，馬克思沒有發表過的東西，一直到很晚，例如《經濟學手稿》到1950年代才翻譯出來，蘇聯在赫魯曉夫時期搞“非斯大林化”，最早是1956年，二十大以后，開始說社會主義也有異化。
周揚是1962年以后開始講異化問題，八屆十中全會很快重提階級斗爭，就沒再講了。所以到1978年重新講。1977—1978年派人去捷克、波蘭、匈牙利、南斯拉夫看他們的改革。理論上，波蘭有一個著名的哲學家叫沙夫，當時翻譯他的文章，后來還有專著，也是這一面講得多，這個時候從翻譯中發現，很多人講異化這個東西，甚至提出青年馬克思和晚年馬克思是“兩個馬克思”，要回到青年馬克思，等等。法國的結構主義者阿爾都塞，寫了一個《讀資本論》和《保衛馬克思》，他讀出了《資本論》背后沒有寫出來的邏輯，認為青年馬克思是不成熟的，還是唯心主義的理論，后來進入分析資本主義的經濟規律的那個馬克思才是成熟的、科學的。當然周揚講異化有他特別的文化和政治背景，如果沒有“文革”，沒有階級斗爭這個主線，他也不會有那么深切的人道主義關懷。他認為馬克思主義是講人道的，是不能異化的。
韓：我完全贊成黃平剛才所進行的歷史分析。特別是：1980年代對于東歐馬克思主義實踐派的接受，是與我們的改革一開始就是在經濟上學習南斯拉夫，在外交上迅速與東歐社會主義陣營恢復關系密切聯系著的。如果回到理論問題本身，根據我自己的閱讀，我感到異化問題的核心其實也不在馬克思的《手稿》中，而是在另一部重要著作《德意志意識形態》中。寫這個的時候馬克思已經流亡到了法國，他主要用這個文章激烈地批判了德國的學院體制和國家官僚體制。馬克思提出：人發明了語言、工具和制度，但是卻被自己發明的東西所束縛的辯證法——也就是異化。而1960年代初東歐的“實踐派”主要就是用馬克思的這個理論來批評蘇聯的官僚制度，1962年中蘇論戰，我們也批評蘇聯的官僚主義政治是違反馬克思主義的，當時作為理論家的周揚顯然是參加了這次論戰的——他對這些理論是熟悉的。所以當1980年代提出思想解放的時候，他很自然地認為黨內的僵化、教條主義是與制度上的異化——官僚主義有關，今天看來，周揚作為過來人，他的這一考慮是有其特殊的理論基礎的。
馬克思主義和異化問題、人道主義問題都是與反思“文革”有關，但是側重點不同——一個是說生產關系不合理，壓抑了生產力，即不太尊重人，不太講民主、講寬容，而是老講階級斗爭。二是說集體主義社會壓抑了個人（這個就是潘曉的問題），第三個就是說我們的制度異化為官僚主義，乃至所謂“封建主義制度”，這個異化了的制度壓抑了人。
姚：看來，周揚還是一個自由知識分子。這讓我對他的厭惡減少了許多。他在1950年代利用“反右”整人，不過是利用自己的權力打倒跟自己意見不同的人，并不是真正相信階級斗爭。似乎周揚在1980年代之前的二十多年里把自己的很多方面都藏起來了，1980年代一松動，自由知識分子的本性又顯示出來了。
黃：他有很多敘述今天看還是非常好的。另外，他講過很多很有名的話，周也保了很多人。包括1955年批胡風的時候，主席還批評周，說你不要被小資產階級迷惑了。夏衍后來說：“如果不是周揚，而是什么‘王揚’、‘李揚’，還不知道有多少人被劃成右派！”
韓：說他們是用馬克思把康德、黑格爾、盧卡契、薩特這些人給藏起來了，也可以，而1980年代他們借著重新闡釋馬克思，起碼又把康德、把德國浪漫派給復活了，當時那批理論家的確是有很強的知識背景和理論修養的。其實從歷史上看，中國的馬克思主義研究者與歐洲的馬克思主義者之間就是有關系的，正像馬克思是與康德、黑格爾有割不斷的關系一樣，1980年代以“馬克思主義的存在主義”來引進薩特其實非常自然。早在1950年代康德、黑格爾在大學里就已經是大講特講了，不但搞馬克思的必須研究康德、黑格爾、謝林、費爾巴哈，而且1950年代的文科學生都是受德國哲學洗禮的。
比如說李澤厚，1960年代初已經在思考和寫他1980年代那一套東西，那個時候他已經很有名了。在這個意義上周揚和李澤厚的理論背景也不是沒有關系的，因為李的《批判哲學的再批判》就是一部明確地討論馬克思和康德關系的著作。而周揚所謂“回到前期馬克思”，其實進一步也就是李澤厚的“從馬克思回到康德”。或者說白了，1980年代思想界一個重大的變化就是我們告別了政治的、經濟的、社會的話語，告別了這套話語的主要象征，而迎來了倫理的、審美的、思辨的一套話語，迎來了這一套的象征——康德。1980年代全社會的浪漫主義氣息當然是有其思想背景的——因為連馬克思都成了“青年馬克思”了。
所以我們說1980年代的思想解放的形成，不但不能簡單說是“非毛化”，更加不能說是“非馬化”——恰恰相反，1980年代的思想解放不但并沒有推翻馬克思，而所謂“思想熱”、思想解放，確實首先是馬克思領域里熱起來的。特別是通過各種解讀，將馬克思“康德化”了，從而將政治和經濟問題審美化、抽象化——用一個籠統的說法就是“人化”，就成為思想界的一個特色。不過影響一般的學生的當時恐怕還不是康德，而是李澤厚，再就是“朦朧詩運動”，我導師謝冕先生的《在新的崛起面前》等等。所以從這個意義上，與其說1980年代是思想解放，不如說是審美、倫理和哲學解放。那個時候連薩特、海德格爾的書都印十萬冊，小工人談戀愛還侃“存在主義”、存在與虛無呢。
姚：你這樣說就對了。就連周揚這樣堅定的馬克思主義者也要回到康德，要找回人的主體性，不正說明在此之前的思想禁錮有多嚴厲嗎？1980年代我還在大學讀書，對這些高深的討論不甚了了，盡管也裝模作樣地讀了一點薩特和康德的書——我至今還懷念大學的第一個暑假一個人在圖書館二樓文科閱覽室里獨自讀康德《純粹理性批判》的美好時光。但是，對像我這樣一般的非哲學、非文學的青年來說，影響最大的不是周揚、胡喬木這樣的中共理論權威，也不是康德，而是“朦朧詩”、“傷痕文學”和一批又一批介紹國外思潮的圖書。“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘。”北島的詩點燃了一代人對生命的思考，而像戴厚英的《人啊，人》這樣的小說讓我們知道了什么是“大寫的人”，這些正是啟蒙的實質。在圖書中，四川人民出版社的那套《走向未來叢書》對青年學生的影響非常大，在介紹國外思潮方面功不可沒。當我讀這套叢書的時候，我的感覺可以用“震撼”來形容，那是被禁錮多年之后才會有的感覺。我相信，這也是多數人在新啟蒙中的感覺。
黃：康德這個問題，哲學味太濃，很多人不懂，老先生除外，我覺得人民大學苗力田教授是講得最好的。李澤厚也講，但他是借題發揮，他影響最大的在美學，比朱光潛還大，他的東西很生動，也深刻，加上文采，在美學上很有影響力。他的第二影響力是對中國近代思想史的研究，后來又寫了中國古代思想史論，從對康德的《批判哲學批判》，到美學的、思想史的，使李澤厚大學還沒有畢業就成了一派了。
韓：確實是黃平所說的，李澤厚恰恰說明“解釋世界”非常重要。李先生《美的歷程》的發行量恐怕要接近百萬冊，而且是那種最早的口袋書。他通過詩詞、小說等審美的方式重新敘述、重新解釋了中國歷史——對于長期束縛在庸俗的、經濟基礎決定上層建筑教條里的“歷史唯物主義”敘述而言，他的這套從康德的審美、實踐理性角度觀察歷史的方式，對社會產生了巨大影響。李澤厚非常有文采，他的語言是康德的那些譯者們無法比擬的，所以說，這就是語言的力量啊。
姚：現在怎么沒有李澤厚的聲音了？
黃：還在1980年代末，一批人某種意義上就（自我？）邊緣化了。李澤厚做中國學問才是他的長項，做別的學問可以在美國，甚至在香港，但是要研究中國，就要有中國的時代感和前沿性，如果離開這個土壤，就可能喪失靈感，這不是年齡的問題，而是空間上的變化，如果置身事外了，從當事人一下置身事外了，就只能吃老本，清理過去的著作，以前每說一句話是與一個時代緊緊相連，現在說話則是旁觀者，那就不一樣了。
韓：回過頭來看，李澤厚那代人中比較具備經濟、社會和歷史視野的，顧準應該算一個，但是這樣一個具有強烈的“會計師”色彩的人，卻與1980年代的氛圍格格不入——那個時候幾乎沒人知道他，從這個意義上說，顧準那種近乎冷酷的“經濟人”氣質在1980年代還是令人陌生的。要說反對蘇聯模式，顧準是比較早的，自1950年代后期以來，顧準的思考主要是針對蘇聯的工業化道路，他認為如果中國也走這樣的道路，忽視輕工業、農業和其他經濟部門——包括其他專業的知識、技術人員，這種發展就是非常不“經濟”，或者喪失效率的；再一個是他在反思蘇聯道路時，從馬克思那里找到了“亞細亞生產方式”的概念，他力圖從馬克思的這個范疇中，去找出蘇聯道路為什么會不重視經濟的各部門、各領域之間的交換、分工與合作——特別是協調，而是簡單化地強調一種經濟模式的霸權。但是，1980年代的時候，其實沒有人知道顧準，1990年代所謂“發現顧準”，也是從1980年代的有色眼鏡里面發現的，也就是說顧準的“人格”多么自由、獨立。但是顧準的貢獻恰好不在倫理和人格上，尤其是這個人也沒有多少浪漫色彩。他思考的基礎是功利、效率和現實，而不是理想、人格和自由——顧準自己說過，后者不是經濟學家所應該追求的東西。
無論怎樣，恐怕審美、倫理、哲學的角度，最終還是不能代替政治、經濟和社會的角度。像李先生那樣從審美和“實踐理性”的角度敘述中國歷史在1980年代可能很新鮮，1980年代暢談人格自由，甚至把周總理僅僅說成是“人格偉大”也許還可以，全社會講“個性”當然也可以——但是這種敘述還是不能代替真正的唯物主義的角度。當然我這里的唯物主義不是蘇聯的庸俗唯物主義。
比如陳寅恪研究中國歷史，他主要就是政治的和社會的角度，陳當年不肯學習蘇聯馬克思主義的理由不過是：他在德國學習過《資本論》原文，而不是因為他把歷史研究當文學研究，反對政治經濟的歷史。我們不能將陳寅恪的學術貢獻等同于《柳如是別傳》，實際上與李澤厚比起來，陳寅恪的歷史研究方法倒是比較馬克思化的。
1980年代思想解放從理論上說，思想方法的片面性在于反對庸俗唯物主義，結果連唯物主義也反對掉了——用朱光潛晚年的話來說：犯了將“片面”當深刻、當道理的毛病。如果完全離開馬克思，光靠一個康德，那自然就等于德國浪漫派脫離政治、經濟、社會的變遷談審美、倫理的變遷，最終也就是談人格、談個性，乃至談人文精神——在這個意義上，所謂“康德主義”，無論是叫新康德主義還是老康德主義，注定了一開始就是脫離現實的政治、經濟運動的——這個恐怕也就是毛主席讓大家去看《唯物主義與經驗批判主義》的深意所在。
姚：毓海說了半天又說回去了。從中學到大學，學了十幾年唯物主義，我也沒明白什么是唯物主義，更別說用它來分析問題了。后來為了寫一本介紹諾斯的書，回頭把恩格斯的《家庭和私有制的起源》讀了一遍，發現所謂的唯物主義，不過是被馬克思主義者指為“庸俗”的經濟學家所慣用的方法，說白了，就是物質世界決定制度存在。經濟學家換了一個更學術化的說法，叫誘導性制度變遷，就是說，制度的演變受外界物理世界變化的影響，比如，土地相對于人口變得稀缺了，人們就會發明更加節約土地的制度，比如私有土地制度。恩格斯說關于私有制起源的理論，是一個道理，諾斯獲得的諾貝爾獎本該給恩格斯的。但是，我們都知道——毓海更是清楚，經濟學的分析方法是片面的，因為它把人削減為只知道物質計算的工具，而人是具有多種追求的能動主體。因此我不明白為什么毓海還要抓住唯物主義不放。
另外，關于近期對顧準的討論，我能理解為什么大家更關注他的人格，而不是他的學術。在充分市場化的今天，顧準對社會主義的理論修正已經沒有多大意義了；但他在那個人人噤若寒蟬的時代敢于獨立思考，敢于說出自己的真實思想，當然具有道義上的力量。歷史都是現代人的歷史，怎樣評價歷史，和當代所面對的問題息息相關。
韓：今天回頭一看，1980年代成長起來的那一代知識分子，總起來說與五四以來的幾代相比，那幾乎是庸人了。來者不可追，這是慘痛的，無論有多少博導，但在學術成就上是失敗了。1980年代后期以來對于科層制度的強調，對于所謂學術規范、學科體制的維護和學閥的樹立，是有深刻的國際背景的。比如說海外某些教授們經常批評中國知識分子——主要是大陸的知識分子的激進主義，沒有獨立自由精神，沒有學術規范，說根本原因就是因為他們太關心現實，沒有搞所謂純學術、純文學，某些海外“華人學者”就是這么批評二十世紀中國文學的“感時憂國”傳統的。實際上這些人在美國有什么影響呢？起碼比起薩依德、喬姆斯基來是沒有。他們所說的獨立性、自由主義，不過就是學院里的學術分工造成的，他們所謂的“純學術”不過就是美國的三流學術罷了。關乎美國的國計民生、全球戰略的重大思想課題，這些人其實插不上嘴。他們那種所謂獨立性，說穿了不過是國際資本主義文化生產分工體制罷了。可是這些人一度在國內被奉若神明。我們應該知道，福柯、德里達等等這些人當然是在學院里工作的，但是他們從來沒有覺得所謂“學院派”是個好詞——這個詞在法文中的意思跟庸人、犬儒主義其實是一個意思。而1990年代我們這里卻當好詞了。所以我們經常鬧這樣的笑話，夸獎某人是學院派的時候，人家以為我們是在諷刺他，說他犬儒主義。
姚：1980年代知識界的分化不是很明顯，大家基本上是一致的，都對計劃經濟時代持批判態度。知識分子多數是站在反體制的一面，自己之間基本是抱團的，而且思想也走在政府行動的前面，因此多數時間是以政府的對立面出現的。1990年代之后的分化是知識界內部的問題，政府比知識界激進得多，許多改革措施在知識界沒有心理準備，特別是市場化改革沖擊了知識分子的人文理想，讓許多人無所適從。另一方面，一些人卻如魚得水，或下海，或為市場化吶喊助威。1980年代后期之后，這個分流是很明顯的。就經濟學界來說，當時的很多很被看好的人不知道走到哪兒去了，變得非常邊緣化了，像王小強、鄧英淘這樣在1980年代叱咤風云的青年才俊，到現在已經在公眾視野中消失了。1990年代才是一個大分化的年代。
黃：1990年代實際的社會變遷、市場化的深度與速度大大高于1980年代，1992、1993年以后，發展很快。市場化進程真正是在這個時候加快的，以后各種分歧就出來了。1980年代有個影子，那個時候經濟學界文學界都有爭論的影子，真正出現爭論是1990年代。開始還有一點成績，尤其在1990年代初，可能跟年輕人貼近現實有關。客觀上，與變化本身相比，1980年代還是停留在理論層面、學術層面、政策層面，沒有多少實際的利益在背后。1990年代的思想分歧和實際的社會變化是有關系的，和1930年代后期的動蕩有類似的一面。1930年代一方面農村衰敗，另一方面上海的繁榮（也是一種衰落），包括當時史學界關于社會性質的爭論，文藝界要不要左翼文學等等。因為社會關系發生了變化，爭論就不只是認識問題。
姚：這段時間我們倆大部分時間在國外。
韓：我個人感到，退隱了的，包括姚洋說的王小強，也包括何新，那還是最好的。而還在熱鬧的那些與他們沒法比。你們在國外的時候可能國內是最熱鬧的時候，我覺得就是在這個時期，1980年代那兩個輪子：民主平等公正和個人主義倫理由逐漸分化、分道揚鑣，發展為一個新的極端，就是個人主義倫理，與1990年代突然興起的商業主義，特別是消費主義倫理結合起來，壓倒和摧毀了關于平等和公正的思考，特別具有典型性的就是突然舶來的“后現代主義”。中國所謂的“后現代主義”，從清算1980年代“現代主義”和“啟蒙的人道主義”的立場出發，大肆宣揚一種欲望哲學、自由消費倫理，把1980年代的個性解放思想，歪曲為一種惡俗的商業主義倫理。1980年代思想解放運動由于這種個人主義與商業主義的結合，被從內部瓦解了。所以1990年代張旭東從紐約回來，一見到我就說，我問你個問題，為什么中國的“后現代主義”是一種商業主義？我說，這個問題德里達回答不了，只有資本家能回答。黃平剛才說的，這不是學術問題，是利益問題。
黃：他們最熱的時候我們在國外，所以我連崔健是誰也不知道。1990年代后期在三聯書店我與他聊一個多鐘頭，他一上來就告訴了我他的名字，我還是不知道他是誰。
韓：他可是大明星。商業時代恰恰是需要明星的。到1990年代初，甚至連錢鐘書也成了明星，即使是學者的影響，也需要在商場產生，這可是與思想解放運動的前期完全不同的一件事。這個方面錢鐘書也許特別具有代表性。電視劇《圍城》開播，小報宣傳日本人來見他，給他下跪等花邊新聞（其實是在社科院走廊給錢先生鞠躬而已）。錢鐘書這個名字突然進入了千家萬戶。其實如果說到對思想解放的貢獻，錢在1980年代思想解放運動中起作用的文章應該是那篇《詩可以怨》的古代文學論文（發表在社科院的《文學評論》雜志），但是知道這個的不多，而社會上知道錢是研究什么的就恐怕更少。1990年代成為文化明星的錢先生，其實被包裝成跟王朔差不多的形象，王是個沒文化的錢鐘書，錢是個有文化的王朔，都是具有中國特色的“后現代”。
姚：為什么你說錢鐘書是后現代？
韓：不是錢鐘書是后現代，是媒體把他包裝成后商品了，甚至包裝成一個很通俗、搞笑的形象。《圍城》帶來了錢鐘書熱，坊間甚至還流行一本《錢鐘書靈魂生意經》。這樣，那個高不可及的錢鐘書，當然就可以被大家消費了，但那個時候錢鐘書恐怕也就不是錢鐘書了。當代中國的后現代主義其實說白了就是“消費意識形態”，包括錢先生也是后來被包裝成品牌、商標了。可憐錢先生退隱了一輩子，這下無處可退了。王朔、崔健這些人說白了其實是真正媚雅或者媚俗的小資。而一旦傳媒把思想解放運動包裝得很親民，很小資，當社會長嘆一聲“生命中不能承受之重”的時候，從“大寫的人”、“人啊人”開始的思想解放運動就開始變成給大家解悶、逗老百姓一樂了。我們試著將1980年代初思想解放運動的那些倡導者，如周揚、朱光潛、李澤厚、孫冶方這些人，與后來的文化明星崔健、錢鐘書、王朔、余秋雨做個對照，其實不用進行多么高深的分析，就會看到這完全是兩個不同的時期，完全不能用一個“思想解放”運動或者“文化熱”來概括。與此同時，許多真正的人退出來了，文學界比如張承志、韓少功基本上從文學圈退出來了。
黃：一方面大家一下子煥發出來，“科學的春天”來到了，對人性的向往，呼喚“人啊人”；另一方面許多人又發現原來是一場夢，這個夢現在似乎一下子破滅了，原本還是很有份量的思想、學術、倫理等變成都是可以被解構的。
韓：這一階段對于既有的知識和思想遺產，也存在一個重新解讀包裝的過程，特別是1990年代捧出的兩個學術明星，其實也都是對這兩個學者——陳寅恪和顧準——的特殊解讀。比如李慎之說陳先生的思想學術的核心就是四個字：“個人自由”。其實完全相反，陳畢生研究和思想的核心就是四個字：“國家政治”。隨便舉個例子，《唐代政治史述論稿》就是以國家政治制度為核心的。另一位自由主義學者干脆說陳先生政治思想的核心是社會與國家的對立，這種再解讀就更讓人吃驚了，因為陳研究中古史的核心觀點是社會、藩鎮、地方諸侯與國家之間的聯合與互動。他一貫反對，并要避免的就是西洋近代的社會與國家、中央與地方對抗，因為對陳氏而言，那就是中國分裂，是亂象開端。還有顧準，他的主要思考是建立在他的三大筆記，即馬列筆記、西方經濟學筆記和中國歷史筆記的基礎上，其中最主要的部分就是馬列筆記。顧準首先是個馬克思的信徒，我們在他的閱讀范圍內，恰好找不到什么“自由主義筆記”。你要說顧準反馬克思，起碼他首先得跟你拼命。正像你要跟陳寅恪講中國的正道是地方與中央、國家與社會對立，那他還不把你當“亂臣賊子”，那還不“小子鳴鼓而攻之可也”？！
1990年代的陳寅恪和顧準，很大程度上也是傳媒炒作的產物，甚至就是書商的產物，跟學術、思想的關系不大。媒體不但將錢鐘書包裝成“笑星”，同時也成功地將陳寅恪和顧準包裝成倆竇娥、倆苦主，可憐見的陳寅恪一輩子學問就剩下“最后二十年”受新中國迫害的悲慘故事。陳、顧二人天上有知，知道自己給包裝成這樣，一定也會尷尬得說不出話來的。
黃：他們也被后現代主義化了。
韓：或者說學術也進入了一個商品化或者商業的時代。我這學期在東京大學開了一門《中日當代文化轉向比較研究》的課。我的一位日本同事談到1960年代末期日本民主運動轉向的情況，當時日本民主運動的高潮恰好與日本經濟的高漲時間重合，原來包含在民主運動中的知識分子的個人解放思想，發展為消費主義，結果是在國會外抗議的人數與神宮球場看棒球比賽的人數一樣多。那個時候大家都認識到，戰后的民主運動分化了，個人主義向消費主義的轉化，瓦解了一個以民主平等為核心的社會運動的基礎。最后那些“個人解放主義者”都找到了好工作，而那些鬧民主的“下町”的孩子們則上了黑名單，大公司絕對不雇傭。其實中國90年代的情況也有相似性，當錢鐘書老兩口與另外兩位研究員“打架斗毆”成為報紙新聞的時候，錢鐘書其實就已經完結了。
黃：這個意義上中國語境被重新解讀了，思想家的作品被時髦化了，與商品一樣，亂哄哄你方唱罷我登場，沒有一個線索、一個脈絡，也不管原來的邏輯是怎么樣的。以前一元化的時代，思想禁錮的時代，那時候讀的還是黑格爾，也讀盧梭、亞里士多德，老一代人對學術脈絡是清楚的，沒有一陣風過去又來一陣風，沒有那么多誰誰誰一夜成名之事，薩特的《存在與虛無》、海德格爾的《存在與時間》竟然都賣了幾十萬冊，這是被時尚化了。
思想是有積淀有線索的。這不是時尚化能解決的，還有引進、翻譯、“落地”等，思潮更是如此。哈耶克在中國的影響超出了經濟學界，影響持續的時間也很長，不是三五天就過去了，可以說他的東西成了思潮，中國社會科學出版社還出了他的系列。這與當時的語境有關，與市場經濟講小政府、少干預是契合的。政治學也講他，甚至法學社會學也講他，這在西方的語境下也是很難理解的。哈耶克在1930年代不是經濟學的主流，那時候起一直到五六十年代，影響大的是凱恩斯，政治學界是拉斯基。中國1940年代有很多“民主人士”和學者（如羅隆基、錢端升），都是很信拉斯基的。不過哈耶克這批人很有韌勁，幾十年堅持下來，到了1970年代，撒切爾上臺，又才走紅了。撒切爾要搞私有化，發現他那一套正好。這個意義上中國的學術界一下跳了許多年，從亞當·斯密、馬克思一下子跳到了哈耶克。
姚：進入1990年代，《渴望》代替了崔健的搖滾，中國開始進入了一個市民社會。這里有你們二位所說的消極的一面，就是學術變成了娛樂，學者變成了明星，嚴肅的學術少了，搶人眼球的東西多了；但是，就整個國家而言，市民化是一件好事。我們總不能像過去那樣，讓老百姓打開電視就聽政治報告。老百姓需要像《渴望》這樣講他們身邊故事的東西。非政治化是一個國家的進步，而不是倒退。個人主義也不完全是壞事，它是自由主義在商品經濟中的一種表現。當然，1990年代的商品經濟是一種剛剛起步的商品經濟，而且在人們的頭腦里，商品經濟就等于什么都可以做，包括爾虞我詐，欺世盜名。這大概和我們過去對商品經濟的負面宣傳有關，比如像《林家鋪子》和《子夜》這樣的電影，把舊上海就描寫成這個樣子。但是，真正的商品經濟是建立在一系列制度和道德約束之上的，沒有了這些約束，市場就會成為恃強凌弱和爾虞我詐的場所。問題是我們的許多知識分子并不清楚什么是市場倫理，以為它僅僅是赤裸裸的交換。舉一個例子，2004年我在上海參加一個國際學術會議，討論國企改革問題。期間上海一位地位很高的老經濟學家發言，講了一個故事。他是全國人大代表，為上海一個私人大企業爭取到一項有利的立法，這家企業后來為了“表示感謝”（他的原話），讓他當獨立董事。這位老兄在講這個故事的時候是一副洋洋得意的表情，天知道他的廉恥之心到哪里去了！商品交換和政治是有明確界線的，我們的這位經濟學家把商品交換的規則搬到政治上來，還以為是正常的事情。
韓：個人主義倫理與市場理論在中國的結合，哈耶克的介紹起了作用。但是，市場是一種制度，一種秩序，是由各種組織構成，因此不可能是自生自發的。其實很多很嚴肅的學者對哈耶克的學術水平評價不高，我不是經濟學家，不能妄加評論。但比如顧準的《西方經濟學筆記》中，他討論了加爾布雷斯、薩繆爾森、庇古、羅斯托、克拉克等一系列有影響的西方經濟學家，唯獨沒有提到哈耶克。而且他討論的核心，很大程度上就是圍繞著凱恩斯的就業、利息理論展開的。他正是從凱恩斯那里得出世界資本主義已經結束了所謂“自由競爭”階段，當代資本主義變得“有組織化”了這個基本結論。這就是顧準所說的：社會主義未來是要跟這個高度組織化的資本主義打交道，而不應短期內希望資本主義走上“自由競爭”的老路。顧準認為，如果當代社會主義是跟“組織化的資本主義”打交道，就要學會利用資本主義的各種經濟組織，包括世界經濟組織和世界市場，為我們自己的發展所用。他這個結論其實也就是我們后來改革開放的一個基本思路。如果顧準這個判斷基本正確的話，那么他的判斷，就是建立在對哈耶克所謂“自由競爭”是資本主義的本質和優越性這一過時觀點的否定基礎上。顧準對哈耶克不感興趣是很自然的。
姚：1990年代的一個爭論是關于自由主義的爭論，是不是和哈耶克的引進有關系？
黃：早引進是沒有用的。一個思想是否能有影響，是否變成思潮，不只是這個思想本身的邏輯如何道理如何，也是與當時的社會歷史條件非常有關的。1995年以后哈耶克的思想影響越來越大，他的書一下又搶空了。這與中國開始改革開放的時候，正好碰到西方是撒切爾、里根執政，正好他們都搞私有化，正好他們以哈耶克為宗師，都有關系。這里甚至有個“錯位”：我們以為整個西方，戰后都是按照哈耶克那一套走過來的呢，其實戰后所謂“黃金三十年”更多是與凱恩斯有關系。
韓：我覺得更跟幾個東西有關系：一個是哈耶克突然爆冷門得了諾貝爾獎，那個時候中國有諾貝爾情結。第二個是哈耶克的書比較簡單，容易懂，有些本來就是他為傳媒宣傳而寫的，比如《通往奴役之路》，基本上是雜文。第三也是最重要的，1980年代初里根和撒切爾上臺后，英美的資本主義好像開始回到了自由競爭的野蠻狀態，它的有組織性被有意拆散了，當年顧準所推崇的凱恩斯受到批判。
黃：實際上諾貝爾經濟學獎也是很“講政治”的。
韓：要不然薩特會拒絕領這個獎呢！反過來說，哈耶克得獎是有深刻背景的。實際上人們很少去揭穿一個公開的秘密，那就是諾貝爾獎與瑞典銀行的關系。其實瑞典銀行才是這個獎真正的后臺老板，哈耶克、弗里德曼能得這個獎，在當時的條件下，就是與這家銀行的全力支持分不開的。因為他們的貨幣理論學說非常對銀行家的胃口。
另一位有影響的是韋伯，但韋伯是作為現代化理論的代表被介紹進來的。1980年代在經濟－社會領域，有一個用現代化理論來代替馬克思的過程，正像在人文－哲學領域有個用康德的人的主體性理論來代替馬克思的經濟－社會結構理論的過程。這是兩個同步的過程。
姚：哈耶克獲得諾貝爾獎有其深刻的社會背景。如果論對經濟學的貢獻，他幾乎沒有可以值得引用的文獻，但是，他在上世紀1930年代的社會主義大辯論中發展起來的自發秩序理論，的確影響了經濟學的研究取向，正如哈耶克所要求的那樣，整個經濟學的任務就是要發現那些自生自發的秩序。哈耶克在中國能夠流行，和自發秩序這個概念非常有關。過去，我們生活在政府的規劃之中，一切都是別人為我們安排好的；而自發秩序強調秩序是由無數個人的自利活動所創造的，因此賦予了個人決定命運的權利。在1990年代，知識界所面對的主要對立面，仍然是計劃經濟時代的壓抑和政府壟斷，因此，哈耶克的思想就變得非常有價值了。許多人認為哈耶克是保守主義者，但他本人堅決否定，因為保守主義者反對一切形式的變革，而哈耶克要求變革。
我這樣說，不等于我贊同哈耶克的理論。事實上，我不認為哈耶克的自發秩序理論對我們理解現實有任何實質性的貢獻。阿瑪蒂亞·森在《以自由看待發展》這本書里對這個理論的評價是：“如果說自發秩序理論具有什么深刻意義的話，那么‘深刻’這個詞就有問題了。”在現實中，制度或秩序都是人有意為之的東西。比如道德，它可以說是最符合哈耶克自發秩序的東西了，而且有人也試圖證明，道德是個人出于個人目的而采納的一種互惠行為。但是，在現實生活中我們會發現，離開了小型的地方社區，道德的作用就大大弱化了，而不得不代之以法律。
黃：這一點我們應回到韋伯。我們以前不講社會學，講馬克思主義。1952年院系調整以后沒有了社會學，改革后要恢復和重建社會學，要恢復就要有“概論”啊。費孝通費老自己謙虛，說自己以前沒有搞過《社會學概論》一類的東西，就介紹一批年輕點的留美臺灣學者來到大陸。他們接受的教育是在1950—1960年代，這二十多年美國對韋伯的理解，主要是經過帕森斯的引介。但是他把韋伯給美國化了，韋伯在德國語境下的問題意識基本上看不到了。韋伯的闡釋社會學背后是對理性的批評、懷疑，他實際上是很悲觀的。但是到了帕森斯那里，韋伯的社會學變成了一種相對靜態的和建設性的，闡釋性、懷疑性越來越少，而是更“客觀”了。我們請這批美籍華人社會學教授來講，我最早就是聽這些人的講課。一上來就是問卷統計，具體方法是大問題，背后有關于社會的討論少了。早期孔德講的社會學，是要建立一門“關于社會的（自然）科學”，對社會學的定義是關于社會的自然科學。這個看上去聽上去也很新穎，可以調查離婚率死亡率什么的，背后很重要的一條就是當把韋伯介紹給美國社會學的時候，把韋伯的闡釋和批判層面淡化了。第二，我們的學術路徑經過港澳臺“轉口”進步，由北美華裔社會學家來解讀，客觀效果上就是用韋伯這一套學說消解馬克思原來關于社會史的論述，消解了階級關系。
不只是社會學，包括歷史學、“新儒家”的東西進來了，并套用所謂“四小龍”奇跡。國內1970年代末對此幾乎沒有爭論，新儒家一下子變成一種思想流派。大家心目中覺得既然放棄階級斗爭，那就回到“人道主義馬克思主義”，回到韋伯，回到新儒家。其實韋伯一個很重要的問題意識我們后來也沒有了。他當時論述精神層面的資本主義基礎，并不是要否定馬克思關于經濟層面的資本主義，他當然承認生產是資本主義最基本的東西，他的問題是：這種生產關系出來的文化背景是什么？他覺得新教改革和新教倫理有關，后者又和資本主義精神有關。他實際上是痛感普魯士缺乏一個德意志精神，德國也沒有成為一個統一的國家，因此他呼喚理性，但同時又看到理性的局限性，所謂“思想的鐵籠子”。
姚：毓海剛剛提到王朔和錢鐘書，說他們代表后現代的東西。一般來說，提到后現代，離現實生活就比較遠，可他們的東西又跟大家日常生活很接近。王朔的小說、還有后來馮小剛的電影，有很多是無意義的東西，但是大家很愛看，這是為什么呢？
韓：社會學、經濟學越來越成為具有服務性色彩的行業，文學更是如此了。他們是一種完全不同意義上的作家。首先王朔代表一種風格，他把姿態放得很低，對待讀者好像商家對待顧客，所謂伺候好“二老”（老百姓與老干部）就是他發明的原則。王朔說作家不過就是“寫字師傅”。所謂“躲避崇高”，就是讀者是顧客，顧客是上帝，你不能讓上帝不開心啊！
姚：這也是對主體的一種探索吧？雖然小說和電影里沒有崇高的東西，但探索本身不也是達到崇高的過程嗎？
……
韓：無非也就是玩嘛，本來把文化、文學當游戲就是中國文學的一大傳統，《海上花列傳》不也是玩嗎？其實咱們已經玩文化玩了幾千年了，“玩主”和玩文化都并不是從王朔開始的。其實也真談不上什么“后現代”，因為我們在“前現代”就一直是玩的，只是到了甲午戰爭、戊戌變法之后，再也玩不起了，再玩下去就要亡國滅種了，開除球籍了，于是才大呼啟蒙救亡、科學民主、感時憂國，于是這樣才上上下下組織起來，連文學也用先進的思想組織起來，轟轟烈烈搞起了現代性或者現代化。但是，一下子可能就又組織得太緊張了，建立了一個空前強大的國家，搞了那么龐大的經濟建設計劃，于是到1980年代準備放一下，調整一下。可惜1980年代這么一放，就立馬玩起來了，而且幾千年“玩性”復發，一玩起來就剎不住閘了。
一些王朔的前輩，比如王蒙也支持王朔“玩”，其實是對過去的計劃經濟時代心有余悸，就是管得太死，組織得太嚴密，不但妨礙創作自由，而且壓抑生產力。玩一下，自由一下有什么不好？總比極左路線，板著馬列主義面孔、思想文化的面孔，那么沉重、那么壓抑要好吧？所以思想解放進一步深入，鼓勵一部分人先富起來，鼓勵年輕人先玩起來。另外就是海外一些學者也支持中國年輕人“玩起來”，中國人應該輕松一下，別老那么深沉，中國文學也應該輕松一下，像夏志清說的：別老那么感時憂國。何況王朔只是表面上“玩”，內力是深沉和悲憤，與后來那些沒心沒肺的兩碼事。其實中國一直有漫長的玩的傳統，老舍《茶館》里的大小劉麻子、大小松二爺，不都是玩主嗎？但老舍的沉痛也就是：這么玩著玩著就給人家玩進去了，把個球籍都差點玩掉了。中國的知識分子、精英階層，起碼與日本的比起來，積習太深，痼疾太厚，玩性特土，身板特差。“玩主”和阿Q同志，其實不過是同一種老中國人在不同時代的名稱，所以你說衛慧這些是后現代可以，說他們根本就是“前現代”恐怕也對。至于對現代性，對于組織化心有余悸可以，高瞻遠矚反思一下也對頭，但是也不能矯枉過正，干脆鼓勵回到“前現代”，回到《海上花》、《九尾龜》，你如果自己取消了魯迅、茅盾和革命的傳統，回到前現代，鼓勵年輕人“莫談國事”，那我們在文化上不就真是“引刀自宮”了？
姚： 我倒覺得他們還是在反抗，只不過不像1980年代那樣具有鮮明的目的了。1980年代有一個共同的敵人，就是“文革”的非人性。而現在的社會變得復雜了，我們并不清楚社會是如何變得如此不合意的，因此反抗也變得目的曖昧了。
韓：是曖昧的反抗，或者說是商業現實主義對于文化浪漫主義、理想主義的反抗，雖然崔健他們包裹著文化浪漫主義的遮羞布。其實崔健是音樂家中最早走穴的，崔健、陶金他們開始了中國歌舞的走穴過程，文化商品化從走穴開始，從此全面進入商業化，這叫舉著1980年代文化理想主義的大旗走穴，劉毅然的《搖滾青年》揭示了這個過程。搖滾是中國音樂商業化的先聲。1980年代以來中國城市文化迅速西方化、商品化，前衛藝術、先鋒派是起了很重要的作用的，但是在歐美，前衛藝術的對立面是消費的、商品的文化，在我們這里，這兩者卻是密切結合在一起的。所以，我覺得1980年代預設的所謂“共同的敵人”還不僅僅是“文革”，而是一個整體上保守、落后、封閉、愚昧的“中國”，同時它也預設了一個開放、文明、進步、前衛的西方——西方的都是好的，統統拿來再說，不管它是艾滋病、吐痰、同性戀，只要人家那里有的，就是先進的。結果真正好的東西有些沒整進來，不好的東西整進來了不少。一開始理解的西方就是“人啊人”，隨后理解的西方就是“錢啊錢”、“性啊性”。從妖魔化中國，最后不可避免地成為妖魔化西方，妖魔化現代世界。
黃：確實，向白布上吐唾沫，追求外在形式，學西方的魔幻現實主義、后現代主義、行為主義、行為藝術，幾個人往那兒一坐，把死人的內臟弄來吃，這就是大師作品？
韓：從這個意義上說，五四以來的現代文化傳統更不是個人主義。當年錢理群他們搞《二十世紀中國文學三人談》，將二十世紀中國文化的精神定義為“憤激焦灼”，這從某種意義上是有道理的。但是也不能說整個二十世紀都是這樣，起碼還有五四時代青春的浪漫、1930年代民族精神的激昂、1950年代全社會的樂觀向上，還有“讓我們蕩起雙槳”、“紅領巾迎著朝陽”吧？
回首歷史，我們祖宗過去創造了那么燦爛的文化，但是這一百多年來我們又是那么屈辱、貧困，老挨打，新中國以來又迅速發展、興起。經過這樣的大起大落、大波大瀾，你讓我們的心態平和安詳，不憤激焦灼，恐怕也不太可能。但是我們橫著比一比：日本從明治維新以來，經歷的波瀾還小嗎？與“文革”比起來，日本政府給日本人民帶來的災難還小嗎？原子彈都轟在頭上了。但是總起來說，日本的文化、老百姓的心態還是比較平和的。美國歷史上的革命、戰爭死掉的人的比例也是很高的，但是整個社會心態也沒有那么憤激焦灼吧？王蒙后來說到1980年代的心態時，有句過目難忘的話，他說：全國人民好像個個屁股眼里插著稻草棍——誰也坐不住。我覺得我們這一百年來的確取得了偉大的成就，1980年代也有很大的成就。但是，我們這一百年，實在又是太倉促了，1980年代就更是太倉促了，思想上的變化太迅速了，同時否定自己的歷史也太過分了，這樣不但歷史喪失了連續性、知識和思想喪失了連續性，而且很難形成一種社會合作意識，反映在行動和心態上就是浮躁。許多事情還沒來得及好好想清楚，就已經干起來了，一個隊還沒排好，另外的地方又排起長龍了，好事好像還沒開始，歷史就又終結了。費孝通先生過去對1980年代不好的地方做過更形象的批評：“從十年***，走向十年亂動。”用甘陽的話說就是：我們從一個過度政治化的社會，突然一下子就進入到了一個“過分經濟化的社會”——等于又走了個極端。
姚：1980年代知識分子雖然窮，但是社會地位還是高的。到了1990年代，大眾文化開始轉型，拿知識分子進行調侃，這在《渴望》里已經有些端倪，到了張藝謀的《有話好好說》里面，知識分子就完全成了姜文扮演的混混的陪襯。
黃：我覺得1980年代很重要，但1980年代更重要的并不是物質上放開了。一下子思想解放，教授回到講臺，演員回到舞臺，其實就是知識分子回到了中心或聚焦燈下。現在對1980年代的回顧很多，也很重要，但是也有個辯證法，由于好像是有了高度共識，都要思想解放，又產生對過去的批判、否定、控訴，這個控訴也可以發展成虛無主義：我們原來整個都是被騙了啊，于是我們各搞各的，再不相信大敘事，只搞小的了。
韓：文學是游戲，這個說法還是康德提出來的，文學與科學、政治和社會不是一樣的，后者的標準是真和善，前者是美。按照康德的說法，文學能無功利地對待世界，無是非、無真假，但是這個說法是非常曖昧的。一方面它可以理解為超越的大胸懷，一方面也直接通向虛無主義。康德哲學里面埋藏著現代虛無主義的根源，這個是尼采發現的，馬克思的說法是埋藏著小市民的玩世不恭。實際上是一種更淺薄的功利主義：不問政治、淡化理想，埋頭所謂“世俗生活”。我覺得思想解放運動走下坡路，就跟這種“游戲”主義、虛無主義有關：缺乏實事求是對待中國的態度。1980年代中國缺少歷史態度，好像建國三十年，全國人民都受害了。青春、生命全部浪費掉了，一開始說我們耽誤了十年，所以諶容有《減去十歲》這個小說，然后就是耽誤了三十年，再后是耽誤了一百多年，從戊戌變法就走錯了路，最后竟然說耽誤了幾千年，甚至中華民族從“種族”上就是有問題的。走到一個極其令人發指的荒謬地步，這樣，思想解放完全走到反面去了。
姚：人民當然是受害者，可能不是直接的受害者，但一定是間接的受害者。評價1980年代的啟蒙思潮，我們必須把它放在歷史中去考察。1980年代的啟蒙，在形式上和五四運動是一樣的，就是反對前一個歷史時期的東西。五四那時反的是統治中國兩千年的孔孟之道，1980年代反的是計劃經濟時代的思想禁錮。經歷了長時期的禁錮，反是必然的。魯迅在五四運動的時候可以喊出“吃人的禮教”，我們在1980年代為什么不能喊出“我們有被開除球籍的危險”？事實上，中國當時的確到了要被開除球籍的地步了：我們睜眼騙自己，自以為是世界上最幸福的人民，事實卻是我們是世界上最窮的國度之一；我們以為我們的理想最偉大，殊不知我們是坐在深井里看天，只知道井口上方那一小塊天空的變化；我們遠離了世界。在1980年代，我們的任務不亞于五四運動的任務，我們所要矯正的東西是如此強大，以至于我們不得不用過激的言論和行動和它相抗衡。思想解放在當時沒有過頭。
黃：有人以為1989年事件使1978年開始的改革停滯了，甚至倒退了。實際上1992年小平南巡后，反而是大大加快了。這個加速對以后的變化影響之大，大家是沒有心理準備的，更別說理論上的準備了。客觀上發展了，變化了，而且發展如此之快，誰也沒有料到中國是這樣的。這是一個原因，第二個原因與1980年代情結有關系，中國還要不要自由，要不要民主？實際上，下面怎么選擇，先搞這個還是搞那個，是很具體的問題，不是抽象地要不要思想解放。我覺得到了這時候，有一批知識分子，文學文化領域比較突出，其他領域的也有，還有一點停留在1980年代的心態。1990年代關于自由主義的爭論反而經濟學界介入不多，文化人最激動。
1997年以后我參加《讀書》的編輯工作，慢慢開始注意到這個問題。1992年開始我才在農村搞實地研究，幾年下來，我發現很多學者自身訓練很好，做人也是很嚴肅的，但是對1992年以后的變化不知道。這些變化首先是從經濟領域、從基層發生的，而這批文化人關在大學校園里，心態不一樣，感覺還是1980年代問題沒有結束，甚至認為社會還有停滯倒退。他們看不到1992年以后的巨大變化，至少北京的文化界中的許多人客觀上是處在這種心態上，出不去進不來，上不去下不來。這時候有很共通的一個東西，就是要進一步解決“自由”問題。自由主義和自由在這里是一個同義詞，甚至到了“自由主義”、“自由”、“新自由主義”，都成了一個東西，又像回到五四和1930年代的狀況，不是我們說自由主義的那個“自由”，不是政治學意義上的那個自由，是語義上的“自由”。當然不是要求做人文學術的都要去基層和第一線，如果我是做古籍或國外問題研究的，鉆在故紙堆里或看國外資料當然無可厚非。但是我們要有自知之明，在我的領域之外說話就要謹慎，不能根據自己三十多年前下過鄉的經歷和經驗，就以專家身份對三農問題發議論，說出來就讓人覺得太離譜，如有人說現在農村學校的主要問題是體罰。離譜也沒有什么，只是讓人笑話也就算了，但因為是“專家”是“學者”，又發表在影響很大的報紙上，就有可能被讀者誤以為是經過多年研究得出來的。
姚：按照黃平的意思，有些人感覺外界的變化快于他們思想的變化，因此產生了一種距離。大部分經濟學家在那個時候直接參與了實踐，參與了經濟改革，基本上沉浸在過程之中，因此最少抱怨。
韓：是這樣的。如果1990年代之后中國社會存在問題，那就是經濟快速起飛、沿海地區融入資本主義體系過程中所帶來的問題。這些問題當然不是“文革”的問題，當然也不是1980年代思想解放運動要面對的那些問題。我愿意坦率地承認，整個人文領域停滯了十年，所以對今天的三農問題、環境問題、世界結構的變化完全把握不住了，但卻茫然不知，沾沾自喜，可以說是被時代拋棄了。是不是可以說十年？
黃：沒有明確的分界，但有爭論，中國當下有問題，但不僅僅是要國家干預多了，政府大了。其實最簡單的問題，就是各種問題的累加、交錯，而不是1978年面對的問題。那時是要不要思想解放，要不要改革，要不要開放，要不要商品經濟的問題。現在我們要承認，以前的問題、后來的問題，彼此在交錯，比如下崗的問題，總不能說是因為思想不夠解放、改革不夠才有了下崗，1990年代初的時候似乎覺得只要繼續改革就不會有問題，所有問題都是計劃經濟造成的嘛，是因為集權和思想控制嘛，哪里想到過有現在這些問題啊？那時候都比較簡單。
姚：因此，1990年代的自由主義之爭實際上是1980年代的延續，爭論的一方繼續了1980年代爭取自由的取向，爭論的另一方則看到了1990年代的變革遠不是“自由”或“不自由”所能描述的。
黃：現在站在自由主義立場，宣稱自己是“自由主義者”的人，老說“新左派”不懂中國國情，不但喝洋墨水，還年輕啊沒有經過“文革”啊，等等。但恰好這批主張自由主義的人，許多對1992年以后的社會變遷缺乏實際的了解，沒有在基層第一線，卻到處寫文章（很多在第一線的人并不寫文章），對現在“五個統籌”、縮小城鄉差距、解決生態等問題，沒有體會，也缺乏感情，心理還停留在1980年代。
姚：當時的爭論并沒有把自由主義的全貌展現出來，自由主義變成了保守的自由主義。但我們知道，自由主義不僅僅是保守的一種，還有積極的自由主義，就是羅爾斯的自由主義和各種平等的自由主義。這種自由主義不僅強調個體自由，還強調個體在和平地組成社會時必須達成的協議。因為這個協議是和平的，每個人就必須得到同等的對待，這就是平等的由來。阿瑪蒂亞·森說過，每種文化都強調平等，差別只在于平等的側重點不同，一些文化注重起點和程序的平等，一些文化注重結果的平等。羅爾斯的自由主義要求個體的差異以不損害社會中境況最差的人的福利為限（第二原則）。森證明這個原則在正常情況下總是導致結果的平等。羅爾斯接受了這個批評，在后續著作中把這個原則的適用范圍限定在“基本物品”上，就是那些對個人的人格和生存至關重要的權利和物品。森比羅爾斯走得更遠，他發展了能力學說。所謂能力，就是一個人為了達到有意義的目標所必須具備的基本功能的組合。他的能力學說要求社會達到個人在能力方面的平等。和森類似，德沃金提出了消除稟賦對個人成長約束的主張。左翼經濟學家約翰·羅默則重新定義了機會平等的概念，他的機會平等和程序公正不是一回事，而是要抹平除個體主觀因素以外所有可能約束個體發展的條件，包括個體在智力方面的差異。1990年代關于自由主義的討論，沒有涉及這些比較深入的內容，實際上還是停留在廣義的“自由”和“不自由”的概念上。
黃：現在反而爭論少了，1997年以后爭論的是，問題究竟是全部來自于過去的計劃體制，還是也有別的東西在起作用，比如市場，比如外部世界（“全球化”？），是不是就只有正面作用？當時我覺得關于市場的討論之所以引起軒然大波，可能就是因為如此吧。即使在最市場經濟的社會，如果有人出來批評市場的問題，也不會受到那么大的反彈的。我們的問題是多重的，有幾千年留下來的問題，例如“官本位”絕不是1949年以后才有的；有計劃體制時代留下來的問題，也不只是經濟意義上的統得過死、干預過多，包括思想文化領域當然有很多問題，在“反右”和“文革”中，這些問題表現得最突出；再有就是1992年以來，實際上也是改革以來，確實有新的問題是以前沒有的，而且這些問題，至少1997年我們坐下來討論爭論的時候，似乎是越來越嚴重了。特別是1992年以來，我在下面看到的與北京知識分子談的完全是兩回事。我們的思想跟不上時代，于是就覺得，第一，你說的市場的問題是不是有啊？第二，就算是有也是次要的啊，關鍵還是1953年以后的體制，似乎中國唯一的敵人就是政府，非要把政府打碎，只要政府滾蛋了一切都會好起來。哪有這么簡單啊？
姚：“中國唯一的敵人就是政府”，的確，這個判斷在經濟學界影響非常大。這種想法跟我們的改革路徑有關系。改革所做的，就是打破以前的舊體制，因此，經濟學家形成的習慣思維就是，凡是打破舊的體制就是好的，遠離國家就是好的，只要有一點壟斷就是壞的。只要競爭就是好的，這是大多數經濟學家的看法。1990年代末一個好的轉變，是經濟學家也開始關注社會公正問題了，契機是圍繞企業改革所展開的討論。知識界不再僅僅關注要不要自由的問題，而是開始關注公正問題。對自由問題的討論是要解決個人和國家之間的關系問題，現在是討論社會內部的問題，這是很好的改變，使得大家把自由和公正聯系起來考慮。近來這幾年，對“三農”問題的討論又加入進來，知識界越來越關注現實問題。
黃：一方面失業一方面暴富，這個過程，如能夠從稍微長一點的眼光來看，就會看得更清楚，不然爭論來爭論去，確實也說不清，公說公有理，婆說婆有理。也有很多情緒化的東西，胡說的東西也不少，走到今天，應該看得清楚一些了。
韓：“耽誤了十年”是1980年代一句感嘆，今天面對著“五個統籌”的構想，面對中國社會的深層矛盾，我想說，人文領域又耽誤了十年！這真是中國知識分子的悲劇。“何事明時泣玉頻，鳳銜瑤句蜀箋新。長疑好事皆虛事，遙想風流幾多人。”——我們對1980年代是有感情的，但是感情歸感情，不應該成為一種情結，作為1980年代在國內的過來人，應該對1980年代有反省的態度。
黃平，學者，現居北京。主要著作有《未完成的敘事》、《黃平自選集》等。
姚洋，學者，現居北京。主要著作有《制度與效率》、《自由、公正和制度變遷》等。
韓毓海，學者，現居北京。主要著作有《知識的戰術研究》、《天下》等。
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