民主的權力：革命與國家
在人類歷史上，權威是普遍存在的。有奴隸主對奴隸的權威，封建領主對農奴的權威，皇帝對臣子和官對民的權威，也有資本家對工人的權威，還有歷代王朝、政府對民眾的權威，只有進入現(xiàn)代，才有了民主的權威。雖然民主的權威剛剛生成，尚未占到主導性權威的地位，但它對人類進步的巨大作用，已經(jīng)顯示出來。
民主的權威根據(jù)是民主權，是民主的權力運用于制度的體現(xiàn)。
民主的權力是現(xiàn)代社會進步力量的集合，它表現(xiàn)為三個階段，一是民主勞動社會制度建立之前的民主運動，二是建立民主勞動社會制度，三是在民主勞動社會制度下的民主運動。在這三個階段，民主的權力雖有量和勢的差別，但都是社會進步的革命力量，民主權力的運用，是革命，而革命的對象，就是國家。
國家，曾經(jīng)是一個相當神圣而權威的范疇，直到今天，中國的思想界還有一部分人在鼓吹“新國家主義”，企圖以國家的絕對權威來統(tǒng)馭民眾，并要求民眾絕對服從國家權威。這種思想并不是什么“新”創(chuàng)意，而是幾千年來階級統(tǒng)治的傳統(tǒng)觀念，特別是中國官文化基本觀點的再現(xiàn)。中國的商末周初，曾經(jīng)出現(xiàn)短期的“上帝主義”，將國家的權利歸結于“上帝”，但中國并未形成歐洲那種政教合一的制度，“上帝”在中國也僅僅是作為從商王朝向周王朝轉變的論據(jù)，當周的封建領主制建立之后，“天命論”就逐步取代“上帝主義”成為主導思想。也正是在“天命論”的指導下，展開了對封建領主制的否定，建立了集權官僚制。“上帝主義”作為封建領主制的理論根據(jù)，將領主說成上帝在人世的代表，甚至說是上帝的子孫。這在后來歐洲的天主教那里表現(xiàn)得相當突出，洛克的《政府論》就是針對菲爾麥的“君權神授”說而寫的。菲爾麥的觀點是典型的“上帝主義”，即君（國王）權來自上帝，君是上帝所造的第一個男人亞當?shù)拈L子、長孫、長曾孫……。中國則在兩千多年前就已廢除了“上帝主義”，集權官僚制是“奉天承運”的，是代表天命來實施對人世統(tǒng)治的。集權官僚制的國家也就具有至高無上的權力，對臣民有著絕對權威。“新國家主義”或“新權威主義”雖然不再以“天命”為根據(jù)，但卻宣稱以“生產(chǎn)力”或“科學技術”為根據(jù)，是代表“生產(chǎn)力”和“科學技術”來立國，并行使權力的。這是比早期資產(chǎn)階級思想家的“自然權利”說還要落后的觀念。
洛克在依“自然權利”論證國家時，指出：
當人們最初聯(lián)合成為社會的時候，既然大多數(shù)人自然擁有屬于共同體的全部權力，他們就可以隨時運用全部權力來為社會制定法律，通過他們自己委派的官吏來執(zhí)行那些法律，因此這種政府形式就是純粹的民主政制；或者，如果把制定法律的權力交給少數(shù)精選的人和他們的嗣子或繼承人，那么這就是寡頭政制；或者，如果把這權力交給一個人，那么這就是君主政制；如果交給他和他的嗣子，這就是世襲君主制；如果只是交給他終身，在他死后，推定后繼者的權力仍歸于大多數(shù)人，這就是選任君主制。因此，依照這些形式，共同體可以就他們認為適當?shù)模秃系暮突旌系恼问健Ｈ绻⒎嗥鸪跤纱蠖鄶?shù)人交給一人或幾人僅在其終身期內或一定限度內行使，然后把最高權力仍舊收回，那么，在權力這樣重新歸屬他們時，共同體就可以把它重新交給他們所屬意的人，從而組成一個新的政府形式。政府的形式以最高權力，即立法權的隸屬關系而定，既不可能設想出下級權力來命令上級，也不能設想除了最高權力以外誰能制定法律，所以，制定法律的權歸誰這一點就決定國家是什么形式。（洛克：《政府論》下篇，第80～81頁，北京，商務印書館，1964。）
自然權利歸個人，由個人聯(lián)合并派生立法權和法律，進而組成國家，這樣的觀點，似乎是一個純粹的邏輯推演。在實際中，國家的形成及其性質不可能是依此而生的。洛克等人的觀點，實際上是帶有明顯小農和小市民心態(tài)的早期資產(chǎn)階級愿望的集中體現(xiàn)，其合理性在于突破封建專制，但并非對國家本質的正確規(guī)定。黑格爾將國家本質規(guī)定為絕對精神，但他的基本依據(jù)，自然是洛克等人的自然權利，他在《法哲學原理》中的所有權——市民社會——國家的邏輯，不過是對自然權利說的更為系統(tǒng)的闡釋，就像他的《邏輯學》不過是對自然主義或唯物主義的理性思辨一樣。
對國家本質的規(guī)定，到馬克思那里才得到切實的理論性論證，即從人，從人的社會存在與社會關系中進行探討。馬克思認為，國家是“階級統(tǒng)治的工具”，是“與社會分離而獨立于社會之上的”，“也就是集中化的組織起來的竊居社會主人地位而不是充當社會公仆的政府權力。”（馬克思：《法蘭西內戰(zhàn)》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第412頁、第435頁，北京，人民出版社，1972。）國家的權利一再被神化，被說成超乎世俗的公正、公平的力量。這只是統(tǒng)治階級利益的要求，也是階級統(tǒng)治的欺騙。而事實上，國家是徹頭徹尾的世俗利益的體現(xiàn)。
它一直是一種維持秩序，即維護現(xiàn)存社會制度從而也就是維護占有者階級對生產(chǎn)者階級的壓迫和剝削的權力。但是，只要這種秩序還被人當作不容異議、無可爭辯的必然現(xiàn)象，國家政權就能夠擺出無所偏袒的樣子。這種政權把群眾現(xiàn)存的屈從地位作為不容變更的常規(guī)，作為群眾默默忍受而他們的“天然尊長”則安然利用的社會事實維持下去。隨著社會本身進入一個新階段，即階級斗爭階段，它的有組織的社會力量的性質，即國家政權的性質，也不能不跟著改變（也經(jīng)歷一次顯著的改變），并且越來越發(fā)展它作為階級專制工具的性質、作為用強力長久保持財富占有者對財富生產(chǎn)者的社會奴役，資本對勞動的經(jīng)濟統(tǒng)治的政治機器的性質。
這個龐大的政府機器，像蟒蛇一樣地用常備軍、等級制的官僚、馴順的警察、僧侶、卑賤的法官把現(xiàn)實社會機體從四面八方纏繞起來。（馬克思：《法蘭西內戰(zhàn)》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第434頁，北京，人民出版社，1972。）
國家是一個權利機構，它的權利，并不是來自上帝或天命，而是統(tǒng)治階級中個體權利的集合。但這種集合并不是像洛克所說的由個體聯(lián)合，也不是像盧梭說的自愿訂立的“契約”，而是歷史形成的階級關系的集中體現(xiàn)。地球上的人類，不可能自由地在任何一個他所愿意的地方聯(lián)合構成社會，也不是其中一些人自愿地成為被統(tǒng)治者，并把屬于自己的自然權利交給由統(tǒng)治者把持的國家。國家是歷史的產(chǎn)物，具有明確的地域性，在特定地域生存的人，不論愿意與否，都不可避免地被納入一個國家，并在特定的社會地位上存在，與他人發(fā)生關系。國家源自氏族，但不是氏族成員自愿地將自己的自然權利交給某人或某些人，集合成統(tǒng)治自己的國家權利，并以其權力來統(tǒng)治、控制自己。就像氏族不是個體自愿“聯(lián)合”的產(chǎn)物一樣，國家也是氏族內部與外部矛盾沖突的產(chǎn)物。由血緣為紐帶的氏族，作為一個社會組織，有其領袖，這個領袖可能是強者在內部競爭中產(chǎn)生，也可能是在與外部氏族的斗爭中發(fā)揮了英勇才智，被本氏族成員所擁戴的。但在惡劣的生存環(huán)境中，各氏族基本上沒有積累大量的生產(chǎn)資料和生活資料，氏族領袖的地位，完全由他本人的能力和品德決定，當他不具備領袖的能力和品德時，也就失去了（或被罷黜或自動放棄或死亡）領袖地位。當氏族間的爭斗不再將俘虜殺死或吃掉，而是作為奴隸，役使其勞作并占有其剩余產(chǎn)品后，也就形成了財產(chǎn)，即積累起來的生產(chǎn)或生活資料，逐漸地，氏族首領不僅占有了這些財產(chǎn)，而且占有了奴隸。對財產(chǎn)和奴隸的占有演化成所有，所有權的出現(xiàn)不僅導致社會階級的形成，也導致財產(chǎn)和奴隸所有權的世襲制度，而為了保護這些所有權，出現(xiàn)了國家，即統(tǒng)治者制定相應的法律，以其所有的財產(chǎn)供養(yǎng)一部分官吏、軍隊等。恩格斯指出：
國家決不是從外部強加于社會的一種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是“倫理觀念的現(xiàn)實”，“理性的形象和現(xiàn)實”。勿寧說，國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國家是表示：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在“秩序”的范圍以內；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家。（恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第166頁、第168頁，北京，人民出版社，1972。）
由于國家是從控制階級對立的需要中產(chǎn)生的，同時又是在這些階級的沖突中產(chǎn)生的，所以，它照例是最強大的、在經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級的國家，這個階級借助于國家而在政治上也成為占統(tǒng)治地位的階級，因而獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段。②
對于恩格斯的這一論斷，資產(chǎn)階級思想家從來是不認同的，他們堅持用洛克等人的觀點來規(guī)定國家，強調國家是全民的、公正的、超然于階級和集團利益之上的，是對社會生活的總體協(xié)調等等。時下中國也有些人在否認他們曾經(jīng)信奉過的馬克思和恩格斯關于國家的觀點，反復論說國家是“民族利益”、“全民利益”的集合，是高于所有個體人私利，并協(xié)調全民利益矛盾的。這些中國人的說法，看起來是在重復洛克等早期資產(chǎn)階級思想家的學說，但用意卻與之大相違背：早期資產(chǎn)階級思想家是以“自然權利”說來否定上帝主義的君權神授，他們的國家觀是他們的理想；今天中國的這些人，卻是要通過否定國家的階級性，來掩飾他們竊居國家權利機構以謀私利的罪惡，進而強化國家權利，維護他們既得和欲得的利益，反對民主，反對政治體制改革，妄想在官文化的庇護下恢復集權的官僚資本專制。
明確了國家的本質是階級統(tǒng)治的工具，那么，人類社會的進步，就在于弱化國家，以至消滅國家，而民主的權力，也就集中體現(xiàn)于針對國家的革命上。馬克思指出：
只有因對全社會負有新社會使命而得到鼓舞力量的無產(chǎn)階級，即負有消滅一切階級和階級統(tǒng)治使命的無產(chǎn)階級，才能夠粉碎階級統(tǒng)治的工具——國家，也就是集中化的組織起來的竊居社會主人地位而不是充當社會公仆的政府權力。（馬克思：《法蘭西內戰(zhàn)》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第412頁，北京，人民出版社，1972。）
民主權是在資本雇傭勞動社會形成的政治權利，最初作為財產(chǎn)所有權政治形式出現(xiàn)，進而才有無產(chǎn)階級以人身權和勞動力所有權為根據(jù)的爭取民主權的斗爭，這是真正的民主權，它的出現(xiàn)與經(jīng)過一個多世紀斗爭的確立，使以財產(chǎn)所有權為根據(jù)的民主權相形見絀。無產(chǎn)階級的民主權，或以人身權和勞動力所有權為根據(jù)的民主權，是在聯(lián)合的斗爭中形成和確立的，這個民主權也有其權力。社會主義民主運動就是民主權主體的聯(lián)合斗爭，它是針對以財產(chǎn)所有權為根據(jù)的“民主權”集合的國家權利的革命。這是兩個總體權利所具有的權力之間的較量。雖然迄今為止，依然是以財產(chǎn)所有權為根據(jù)的國家權利占主導，但以人身權和勞動力所有權為根據(jù)的民主運動，卻在不斷發(fā)展壯大，并日益侵蝕國家權利。民主權力的運用，是國家權力的克星，革命就是在這兩個權力的較量中起伏推進著。
真正的民主權是以人身權和勞動力所有權為根據(jù)的民主權，它的權力運用，所形成的民主運動，既是在維護勞動者利益，又是在削弱以財產(chǎn)所有權為根據(jù)的國家權力。巴黎公社曾經(jīng)在短期內推翻了舊的國家權利機構，建立起民主的公共權利機構。它雖然失敗了，但卻昭示了革命必然勝利的邏輯。而俄國革命和中國革命，再一次證明了這個邏輯，但由于這兩個國家資本主義的不發(fā)達，沒有充分的、明確的民主運動，而是以武裝革命奪取政權，建立公有制。本來，俄國和中國都已具備了以民主權力來改造、革新國家的基本條件，但由于本國舊勢力的嚴重存在和外國帝國主義的逼迫，不能不強化國家機器，這在初期，似乎是個權宜之計，革命的領袖們對此也有較清醒的認識，但隨著政權的鞏固，在國家機器中供職的負責人和工作人員越來越將它視為自己的根本利益，其中個別人利用制度和體制的缺陷，謀取私利，以至“從社會公仆變成社會主人”。在這些人的觀念中，國家已不再是革命的對象，而是他們既得利益和將得利益的根據(jù)和手段。為此，他們以舊的封建專制和集權官僚制的觀念來強化國家的權威，壓制、迫害民主。在這些人看來，外國的威脅是他們強化國家機器的最好借口，為此，他們很愿意將西方國家中的社會民主主義勢力也說成資本主義的，將社會主義民主黨執(zhí)政時的西方國家仍然說成是帝國主義威脅，不能、也不愿與之相呼應，以結成國際民主運動的統(tǒng)一戰(zhàn)線。而西方國家的社會民主黨也短視、偏見地將已經(jīng)建立初級社會主義制度的國家視為“專制主義”政權，這種態(tài)度進一步助長了初級社會主義制度國家內少數(shù)人的強化專制傾向。
由于歷史和理論、現(xiàn)實等原因所導致的初級社會主義制度的缺陷，關鍵的一點，就是未能充分以民主的原則建構新的國家機構，而是在相當程度上延續(xù)了舊的集權體制，雖然這是在體制層面的，但其危害是相當嚴重的。這在國家機構建立之初或許還不明顯，但當經(jīng)過幾十年的艱難維持，使國家機構得以鞏固后，就明顯地暴露出來。這在蘇聯(lián)表現(xiàn)得最為突出，建政70余年，國力強大到足以與頭號資本主義國家美國相抗衡，突然在很短時間內發(fā)生劇變，并使國力急轉直下。為什么？一些人罵戈爾巴喬夫是“叛徒”，指責他背叛了社會主義，造成了這場世紀性悲劇。在現(xiàn)象上看，這不能說不是一個條件，但如果答案只在一個人身上，那問題就太簡單了。蘇聯(lián)解體的原因，只能從制度的缺陷去找，其根本還在于建政之初的集權體制未能及時改革，未能發(fā)展和完善民主制。
中國的情況與蘇聯(lián)有所差別。雖然建政之初也以蘇聯(lián)為榜樣，但毛澤東一開始就認識到“蘇聯(lián)模式”的缺陷，并力求在一定范圍內避免它。而到20世紀60年代中蘇之間的矛盾加深，毛澤東從蘇聯(lián)官僚資本勢力的形成看到中國的危險，于是采取一系列措施來制止這種危險的趨勢。雖然他的努力沒有取得直接成效，但在思想上的警戒，理論上的探求，卻使中國保留了一股革命的精神，這個精神迄今依然存在。正是這股精神，使中國的社會主義民主勢力得以頑強抵制官僚資本的復興，從而滯緩了集權體制中少數(shù)既得利益者官僚資本化的進程。
或許，只有列寧和毛澤東——俄國革命和中國革命的領袖——才真正理解了馬克思國家學說的真諦，他們都曾努力以民主的權力來限制、削弱國家，但他們的努力都沒有成功。從蘇聯(lián)和中國的革命和建政的經(jīng)驗教訓中，我們進一步理解了馬克思關于無產(chǎn)階級專政的思想。
在資本主義社會和共產(chǎn)主義社會之間，有一個從前者變?yōu)楹笳叩母锩D變時期。同這個時期相適應的也有一個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產(chǎn)階級的革命專政。（馬克思：《哥達綱領批判》，見《馬克思恩格斯選集》第3卷，第21頁，北京，人民出版社，1972。）
無產(chǎn)階級專政不是照搬舊的國家機器，不是強化國家機器的權利，更不能容許這個國家機器中的某些負責人為了私利以集權的機制運用其權力，而是強化民主權，以聯(lián)合起來的民主的權力限制、削弱國家權利，從而達到對其革命的改造。這不是革命的結束，而是革命的繼續(xù)。在不得不保留國家這個政治形式的情況下，以革命的精神引導對國家機器的改造，就是“革命專政”，或者說，以革命的民主權力對國家實行的革命改造，正是這個時期的政治制度的特殊性所在。
本文為劉永佶老師著作《民主的權威》第六章第三部分
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