作者在緒言中說：都說“民主”是“由人民自己做主”。但縱觀天下，號稱“民主”的國家卻沒有一個真是“人民”自己做“主”的，都是國家管理體制在做主，或更往上說，是議會在做主，是總統(總統制)、總理(內閣制)這些“無冕之王”在做主。說是要讓人民參政，但“民主”學說的老祖宗之一孟德斯鳩卻有言在先：“人民完全不適合討論(國家)事務”。聽將過去是一片盧梭式“全民自決”的民主口號，但眼見到的卻是孟德斯鳩式“間接民主”的代議制：掛的是盧氏的空牌，賣的是孟氏的實貨。……
第五章 《民主的玄虛》給人的啟示
選自河清著《民主的烏托邦》
香港明報出版社1994 中國社會科學出版社2004
行文至此，有些“民主”論贊同者可能耐不住要說：“你說的‘由人民自主’和‘真正社會平等’那樣的民主，我們知道不存在。我們說的‘民主’，只是指西方那套法律制度。”
說得好。這里要馬上申明，我在批駁“民主”學說之時，并不否認西方在“民主”的名義下那套“法制”的價值，并不否認法制在相當程度上確實保障了人們諸多“自由”。但我仍然要強調：“民主”和“法制”不是一回事，而是兩個范疇的概念。話總要說清楚，“民主”是“民主”，“法制”是“法制”。如果說的是“民主”，指的是“法制”，不免概念混淆，謬誤流傳。
可嘆的是，大量的國人恰恰在“民主”的本義上，即“民主”烏托邦的意義上去理解西方“民主”：以為西方真是“由人民自己當政”，“人人平等”(真正的社會平等)。
他們一般都自稱對社會主義持“異議”，但他們的“民主”觀，卻依然屬于教條社會主義——法國大革命——盧梭這一脈，帶有激進的特征，而非他們實際上稱羨的英美自由主義。他們本是想靠向西方的“自由主義民主”，但他們的理論邏輯，卻依然是盧梭主義的。
我們且來看看兩位中國“民運”代表人物的觀點，即可明了他們“民主”觀的烏托邦性質。有位大名鼎鼎的魏先生寫過一篇大名鼎鼎的文章，題為《第五個現代化》。可惜我手頭沒有原文，只有一位法國漢學家翻譯的法文(見Simon Leys：La Forêt en feu)。譯文可能與原文稍有出入，但其忠實性完全可以信賴。
且看魏先生是怎樣定義“民主”的：“什么是民主?真正的民主，是把所有權力交還給勞動者的集體。勞動者們難道不能夠管理國家權力嗎?南斯拉夫已走上這條道路，并向我們顯示，人民絕不需要大大小小的獨裁，人民自己就可以好得多地決理事務。”
顯然，魏先生理解的“民主”，就是“由人民自己當政”，明顯帶有教條社會主義民主觀的印記。他與教條社會主義者們一樣，堅信“勞動者們”自己就能管理好國家，堅信一旦勞動者們自己當政“做主”，一個塵世的天堂就會實現：
“我堅信這一點：如果把生產交給人民管理，生產只會大發展。因為生產者們是為他們自己的利益而生產，生活將變得美好，因為一切都指向改善勞動者們的生存環境。社會將更公正，因為所有的權力將以民主的方式掌握在全體勞動者手里。”
我看不出這段話比之教條社會主義的理論有什么差別。這景象與他全心崇拜的西方自由主義其實風馬牛不相及，倒是一個真正教條社會主義理想的天堂。
另一位任先生的烏托邦“民主”觀，與魏先生完全一樣。我只是在海外散貼的傳單上讀到任先生的一些演說記錄稿。任先生也大談“還政與民”，憤慨于“為什么人民卻沒有實際保證能夠管理社會?”他想像的“民主”，也是人民自己“管理社會”，“人民自己當政”。他的“人民頌”也充滿盧梭主義意味：“人民最激進，也最有智慧。人民最清潔，也最有力量”，“中國是屬于全體中國人民的”……
魏、任兩人對“民主”的烏托邦理解，在今天中國的“民主論”者中具有廣泛的代表性。他們的“民主”理想，始終是“人民自己當政”。“文化大革命”把“人民”神化，搞了一場“人民自己當政”的大實驗,(1)結果演成一場史無前例的社會浩劫。有多少以“人民”名義犯下的惡端，恰恰是“民主”，即由“人民自己當政”的口號導致的結果。追根溯源，是“人民”的神權、“人民永遠正確”的西方民主觀念帶來的惡果。
這些人對“民主”的理解，還有一個烏托邦特征，即：要求“社會條件的真正平等”。他們的“民主”觀，具有濃重的“平等主義”色彩。在“反特權”的正當要求后面，暗含幾多“人人真正平等”的意味。這種平等主義，同樣也是來自盧梭——法國大革命的傳統。
他們實際上一點不“異議”教條社會主義已經是極其激進的“平等”(消滅私有制，財產平等，消滅三大差別……以求人人真正平等)，而是還嫌其不夠“平等”，怨恨真正的平等沒有實現。他們實際上憧憬的是一種徹底“人人平等”的平等主義天堂。
路易•魯吉埃《民主的玄虛》一著，正是緊緊扣住人的“天然平等”這一偽命題，展開對“民主的玄虛”的剖析和批判。
他深刻地把民主觀念的“平等”原則，區分為“民事平等”、“政治平等”和“社會條件的平等”(或“經濟平等”)三個層次。他認為，“民主”學說(指西方自由主義“民主”)僅僅包含民事平等和政治平等；如果在這兩種平等的基礎上更進一步要求“社會條件的平等”，便走向“民主的玄虛”，即民主的烏托邦，因為真正的社會條件的平等是不可能實現的。
是人的“天然平等”之虛幻觀念，構成了“民主玄虛”的終極根源。這種“天然平等”的觀念，在經院哲學的理性主義和白板論的經驗主義那里已有發端，到了法國大革命的《人權和公民權宣言》那里，得到最終確認，由此成為一種“玄虛”：“當今之時，民主是一種玄虛。我們的議員把1789年的‘不朽原則’，作為一些不容置疑、毋庸重新考慮的教條來論說。”(見附譯，第188頁)
一旦一種學說“不受經驗的檢驗、不受評論的驗證，而把它作為一種不可觸犯的教條……”它就是一種玄虛，或者說是一種宗教。
魯吉埃以巨大的勇氣和一種“客觀思維態度”，向盧梭、向法國大革命，向“人權宣言”的“玄虛”挑戰。可以說，魯吉埃給我們最大的啟示，首先是他敢于用一種求實和實證的精神，去檢驗那些“不可觸犯”的教條，摸一摸老虎的屁股。
真理本來是不用怕人們來評論和論證的。為什么今天眾多國人對“民主”這一神圣概念連正視的勇氣都沒有呢?只是閉著眼睛迷信，毫不懷疑地頂禮膜拜。
魯吉埃揭示了，盧梭和法國大革命的“不朽原則”，是現代“民主玄虛”的濫觴。法國大革命貫穿了一套“平等”三部曲：“1789年的民事平等，1793年的政治平等，1796年的社會條件的真正平等(巴貝夫)。這是天然平等觀念辯證法的三個階段，也是法國大革命邏輯過程的三部曲。”(見附譯，第208頁)
三種“平等”逐級遞進：“如果人們停止不前于第二階段(政治平等)，人們便走向自由主義民主，其基礎是尊重私有財產和貿易自由。……如果人們走到第三階段(社會平等)，人們便實現共產主義或無產階級專政。”(同上)魯吉埃勾勒的這個三段式遞進過程，極富洞察力地挑明一個至關重要的事實：盧梭的“民主”學說和法國大革命，不僅創生了“資產階級民主”，同時也在邏輯上直接導向共產—社會主義。
魯吉埃一而再、再而三地指出法國大革命與日后共產—社會主義的直接邏輯關系：“1789年的政治革命，建立了民事平等，邏輯地應當以社會革命——由階級斗爭來實現——而告完善。巴貝夫曾感嘆：‘什么是法國大革命?它是一場平民百姓與技能工商、窮人與富人之間的社會戰爭’，將以共產主義的到來而告終”(見附譯，第223頁)；“那些18世紀理論家提出的前提(天然平等)，在一種絕對而嚴格的邏輯上，恰恰導致平等主義和集體主義的社會主義”(見附譯，第236頁)；“這種(18世紀)新的政治意識形態，是基于信仰所有人都天然平等，在邏輯上必然導向社會主義。既然所有人在出生時都是天然平等，并擁有同樣的權利，那么社會就應當走向逐步實現民事平等，進而政治平等，終而社會平等。因為沒有社會平等，前兩個平等與其說是真實，不如說是理論性的”(見附譯，第248頁)；“如果說，社會主義的本質在于實現人與人之間的平等，那么，(法國大革命的)革命者們在意圖上是社會主義者”(見附譯，第250頁)“法國大革命充滿了民主的玄虛，助成了社會主義學說的到來。”(見附譯，第264頁)
實際上，恩格斯也明確承認18世紀啟蒙思想和法國大革命，跟共產—社會主義的直接聯系：“現代社會主義……就其理論形式來說，它起初表現為18世紀法國偉大啟蒙學者所提出的各種原則的進一步，似乎是更徹底的發展。”(見《馬克思恩格斯選集》，第三卷，第404頁)法國社會主義運動創始人饒勒斯認為：“法國大革命是流淌出‘社會主義熔巖’的民主熔爐。”（2）
魯吉埃挑明了盧梭——法國大革命——社會主義一以貫之的脈線，對于我們今天正確理解中國現代和當代政治現實，具有重大理論意義。中國實踐的“民主”和西方“資產階級民主”都是奉行“人民最高主權”，都高揚“平等”的原則，只是程度不同而已：前者動真格去實踐這些理論原則，而后者只是在形式上和名義上煞有介事。
許多國人，只知道中國實踐西方教條社會主義所帶來的錯誤，而不知這些錯誤的總根源在西方“民主”學說，在盧梭和法國大革命。
令人痛心的是，他們一邊在指控中國教條社會主義實踐所犯的錯誤，一邊又高倡盧梭和法國大革命的“民主”原則(人民自己當政)，以同樣的原則，來反對同樣的原則已經帶來的錯謬。
人人都在說“文化大革命”的禍害，卻幾乎沒有人意識到，“文化大革命”乃是西方+現代“民主”原則(神化人民)在中國的烏托邦實踐。“文化大革命”從遠地說，一脈相承于法國大革命的政治理想。法國大革命的“破壞文化藝術”風(vandalisme)，也直接為“文化大革命”的“破舊”開了先河。
從近地說，“文化大革命”又呼應了歐洲現代先鋒藝術（政治上的先鋒派與藝術上的先鋒派歷來并行不悖）：
“我們要摧毀一切博物館、圖書館……讓運河的水浪淹沒博物館的穹頂!……呵，讓那些尊貴的陳繪舊畫隨波漂浮!……舉起镢斧和鐵錘，去搗毀尊貴城堡的基礎吧!”(見馬里奈蒂《未來主義創立和宣言》)“我們將看到舊世界在我們的造反中消亡，我們將以微笑迎接新生活”(未來主義—共產主義者帕拉迪尼語)；“私有制觀念必須從達達主義這個超個人的運動中完全清除，因為達達主義是要解放全人類”(德國“達達主義革命中央委員會”綱領)；“達達站在革命的無產階級一邊!……打倒資產階級知識主義……誓志摧毀資產階級的觀念世界!”(柏林達達口號)“你若站在咱們一邊，你是紅色的”(布雷東《什么是超現實主義》)；“真正的藝術不能不是革命的，不能不渴望對社會進行徹底的和根本的重建”(布雷東《獨立的革命藝術宣言》)……（3）
“文化大革命”的慘痛教訓，本應當喚起國人醒悟“民主”的烏托邦性質，反思西方現代主義激進原則的危害性。“文化大革命”已過去17年，而國人對“文化大革命”的真正反思卻還沒有開始。
教皇約翰•保羅二世在回答一次采訪時曾說：“請記住這一諺語：‘不要懲罰亂砍之劍，而要懲罰握劍之手。’”國人對“劍”已經罵得夠多了，現在該思索一下什么是握劍之“手”，尤其不要再把這雙已經造成傷害的握劍之手(民主的烏托邦)，當成是上帝拯救之手。
魯吉埃《民主的玄虛》一著，讓我們看清盧梭和法國大革命的“民主玄虛”之手，與社會主義運動之劍的聯系，這是該著給人們的第一點重要啟示。
今天的“民主”論者中相當普遍地流行這樣一個觀點：中國正在搞經濟改革，經濟建設取得令人矚目的成就，于是乎，(1)經濟改革必然帶來一個“中產階級”的產生，這個“中產階級”又必將使中國“民主化”；(2)隨著經濟改革生產力水平的發展，必然導致政治的改革，即政治的“民主化”；(3)政治不改革，或不實行政治“民主化”，經濟改革就不能最終成功。表述形形色色，中心內容都一樣：經濟的發展必然導致西方代議制“民主”。
顯然，這是一種“經濟決定論”。但經濟的發展果真決定政治制度的演變?換言之，文化的承傳及與之相應的政治制度，果真完全依從于經濟生產力發展的水平?馬克斯•韋伯以來的社會學作出否定的答復。
“生產力水平決定論”或“經濟決定論”，強調“物質”因素在人類社會演變中的“決定”作用，固然符合一定歷史真實，但是有片面性：即忽視“精神”因素(或“文化”、“歷史”、“傳統”等因素)的重要作用。
馬克斯•韋伯的《新教倫理與現代資本主義精神》，最早對片面強調物質和經濟因素、忽視精神和文化因素的傾向作了批判。韋伯認為，新教倫理作為一種精神性和文化性因素，對現代資本主義的萌生和發展起了決定性的影響。如果沒有新教倫理，現代資本主義的產生不可想像，現代資本主義代議制也不可想像。
魯吉埃在韋伯的思路上，更進一步把現代資本主義的精神淵源，上溯到猶太文化。他在《圣經•舊約》這部猶太教的典籍中，發現了兩種現代觀念的起源：其一，以色列先知們的貧困主義，把“平等”直接等同于“公正”，是現代“民主的玄虛”的起源；其二，猶太人對于賞罰持一種物質性觀念(實在論)，認為賞罰只是物質性的，是財富的賞罰。財富是上帝的賜福，貧窮是上帝的懲罰。猶太人的這種唯物質主義直接濫觴了崇拜財富、崇拜勞動、崇拜金錢、克勤克儉的新教倫理，進而導向資本主義精神，構成三點一線。魯吉埃直呼英國的新教(清教)為“英國的希伯來主義”。他認為，現代資本主義心態，是猶太精神的普世化。
魯吉埃反對把社會的發展，看成是“一種經濟必然演變的邏輯結果”(見附譯，第284頁)。
魯吉埃與韋伯一樣，強調宗教、精神和文化性因素在社會演變中的重要作用，社會歷史并非是物質和經濟因素的簡單反映。西方現代資本主義以及自由主義代議制的產生，是與新教倫理這種特定文化根本相關。就是說，正是這樣一種為致富而致富、崇尚財富的倫理文化，決定了西方資本主義的產生和發展，進而決定了自由主義代議制“民主”的產生和發展。
魯吉埃深刻地揭示了：西方自由主義代議制，乃是西方特定宗教——精神——文化的產物。(4)一種特定的社會政治制度，在相當程度上取決于一種特定的文化傳統。
中國幾千年來一直是一種“人和”的文化，一種“一元論”的思維方式(陽陰二元，終歸于太極)。中國人善于把事物歸結到最實質的那一要點，然后綜合地、整體地去把握事物。與這種文化和思維方式相應，是一種“集權而為民”的政治傳統。中國人始終崇尚“大一統”，所謂“天無二日，地無二王，尊無二上”(《禮記•曾子問》)，崇尚社會的和諧、秩序和穩定(治)，深惡社會的無政府狀態(亂)。在這樣一種文化傳統下，奢談經濟的發展必將帶來中國政治的西化，或盎格魯—撒克遜化，顯得缺乏依據。
中國文化在新老“革命派”的破舊立新面前，顯示了巨大的抵抗力量。中國文化不是那么容易說破就破掉，說改就改掉的。雖然西方文化在中國文化社會制度的表層，取得了相當勝利，但中國文化始終在深層抵抗著“西化”，哪怕付出悲壯的代價。那些悖逆中國文化精神的激進實踐，如不顧中國傳統家庭私有制搞公社食堂等，無不帶來沉重的歷史代價。
有一個史實令人深思：早年主張仿日本效歐美實施變法的康有為，后來成為堅定的“反革命派”，發起“孔教會”，擁護帝制。早年激情謳歌法國大革命的梁啟超，贊其“結數千年專制之局，開百年來自由之治”，稱盧梭的《社會契約論》“如旱地起一霹靂，如暗界放一光明”，后來也醒悟到法國大革命的破壞性，意識到“無限制之自由平等之說，流弊無窮……恐秩序一破之后，青黃不接，暴民踵興”，最后也成了“反革命派”。他組織“進步黨”，主張中央集權，成為袁世凱和段祺瑞的親信。另一位嚴復早年留學英國，激情鼓吹“變法”，稱“中國不變法則必亡是已”，并翻譯孟德斯鳩的《法意》、密爾的《論群己權界》(即《論自由》)等西方政治學經濟學著作。但在辛亥革命后，也轉變為反對“民主立憲”，并與楊度等“六君子”組織“籌安會”，公開倡行帝制，擁護袁世凱稱帝……
他們三人都以激進的“西學”開始，終而都同歸于“中學”。這不能說是一個歷史偶然。他們三人都是學識超群、才華震世的大才子。梁嚴二公更是學貫中西。尤其是，三人都到過西方游歷，親身見聞過西方的社會政治現實。如果說他們三人都是越老越“糊涂”，恐怕不能令人信服。我以為，恰是他們三人都到過西方，親臨其境地比較過中西文化的根本差異，才使他們都最終信服：只有中央集權(不管是帝制，還是其他什么形式)，只有中國文化的“集權而為民”，才適合中國政治。
政治制度的演變和延續，與其說取決于經濟性的生產力，不如說取決于制度后面的文化傳統。
再次引用德布萊的話：“對現代社會的觀察證明，政治行為的結構，并不因生產方式的替換而根本改變。這些結構獨立于生產力發展的程度。”
魯吉埃強調“精神性”和“文化性”因素對社會政治制度的重要影響，這是《民主的玄虛》給我們的第二點啟示。
魯吉埃在《民主的玄虛》中思辨銳利，破除“民主”的宗教性，對《人權宣言》這個“民主教”的圣經，以及“天然平等”觀念進行了駁斥。他還以一種非凡的勇氣，否定(代議制)“民主”的普遍性。
魯吉埃不僅認為代議制“民主”沒有“放之四海而皆準”的普遍性，而且認為這種制度在西方也不是惟一可行或最佳的政治制度。他全力主張“行會主義”，即職業團體功能代表制。他認為基于普選的代議制“不過是一種權宜之法”(見附譯，第220頁)，并且是“可爭議的”，因為“只有一群無秩序的個體才有代表權，而那些構成社會的結構并體現社會長遠利益的集體性團體卻沒有，這是不能讓人接受的”。(同上)魯吉埃主張的“行會主義國家”觀念，其理論價值已為當今西方政治學界的“新行會主義熱”所證明。
魯吉埃批評了法國18世紀哲學家孔多爾塞，因為孔氏說：“既然真理，理性，正義，人權，對財產權、自由和安全的關注，(全世界)到處都是一樣，我們看不出為什么各國不采用同樣的刑法和同樣的商法。一種好的法律應當對(全人類)所有人來說都是好的，就像一個真實的命題對于所有人來說都是真實的一樣。”魯吉埃指責孔氏在這里作了一個“漂亮的邏輯偽證”，因為“孔多爾塞把法律的善良——這本是因文化和民族傳統不同而不同——與一個得到科學證明的命題之真理性等同了起來”。
孔氏還說過：“一種共和政體，是所有政體中最好的政體。……我始終認為，一種以平等為基礎的政體，是惟一符合自然、符合理性和公正的政體。”魯吉埃毫不含糊地否定孔氏企圖以“人類一致性”的名義，將代議制“共和民主”普遍化，指出這段話是基于“一種玄虛的教條，一種民主的玄虛”。
對于盧梭的“人類一致性”觀念：“今天已不再有法國人、德國人、西班牙人、英國人。不管人們怎么說，從此只有歐洲人。”魯吉埃馬上予以嘲諷：“如此這般，你哪怕足不出戶，也可以振振有理地寫出一部波蘭或科西嘉島的憲法草案!”
也許有許多國人會跟著盧梭說：今天已不再有中國人，西方人，從此只有世界人，人類人。這是國人迷信“進步論”偽世界主義的結果。
魯吉埃對“人類一致性”的批判，事實上構成對“進步論”的批判，因為“進步論”正是以“人類的一致性”為基礎。“進步論”假設歐洲文化是人類“最先進”的文化，然后以“人類一致性”的名義，認定全世界其他民族的文化都要向這種“先進”文化“進步”(進化)。“進步論”抹殺世界文化的多樣性和差異性，將其統歸于單一化和一元化，表面上是以“全人類”的名義，暗底里卻是歐洲文化中心主義。被魯吉埃批判的孔多爾塞，正是一位“進步論”的最早鼓吹者。他的《人類精神進步歷史圖綱》，把人類歷史劃分為十個遞進的階段。
而現代中國人受“進步論”的迷誤，深矣痼矣，已經到了病入膏肓的地步。人們習慣于用西方“先進”、中國“落后”的模式，看待一切事物。
中國人接受“進步論”是從“五四”開始。“五四”新文化運動時期，孔德的三段式社會進化論暢行于中國知識界，歷史地造成中國人心中深重的文化自卑感。
“五四”新文化運動主將，中國共產黨創始人陳獨秀，受孔德社會進化論影響極深，認為中西文化“存其一，必廢其一”。他宣布中國文明是“古代文明”，而“可稱曰近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也”(《法蘭西人與近世文明》)，“一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂。”(《今日中國之政治問題》)全盤西化的傾向顯而易見。陳獨秀還把中醫學罵得一錢不值，又與錢玄同呼應要求廢除漢字：“然中國文字，既難傳載新事新理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜”，“當此過渡時期，惟有先廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字母書之。”(《陳獨秀書信集》)中國共產黨另一位創始人李大釗也宣布：“中國文明之疾病已達炎熱最高之度，中國民族之運命已臻奄奄垂死之期……”中國只能“以徹底之覺悟，將從來之靜止觀念、怠惰的態度根本掃蕩，期與彼西洋之動的世界觀相接近”(《東西文明根本之異點》)。學者常乃德也深受孔德進化論影響，宣稱：“一般所謂東洋文明和西洋文明之異點，實在就是古代文明和現代文明的特點。……一般所謂的東洋文明，實在就是第二期的文明。而西洋文明卻是第三期的文明。……世界上只有古代文明和近世文明，沒有東方文明和西方文明的區別。近代西洋的文明，是世界的，不是一民族的，是進化線上必經的，不是東洋人便不適用的。”(《東方文明與西方文明》)
在這種“進步論”歷史觀下，今天中國的“民主”論者，除前述“經濟決定論”民主觀而外，還有一種“進步論”民主觀。他們認為：“民主”理念是普世而皆準的真理，“民主化”是“世界潮流”，是人類社會發展的“必然方向”，“民主化”的“歷史潮流”不可阻擋……前面提到的魏先生就宣稱：“為什么人類歷史朝向進步?或朝向人們所謂的‘現代化’?因為人類需要惟有發達社會才能帶來的所有優越性，因為這些優越性的社會結果是人類最可靠的方式，以達到其尋求幸福的頭號目標，即自由和民主。”(同前引)
這種“進步論”的民主觀，先驗地把西方現代“民主”作為人類社會“進步”的目標，認為全人類的政治制度都要向這一“先進”目標“進步”，將歐洲特定文化傳統的特定政治制度，奉為全世界各民族都要效法的圭臬。
國人的“進步論”民主觀，還受到西方輿論的影響。所謂“世界民主大潮”，乃是美國等西方國家傳媒造出來的輿論。“美國新聞署”(USIA)是世界上頭號鼓吹“民主”理論的機構，不僅有遍布世界的電臺頻道，還專有“民主書籍計劃”(democratic books program)，專門資助各類“民主”書籍的出版發行。東歐的“民主化”，除了受美國官方宣傳的影響外，還有好幾家美國私人基金會，直接插手波蘭、捷克、匈牙利等國的“民運”，助以資金，輸以宣傳書刊……前蘇聯就是在美國宣傳攻勢下不戰自潰。前蘇聯領導人對“民主”、對西方想入非非，到頭來只落得經濟衰退，通貨膨脹，民生凋敝。美國和西方國家從來都是從自己的經濟利益出發，對世界其他國家，尤其是與其意識形態不同的國家，采取“亂而治之”的策略，用各種方式扶植親自己的政治反對派，甚至提供軍事武裝(如美國資助尼加拉瓜反政府軍)。把你搞亂了，他們從中漁利，幸災樂禍，彈冠相慶。要錢要援助，對不起，一個子兒不給。哪怕戈爾巴喬夫“下跪”于倫敦七國首腦會議，還是空手而歸。葉利欽屢屢乞討，也沒有讓西方發什么慈悲。假如說三年前，中國的“民主”論者出于一種幻想，尚對東歐前蘇聯的“民主化大潮”引為方向，那么今天，嚴峻的事實應當讓他們頭腦有所清醒了。
讓“大眾”百姓隔若干年一人一票去選一屆政府及其首腦，這種游戲未必是全人類惟一“先進”的政治形式。中國的“民主”“精英”們，一邊把“人民”捧到天上高唱“民主”，另一邊又迫于現實承認“人民”普遍“素質不高”，陷于一個不可自拔的矛盾之中。他們其實已承認在今天中國不可能實行這種西式“民主”(“新權威主義”由此而生)，但又迷信中國將來終究要“進步”到西方代議制“民主”。這種預斷，實際上沒有任何實證根據。
魯吉埃《民主的玄虛》對代議制“民主”普遍真理性的批判，實際上批判了“進步論”民主觀，這是該著給我們的第三點重要啟示。
魯吉埃多次強調“應當把意圖和事實嚴加區分”，“最初的意圖和原則”與“最后得到的結果”并不是一回事。(見附譯，第249頁)
魯吉埃認為，法國大革命在“意圖和原則”上是基于“天然平等”的玄虛，追求“社會平等”，邏輯上導向共產—社會主義。但其采取的手段(瓜分大財產，增加“小財產者”)，卻導致了新的社會不平等，只不過以窮人和富人的差別取代平民與貴族的差別，“它在向左的偏滑中遇到一個卡槽，不可避免地將權力交給一個敵對力量——一種工商業者的財閥政制。因此，法國大革命并沒有實現其初衷，而是導向了相反的結果。”
“民主的理想”亦不必然導向美好的結果。如果“民主的理想”危害了一個社會的根本結構，那么它就會帶來一個“上帝的諷刺”：“本來是想建立理性、公正和和平之治，結果卻帶來了荒謬、不公正、暴力和可怖的破壞。”(見附譯，第247頁)
這也正是洛南所說的：“在理論上如此美妙的民主，可以在實踐上導致巨大的暴行。”人們切不能把理論“意圖”和實踐“結果”當成一回事!
這些話應當使中國那些激進的“民主”論者深思。
中國“文化大革命”，其“意圖”、“原則”、“出發點”無不充滿崇高的理想，無不帶有慷慨激昂的“民主”憧憬：“人民群眾是真正的英雄”，“人民群眾是歷史的主人”，“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力”，“高貴者最愚蠢，卑賤者最聰明”……這些美好而激動人心的理論原則，結果在實踐上招致了一場真正的災難。
十多年過后，還有一些“民主”論者沒有吸取“文化大革命”的教訓：把美好的“原則”直接當成美好的現實。
魯吉埃忠告人們“不能僅僅根據一個理想的慷慨構想來判定其善益，還要考慮到這個理想實際實現的可能性”(見附譯，第246頁)。這是《民主的玄虛》給我們的第四點警誡性啟示。
魯吉埃對于當今“數量性文明”的分析，也發人深省。魯氏認為新教倫理以基督教的面孔，促成了猶太精神在全世界的普遍化。猶太精神中的物質主義(真正的唯物主義)——“物質利益高于人類任何其他目的”，“一切都可以用錢來估價和買賣”——成為當代文明的最高價值觀。
“經濟功能的至高無上”(無論是資本主義還是社會主義皆然)，“政治隸屬于經濟”，“商人當政”……魯氏為這種“數量性文明”或物質性文明作了深刻寫照。
“現代世界只是把數量性、能夠用數值指數顯示的標準作為進步的表現：產量、財富周轉的加速……工資和福利的提高，等等。因此，現代世界是基于這樣一個簡單而野蠻的偽論點：人們越是能以極少的時間滿足大量的物質需求，人們便越是有權以文明自居。……人們走向一切都用金錢來估價。一個人的價值，在于他賺錢的能力……”物質和金錢，或者說猶太精神，一統了當今世界。
與此同時，“質量性”和精神性的價值遭到拋棄。曾創造了往昔燦爛哲學、文化、藝術的“精神精英”，在這種數量性和物質性文明的統治下感到窒息。傳統的宗教、道德、倫理等精神性價值，被基于金錢估價的物質利益所沖潰。
反觀今天的中國，傳統的“義利”觀正在被顛倒。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語•里仁》)而今君子也言利。中國文化歷來強調精神性的“義”高于物質性的“利”。在現實生活中中國人不否認“利”，但在精神和道德層面上始終強調“義”，強調“義”對于“利”的制約作用，形成某種“義利”平衡。而今的中國，正在經歷一場五千年中華文化史上第一次根本性的轉變：趨向“利”高于“義”，趨向盎格魯—撒克遜的重商重利文化。
中國正以“現代化”的名義，接受著西方當代“物質性”文明或“猶太唯物主義”的價值觀。官方媒體常常“把能夠用數值指數顯示的標準”，當作政績的惟一表現。民間也是普遍向錢看。若放任這種“唯利—唯物—唯數量主義”發展下去，中國文化將岌岌可危。這是《民主的玄虛》給我們的第五點深刻啟示。
除了上述五點之外，我們還可舉出魯吉埃其他一些卓有見地的觀點。諸如：
1)魯吉埃在1929年就預見到，資本主義技術的發展將帶來一種“消費社會”，把大眾變為消費顧客。他認為資本—勞動，或雇—傭的利益，將變得一致與共。資本家將提高工資，讓工薪階級更多地購買，變成消費顧客，從而獲得高利潤，所謂“高工資，高消費，高利潤”。由此，勞資雙方的“階級斗爭”將趨于調和。
2)魯氏認為資本主義與社會主義并不截然對立：都是經濟至上（5）。魯氏并不把兩者截然對立，而是求實地認為：“有時要求促進資本主義制度，有時則要求控制它；有時要求把一個企業國有化，有時則要求國家出讓一種壟斷；有時要求促進合作化，有時則要求限制工會主義，因為極度的工會主義將導致毀掉國家。”(見附譯，第242頁)
他贊成的那種“受國家調節力量控制的資本主義體制”，實際上是綜合了社會主義和資本主義兩種“主義”的平衡。
3)魯氏獨具眼光地把“宗教改革”作為西方歷史根本的“劃時代”標志，將其看成西方現代史的起點。這是因為，宗教改革決定性地給西方帶來了“加爾文教和清教的新倫理”，從而“使資本主義的出現成為可能”。尤其是，宗教改革取消了西方古代“精神性與世俗性相區分”的古老原則，標志了西方從一種“質量性文明”轉入一種“數量性文明”（6）。這種“數量性文明”的特征是“經濟功能的至高無上”，“智慧的人”讓位給“經濟的人”，政治利益從屬于經濟利益。
4)魯氏認為，在這種“數量性文明”中，最大的受害者不是“工薪階級”，而是知識分子，是文化的精英。他認為，這種“經濟至上”、“數量產值至上”的文明，危害了西方傳統的文化藝術。因此他在結論中呼吁社會尊重非功利的文化藝術，造就一個新的“文化精英”……
當然，魯吉埃有些觀點也有失偏頗。比如他的“技術樂觀主義”。他認為資本主義技術的發展，可以使人類生活條件無限改善，而沒有預料到今天的“資源危機”和“生態危機”，沒有料到“高工資高消費”在經濟大增長的年代固然勞資調和，但在經濟危機、失業加劇的情況下，仍有危險發生勞資沖突。當然，他的“技術樂觀主義”在歐洲20世紀20年代一片“機器崇拜”的氛圍當中，是很可以理解的。另外，他認為隨著這種數量性文明的發展，戰爭因為經濟費用太昂貴、對大家都是災難而無利可圖，于是就打不起來。但1939年至1945年的第二次世界大戰，證明他在這點上并沒有看準。還有，他對當時蘇聯共產—社會主義實踐的評說，有失偏激之嫌。
路易•魯吉埃曾任教于法國貝桑松大學和里昂大學，以及埃及開羅大學。他是法國“邏輯經驗主義”學派的最大代表。
魯吉埃在法國屬于“右派”思想家。在法國，思想界長期是“左派”的天下，至今大體依然。從左拉到薩特，“左派”知識分子領盡風騷，而“右派”思想家則往往默默無聞。但隨著時間的推移，像雷蒙•阿隆那樣的右派思想家日益獲得廣泛承認。魯吉埃承續了韋伯、帕萊托，與阿隆同屬一路。
盡管魯吉埃不那么有名氣，盡管這本《民主的玄虛》是六十多年前的著作，但這依然無礙人們去發現魯吉埃思想的價值，無損于《民主的玄虛》給人們帶來可貴的現實啟示意義。
魯吉埃著述頗豐，從20世紀20年代到70年代，發表了近四十種著作。其中主要有《塞爾斯：古代文明和早期基督教的沖突》(1926年)，《當代政治玄虛及其國際影響》(1935年)，《論知識》(1955年)，《形而上學與語言》(1960年)，《法國民主的錯謬》(1963年)，《經院哲學：哲學破產的歷史》(1966年)，《西方精神》(1969年)，《基督教教義的產生》(1972年)，《從天堂到烏托邦》(1979年)。這本《從天堂到烏托邦》，講的正是西方歷史在宗教改革經歷的根本轉折，從上帝的“天堂”轉向人類理性編織的“烏托邦”，也是一部力作。
注釋：
（1）魏也忍不住要為“文化大革命”的“民主”擊節叫好：“‘文化大革命’使人民第一次覺悟到自己的力量，看到所有反動勢力在人民面前發抖。”，
（2）引自瑪德蘭•勒貝里烏“從社會主義觀點解釋法國大革命”一文，見《法國大革命二百周年紀念文集》，第158—172頁。該文集還有徐海亮“關于法國大革命與馬克思主義形成的若干問題”、葉•科若金“兩個革命——法國革命與十月革命”等文章，可參閱。
（3）參閱拙著《現代與后現代》有關章節。
（4）純粹地講，西方自由主義可謂僅僅是(英美)盎格魯—撒克遜人的文化精神，或如韋伯和魯吉埃所揭示，是一種新教精神(英美都奉行新教)。而傳統上信奉天主教的意大利、西班牙，以及兼奉天主教和新教的法國和德國，其實與這種自由主義相當地隔了一層。拉丁文化傳統的意大利、法國、西班牙，始終有一種國家權威主義的傾向。而日爾曼傳統中也充滿條頓騎士的集體主義、領袖崇拜和帝國精神。這些國家的“自由主義民主”，是模仿的結果，已經與英美自由主義大異其趣。
（5）用托夫勒的說法是：兩者都是“工業化”的熱情鼓吹者，就像“基督教和天主教的神父們抓住《圣經》的不同文本一樣，都是在宣講耶穌基督”。
（6）法國另一重要哲人格農(R.Guénon)，也是以宗教改革作為西方歷史的根本轉折。他認為，宗教改革給西方史無前例地帶來了“個人主義”。他稱新教是一種“宗教的個人主義”(《現代世界的危機》)。
結 論
“民主”無限好，只是烏托邦。
覽畢前文，讀者應當對“民主”學說的烏托邦性質有所醒悟，應當對這種學說的幼稚、混亂和名不符實有所辨識。尤其“由人民自己當政”的烏托邦已經在中國實踐過，給中國帶來了災難。人們應當從中吸取教訓，而不應再用同一個烏托邦來反這個烏托邦已經帶來的謬誤。
“由民自主”空幻不實，“主而為民”才是政治的本質。
“民主”論認為：權力屬于所有人。但屬于所有人的權力，往往不屬于任何人。權力始終屬于實力(武力、道德、法制、經濟勢力……)的化身。今人對前輩信仰過的平等主義“民主”理想，信者已不多。但對于那種自由主義“民主”神話，信徒依然眾多。而這兩個來自西土的信仰，實際上出于同一個烏托邦。
真正的民主(由人民自己當政，社會條件的絕對平等)不可能實現。西方現代政治的實質并非民主，而是“自由+法制”。人們在政治上可以向西方借鑒的，應當是“法制”，而不是“人民自主”的虛象。
廓清西方現代政制不是真正的民主，可以讓我們減少一份對西方文化的迷信。
問題不僅僅是破除一個“民主”的烏托邦。在根子上，是應該清算“進步論”。是“進步論”暗含的以歐洲文化為中心的偽世界主義，造成了今天中國人身上深重的文化自卑感。
背負著這種文化自卑感，中國人喪失了實實在在面對自己文化的能力。人們只是像信奉宗教那樣信奉一些據說“全人類”皆準、實際上是西方文化特有的價值觀念，而不去問這些文化觀念(包括政治制度)是否適用于中國的社會現實。
一種政治制度未必與生產力發展的水平掛鉤，而是跟特定的歷史文化傳統相關聯。西方現代“自由主義民主”所對應的，是一種歷史上就呈高度多元的社會形態(君權、教權、貴族、市民階級四元相爭)。新教倫理帶來的宗教或世俗的個人主義，又為這種政制奠定了文化基礎。而中國的文化傳統，從未有西方式個人主義(自由主義)價值觀，政治上長期呈“大一統”中央集權。在這樣一種歷史文化背景下，強行模仿西方自由主義代議制“民主”是不現實的。
中國“主而為民”的政治學說，已經受了兩千多年的歷史檢驗，顯示出偉大的政治智慧。只有“主而為民”，才是真正適合中國的政體形式。
中國文化與西方文化，是差異而非差距(先進落后)的關系。物質性的生產力水平有先進落后之分，但精神性的文化(宗教、哲學、倫理、藝術等)只是一種多樣差異關系。
中國應當高揚一種文化的民族主義。
這種文化的民族主義，不是種族意義上的排外，而是客觀地重新認識、重新肯定中國文化的價值，肯定中國文化在多樣差異的世界文化中應有的地位。
中國確實在“和平演變”，但這種演變不應朝向烏托邦的“西化”，而應當重歸于偉大的中國文化深厚的源流。中華民族將在中國文化的血液沃育中振發和永葆青春活力。
瓦釜雷鳴已久，該是黃鐘敲響的時候了!
河清
癸酉年(西元1993年)歲暮
畢稿于巴黎天目書閣
注：原書稿附路易•魯吉埃所著的《民主的玄虛》一書。
>>河清：“為民”——中國政治學的智慧（第四章）
>>河清：自由——西方現代“民主”的實質（上）（第二章）
>>河清：民主——不可實現的烏托邦（第一章）
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