作者在緒言中說：都說“民主”是“由人民自己做主”。但縱觀天下，號稱“民主”的國家卻沒有一個真是“人民”自己做“主”的，都是國家管理體制在做主，或更往上說，是議會在做主，是總統(總統制)、總理(內閣制)這些“無冕之王”在做主。說是要讓人民參政，但“民主”學說的老祖宗之一孟德斯鳩卻有言在先：“人民完全不適合討論(國家)事務”。聽將過去是一片盧梭式“全民自決”的民主口號，但眼見到的卻是孟德斯鳩式“間接民主”的代議制：掛的是盧氏的空牌，賣的是孟氏的實貨。……
第四章“為民”——中國政治學的智慧
選自河清著《民主的烏托邦》
香港明報出版社1994 中國社會科學出版社2004
經過前面幾章的論述，人們可以看到，民主(由人民自己當政)是一個虛妄的烏托邦。理想固然美好，但終無實現可能。
“民主”作為一種現代政治學說，不過兩百年歷史。其理論悖謬百出，其實踐名不符實，甚至導致暴力和恐怖。“民主”可謂一種現代宗教，一種“迷信”。
而中國自有一整套完整而成熟的政治學說——“為民”。這套學說經受了兩千多年的歷史檢驗，被證明行之有效，代表了中華民族的偉大智慧。
中國政治學從來不相信“民”可以自“主”，而是從歷史一開端就以一種實實在在的現實理性，信奉“主而為民”，荀子所謂“天之立君，以為民也”(《荀子•大略》)。
中國人沒有把“民”捧到天上（1），尊為“最高主權者”，但始終認為“民”至關重要，以“民”為“君之本”，“國之本”。于是，為君之道，在于“為民”。
雷蒙•阿隆那句大實話——“政治的本質，乃在于為，而不在于由集體(人民)作出決策”，在中國兩千多年前就已定論。
“由民自主”是空，“主而為民”才是實。這對于任何有一點現實感的人，是用不著說的。與中國“主而為民”兩千年政治實踐的深厚傳統相比，西方的“由民自主”說可謂幼稚淺薄。
歷史已證明“為民”說的價值。我們應當為這一中國古老的政治智慧正名，恢復其應有的文化尊嚴，重新確認其偉大的歷史和現實價值。
中國的“為民”學說， 是一種非常早熟的政治學說。殷商西周時代即已發端，到春秋戰國已蔚成體系，臻于完成。
“為民”思想，在《尚書》中就多有表述：“用康保民”(《尚書•康誥》)，“王啟監，厥亂為民”(《尚書•梓材》)。《左傳》的“天生民而立之君”(襄公十四年)和“天生民而樹之君”(文公十三年)，已含有君是“為民”而立之意。到了荀子便明確點出：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”(《荀子•大略》)。
“民”不是“為君”而存在，但“君”卻是“為民”而立身。為了“民”的利益，為了“民”的福祉……構成了君主施政的根本。君只有通過“為民”，才能真正“為己”。
荀子有一個政治學上的千古妙喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《荀子•王制》)舟只有與水保持平衡，水才“載舟”；如果舟無視水之性，肆意蕩水，水就會“覆舟”。這十七個字，形象地把“政治”的終極真諦揭示無遺。
中國政治智慧的偉大之處，在于中國人自歷史一開初就意識到，君與民是一種相對的、互為依存的關系。君既位于民之上，但不得胡作非為；民既位于君之下，但力量可畏，是“君之本”，“國之基”。中國人沒有把“君”絕對化，像西方“絕對君主制”理論那樣，也沒有把“民”絕對化中國既有“臣軌”，也有“帝范”，即君王也有君王的規矩，不可以為所欲為。，像西方“民主”學說那樣。(正因為君權的絕對性，無視“民”的利益，才導向了另一個極端：絕對“民權”——“民主”學說。在中國人看來，兩者都未得政治智慧的真諦。西方人至今都沒有明白“為民”也是“為君”，“為君”只能“為民”的辯證道理。)
中國人從一開始就具有深重的歷史感。夏桀商紂為什么亡國?《尚書•多方》就已進行總結：“有夏誕厥逸，不肯戚言于民”，夏桀的高官又“不克明保享于民，乃胥惟虐于民”，所以天降大命于湯，滅了夏桀；商紂“厥命罔顯于民祗”，“誕惟厥縱淫于非彝”(《尚書•酒誥》)，設酒池肉林，荒淫無度，民怨載道，所以周興商亡。歷史像一面鏡子，告訴后世的君王要“為民”。“人無于水監，當于民監”，《尚書•酒誥》的這段警言，與《詩經•大雅》的“殷鑒不遠，在夏后之世”，互為呼應。
這面桀紂“失民”而亡的鏡子，兩千多年來，一直高懸在中國歷代帝王頭上，使得他們在為自己利益著想的時候，也同時要“為民”著想。他們不敢像西方絕對君主們那樣視民如草芥。中國的帝王，始終對“民”懷有某種“敬”意。即便以蒙滿人武力的絕對優勢，元清兩朝也都不得不為獲取“民心”而最終采取漢化政策。
與暴君昏君的鏡子相對，有先古圣王的楷模。唐堯虞舜，夏禹商湯，周文周武諸王，都以“為民”業績，兩千多年來一直受到頌揚。
“為民”的圣王從正的方面相感召，“失民”的昏君從反的方面相警誡，構成了中國政治史的兩條基本脈絡，也決定了中國政治智慧“為民”的根本特征。
“為民”之說，可以有一系列同義或近義的說法，諸如：“保民”，“養民”，“利民”，“愛民”，“得民”，“庇民”，“安民”，“恤民”，“寬民”，“仁民”，“澤民”，“富民”，“順民心”，“視民如子”，“視民如傷”……
“保民”一說，始于《尚書》。周公諄諄告誡康叔，要“用康保民”(《尚書•康誥》)，“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民”(《尚書•梓材》)。保護、愛護人民，是王朝久遠的先提條件。春秋時人富辰，是用“保民”來解釋“仁”：“仁所以保民也。”(《國語•周語》)
“養民”說見于《左傳》。鄭文公把撫養民生視為天命：“命在養民。”(《左傳•文公十三年》)
“利民”也是鄭文公提出：“茍利于民，孤之利也”，“民既利矣，君必與焉”(同上)。晉文公也是“入務利民，民懷生矣”(《國語•晉語》)。墨子更把“利民”作為王天下的根本：“古者明王圣人，所以王天下，正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚。”(《墨子•節用》)
“愛民”在墨子那里，是其“兼愛”學說在政治上的表述。“吾聞明君于天下者，必先萬民之身，后為其身，然后可以為明君于天下。”(《墨子•兼愛》)就是說，君王“愛民”，應當先于愛自己。老子也有“愛民治國，能無知乎”之箴言(《老子•第十章》)。荀子更提出：“故君人者欲安，則莫若平政愛民矣。”(《荀子•王制》)要使國家太平，必須行“愛民”之政。孔子盡管沒有直接提出“愛民”或“為民”的說法，但他提出“為政以德”(《論語•為政》)，倡“仁政”之理想，“愛民”“為民”之意，盡在其中矣。為政以德，即為政以仁。何謂仁?“仁者愛人。”何謂仁政?“博施于民”(《論語•雍也》)，“節用而愛人”(《論語•學而》)，“古之為政，愛人為大”(《禮記•哀公問》)。可見仁政，即“愛人(民)”，“為民”之政也。孔子提出的“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”，不僅僅指人與人之間的關系而言，也完全適用君與民的關系：己所不欲，勿施于民，己欲立而立民，己欲達而達民。只有立民才能立君，達民才能達君，本是舟水關系，毋庸贅言。
“得民”，即得民心。《國語》中有許多歷史典故告訴后人，“得民”則“作無不濟，求無不獲”。吳王闔廬戰勝楚國，是因為吳王“……朝夕勤志，恤民之羸，聞一善若驚，得一善若賞，有過必悛，有善必懼，是故得民以濟其志”(《國語•楚語》)。晉楚鄢陵之戰，因為“晉得其民”而大勝(《國語•周語》)。孟子進一步把“得民”作為“王道”之本：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《孟子•離婁》)
“庇民”實際上通“保民”。楚國令尹(最高軍政長官)子文極清廉，家“無一日之積”。他以“庇民”為政綱：“夫從政者，以庇民也。民多曠也，而我取富焉，是勤民以自封，死無日矣。”(《國語•楚語》)
“安民”之說，古已有之。據《史記》所載，古圣人皋陶氏就已提出：為政“在知人，在安民”(《史記•夏本紀》)。荀子的“平政愛民”，也是指“平政安民”：“故凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安……王者之事畢矣。”(《荀子•議兵》)
“恤民”，指撫恤人民。《左傳》記載晉無忌“恤民為德”(《左傳•襄公七年》)。
“寬民”是鄭國賢卿子產的說法：“惟有德者能寬民。”(《左傳•昭公二十一年》)子產執政二十三年，行“寬政”，不毀鄉校，傾聽“國人”“民聲”，采取一系列“為民”政策，政績卓然，使鄭國很快強盛。
“仁民”和“澤民”都見于《孟子》。孟子不僅揭示出“王道”和“霸道”的區別在于是否“得民”、“得民心”，還從“仁政”出發，主張：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子•盡心》)孟子贊揚舜禹“施澤于民”(《孟子•萬章》)，規勸齊宣王“膏澤下于民”(《孟子•離婁》)。君王只有“澤民”，才能“得民”而成就“王道”。
“富民”(或“裕民”)，是荀子“為民”說的一種具體化。荀子不僅說：“王者富民，霸者富士”(《荀子•王制》)，還專門寫有一篇《富國》論，其中有：“足國之道，節用裕民，而其余。節用以禮，裕民以政，彼節用故多余，裕民則民富。”民富了，國也富，君也富，“上下俱富”，禮義昌隆，即管子所謂“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”(《管子•牧民》)。管子也是主張：“治國大道，必先富民。”(《管子•治國》)有一點人們要注意，荀子的“富民”是通過“明禮義”、“致忠信”，讓老百姓“下”面先富，然后自然而然地“上”也富。荀子明確反對“上好利”，認為“上好利則國貧”(《荀子•富國》)，“上好富則民死(于)利矣”(《荀子•大略》)，即孟子所謂“上下交爭利，國危矣”(《孟子•梁惠王》)。荀子與孟子一樣，認為治國者和“君子”應當重義輕利：“故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不言通貨財。……士以上皆羞利不與民爭業。”(《荀子•大略》)（3）
“順民心”之說，見于《管子》：“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。”(《管子•牧民》)還有，周文王“視民如傷”，春秋鄭國的然明主張“視民如子”……
相反，那些“失民”、“虐民”、“賊民”、“棄民”、“暴民”、“困民”、“無民”、“勤民”、“逆民心”的君主，則無不喪其國而危其身。孟子總結的歷史教訓是最有代表性的：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”(《孟子•離婁》)
上面所舉可以說明，中國的“為民”學說，在遠古即有萌芽，到戰國的荀子和孟子已告大成。荀子的“天之立君，以為民也”和孟子的“民為貴，君為輕”，標志了中國政治智慧的成熟。
許多受“進步論”之惑、自卑于中國文化“落后”的中國政治學者，在談這種“為民”(一般稱之為“民本”)學說時，總是心虛，沒有自信，先驗地認為不如人家“民主”好，沒有“民主”那么“先進”、“現代”。他們堅信，“民本”是中國“封建”社會的產物，而“民主”，那才是人類社會和世界發展的“歷史方向”。
實際上，人類文化本來多元差異。每個民族都有其特有的政治文化精神，在價值上本無“先進”“落后”之分，而是一種相對差異關系。
以“為民”和“民主”兩種學說本身而論，倒是“主而為民”顯得實實在在，富于現實理性。而“由民自主”不過是一個政治空想，一個渺不可及的烏托邦。
“主而為民”，充分肯定了“主”的必要，肯定國家的權威，社會的秩序，主權的統一，防止無政府和天下大亂，同時又充分肯定“民”的重要，肯定“民”、“民心”與國家興亡的本質聯系。中國人既肯定君和民“天尊地卑”，又很早就意識到，為君的根本不是為己，而是“為民”。君必須“為民”才能長治久安。中國人承認“民”的重要，但從未把“民”捧作“主人”，不信“民”可以自己做主。因為聰明務實的中國人早就懂得，“由民自主”等于“無主”，“無主”就等于天下大亂，民生涂炭。
而西方，始以君主權力的神圣至上，終以“人民”主權的神圣至上，都以自己為中心。君和民互相對立、沖突、爭斗。君是單向地統治民，民也是單向地反抗君，端賴法制維持平衡，而非像中國那樣君“為民”、民“忠君”，是雙向、互為依存的關系。中國的古賢人懂得，君和民相互沖突、相互爭斗，結果是兩敗俱傷，雙方都得不到好處。
孟子告齊宣王的一段話，可謂點出了中西政治傳統的根本差異：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子•離婁》)
中國的“為民”學說，是君視民“如手足”、民視君“如腹心”的境界，即孔子說的“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語•八佾》)而西方政治學，無論是絕對君權還是絕對民權(“人民最高主權”)，大抵是一種君視民“如土芥”、民視君“如寇仇”的文化歷史。在君權時代，西方君主不知“為民”的重要，不懂為民、利民、安民也就是為己、利己、安己的辯證道理。在民權時代，矯枉過正之下，發明了一套“人權”論，宣稱人天生就有這樣或那樣的“權利”，這樣或那樣的“自由”。嬰兒呱呱落地就握著拳頭向社會要“權利”。這種“民主”的人，是既斷祖絕宗、斷子絕孫，又遺世獨立“三重隔絕”的人：“民主的人自我構想為一個獨立的存在，一個社會的原子：既與他的祖宗隔絕，與他的同代人隔絕，又與他的后代隔絕。他首先關心的，是滿足他私己的欲求，并愿望與其他人平等。”(芬凱爾克勞特語，見《思想的潰敗》，第148頁)既因為個人的權利和自由總是受到他人權利和自由的妨礙限制，所以“人權”說的邏輯結果是恨他人“如寇仇”，到薩特的存在主義那里，登其峰造其極：“他人即地獄。”
這是一種人人為敵、所有人跟所有人爭的文化。是這種“爭”的文化產生了“民主”學說，并形成一套較為嚴密的法制，使得這種爭斗在國家權威較強、經濟形勢尚好的時候，不那么“爭”相畢露。
而中國文化是一種“和”的文化。這是一種“太和”的境界：人與天和(道家)，人與人和(儒家)，人與己和(佛家)。這也是一種“太靜”境界：靜而與天和，其樂無窮；靜而與人和，其樂無窮；靜與己和，其樂無窮。（3）
孔子說“和為貴”(《論語•學而》)。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子•公孫丑》)，把“人和”放到最重要的地位。梁漱溟先生以“尊重他人”四個字來概括中國文化。“人和”的文化是基于人與人的互相尊敬，所謂：“父慈子孝，兄長弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠。”(《禮記•禮運》)這里的“十義”，既強調子對父的孝，又強調父對子的慈；民既忠君，君也要“仁”而“為民”，構成一種雙向互敬的關系，而不是像現代國人常常渲染的那樣，是單向地絕對服從或絕對統治。（4）“為民”學說，是這種“人和”文化的智慧結晶。
兩千多年來，中國一直實踐著這種“為民”政治學說。歷史證明，中國是世界上絕無僅有的真正長治久安的國家。漢唐宋明清諸朝，都大略延續三百年之久。而打開一部歐洲歷史，那是一部真正血與火、刀光劍影的歷史。那是“爭”之文化的自然結果。不僅國與國之間打得難解難分，而且國內的宗教和世俗戰爭，也殺得天昏地暗。古羅馬渥大維的“二百年和平”，大抵是西方歷史上惟一一段太平日子。各種各樣大大小小的戰爭，綿延不絕。如果人們真正探入西方歷史，他們會發現西方歷史是一部真正的“戰爭編年史”。西方自古及今在制造武器方面的“先進”，也是這種“爭”之文化所使然。西方自有“民主”說以后，并沒有讓西方化干戈為玉帛，而是戰爭越打越大，越打越慘烈，成百萬千萬的人死于戰火。
中華民族素愛和平，很早就悟到“人和”和“為民”的重要，懂得僅憑武力的“霸道”不能長保太平。只有以德化人，施“為民”之政的“王道”，才能長治久安。
中國的“為民”政治，既是基于“人和”，所以本質地具有倫理的特征。這種倫理既強調社會的貴賤等級，又強調等級之間互相尊敬。《易經•系辭》從自然之理推到人世之理：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”董仲舒對這種社會貴賤等級的合理性留下一句名言：“天不變，道亦不變。”中國人認為，人與人是有分別的，而不信“民主”學說的那種“人人平等”。中國人現實地承認，人與人始終有貧富、貴賤、智愚、能不能、賢不肖之“分”，但同時又用倫理來強調“和”。人與人不能不“分”，又不能不“和”。“分”不是絕對的，像印度的種姓制那樣，“合”也不是絕對的，像本義“民主”要求的貧富貴賤智愚一律“平等”。“分”是禮，“和”是義。中國自古以來都是禮義并舉。
荀子對“禮”的論述是最現實、最令人信服的。他認為人區別于動物，在于人能“群”，即人有社會屬性。人不能脫離社會而存在(而“民主”論愛宣稱人的“自然狀態”)。所以，“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”(《荀子•王制》)從另一個角度，荀子又說：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之。”(《荀子•禮論》)就是說，一個社會不可能人人平等，必須有貴賤智愚之“分”。禮是保證“分”能夠和諧地實現：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子•富國》)“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”(《荀子•大略》)有了“禮”，則“富貴不能淫，貧賤不能移”(《孟子•滕文公》)，“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”(《禮記•曲禮》)有了“禮樂”，社會便“群居和一”(《荀子•榮辱》)，君臣“和敬”，長幼“和順”，父子“和親”(《禮記•樂記》)。一個社會如果沒有“禮”或沒有“分”，人人平等，“與百姓均事業，齊功勞，若是則不威，不威則罰不行。賞不行則賢者不可得而進也，罰不行則不肖者不可得而退也……若是則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下熬然若燒若焦。”(《荀子•富國》)說得多好!大鍋飯式的平等主義，賢與不肖不“分”，知識精英與大眾不“分”，對其弊害，今天的國人應有所清醒。“故無分，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(同上)
中國人自古就承認，人有先知先覺、后知后覺和不知不覺之別。精英的“智者”，總是少數，需要教化的“大眾”，總是多數(而不像“民主”論認為的那樣，多數人的“公意”“不會犯錯”，真理永遠在多數的“大眾”那里)。孟子曾謂“勞心者治人，勞力者治于人”，又說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”(《孟子•萬章》)即讓精英賢人教化百姓，治理百姓。所以，中國的“為民”政治，乃是一種“精英政治”，一種少數精英在上，多數“大眾”在下的金字塔形穩固秩序，而非像“民主”論讓人相信的那樣，是“多數人來統治，少數人被統治”的倒金字塔形。
“為民”學說的精英性特征，還決定了一個中國政治傳統特有的概念——“教民”。中國人的政治觀與西方現代“民主”政治觀完全相反，認為“下民”需要“教化”。而“民主”論則認為“下民”永遠正確。中國政治傳統堅定不移地奉行“為民”，但不把“民”尊為“主人”，而是認為“民”——大多數的百姓，需要治(否則就亂)，需要教，讓先知先覺去教化后知后覺。
“子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”(《論語•子路》)孔子主張“富民”，更主張“教民”。他提出“有教無類”，使教育下及平民，以仁義之理教化百姓。孟子也提倡“教民”：“設為庠序學校以教之……皆所以明人倫也。”(《孟子•滕文公》)“謹庠序之教，申之以孝悌之義。”(《孟子•梁惠王》)既教之以文，又化之以禮，所謂“知書識禮”。就是說，不僅要教人識文斷字，更要教人做人的道理(“明人倫”)，教人懂得尊重他人(比從個人出發倡“人權”明智)。崇“禮義”、尚“法治”的荀子，亦主張“教民”：“立大學，設庠序，修禮義，明七教”(《荀子•正論》)，認為：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”(《荀子•富國》)不教化百姓，光憑刑法達不到“治”的目的，亦即老子所謂“法令滋彰，盜賊多有”(《老子•五十七章》)（5）就是說，僅用“法制”不能根本解決問題，必須同時行“教化”。“禮”節之于外，“樂”和之于內。“禮”以行法制，“樂”以廣教化。只有法制(禮)和教化(樂)并舉，才能達到天下大治。
還有，中國的“為民”政治學說，是基于一種家庭的模式：君主猶如一家之長，民猶如子女：“天子作民父母”(《尚書•洪范》)。所謂“子萬民”，做萬民的父母。古代賢人把君民關系比作父子關系的論述，隨處可見，茲不贅引。這種比擬，使中國政治自古就帶有濃厚的人情味，使政治與倫理水乳交融，難以分離。因為，政治意義上的“治國”，不過是倫理人情意義上“治家”的放大。和諧地處理家庭關系，與和諧地處理君民關系，是同一個道理：父慈子孝，民忠君，君為民。民應當像尊敬父母一樣尊敬君，君也應當像父母慈愛子女那樣“為民”。這是一種何等富于人情、何等“人和”的政治境界!
這里，不是像人們常常宣稱的那樣，只是一種單向的絕對服從，而是雙向的互相敬重。
古代中國歷來強調“孝”的概念，那是因為，一個人如果對父母都不敬不愛，那么他是不會愛任何人的，也不會尊敬任何人。這樣的人，只會給社會帶來“不和”。不尊敬父母，與不尊敬他人、不尊敬君主，是同一個邏輯。所以，中國的政治傳統，都把最根本的重點，放在個人的人格修養(修身)和家庭的和諧(齊家)上。首先是“修身齊家”，然后才是“治國平天下”(《大學》)。
中國的“主而為民”政治學說，其中的“主”是怎么產生的呢?他顯然不是民眾一人一票選出來的。這種游戲，古今中國人都不會當真。中國的“人主”，在“正名”的意義上，首先是道德原則。只有德行高尚者，才可以成為“人君”。這種“道德原則”是基于“天命”。“天之立君”，君乃天所立，代表了“天命”，所謂“天子”。但，“天”并不是任意地立“君”，而是根據道德，“皇天無親，唯德是輔。”(《尚書•蔡仲之命》)孟子反復論說：舜得天下于堯，禹得天下于舜，都是因為舜禹德行高尚。中國的君主，不僅僅是政治意義上的統治者，而且還是道德意義上的師表：“天佑下民，作之君，作之師。”(《尚書•泰誓》)
墨子的“萬民尚同乎天子”(《墨子•尚同》)，孔子的“政者，正也，君為正，則百姓從政矣”(《禮記•哀公問》)，都在相同意義上，說明君主應當是萬民百姓的道德師表。所謂“其身正，不令而行”。君主德行高尚，百姓自然“從之如流水”。“爾惟(為)風，下民惟(為)草。”(《尚書•君陳》)草隨風而動。不僅“作之君”，而且“作之師”，這是中國帝王在世界政治史上獨一無二的地方。
但根本上，“主”的產生是基于武力(實力)原則。在中國，政治權力的合法性，始終是通過武力或實力而獲得的。政治問題，最終歸結為軍事問題。道德原則往往是以武力原則為后盾，或者說，是在武力原則之后起作用。“主”的合法性產生于武力原則，然后再以道德原則“主而為民”。
遠古的圣王堯舜禹，的確都以道德原則成為“人主”，但畢竟有些理想化色彩。幾千年歷史現實，倒是徹底證明了“槍桿子里面出政權”的真理性。成湯滅桀，周武亡紂，春秋王霸，戰國爭雄，秦皇偉業，漢祖武功，三國相爭，六朝盛衰，唐宗宋祖，元明滿清，乃至民國共和，都是以武力原則取得“主”的政治合法性。
誠然，中國歷史上也有過幾出“禪讓”的政治劇：王莽稱帝，漢禪位于魏(曹丕)，魏禪位于晉(司馬炎)……但這些政治劇幕后，無不都是武力原則在導演。
中國人的政治觀非常現實，實實在在地把武力的成功看作是獲得“天命”的證明。劉邦說：“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎?”只有武力(實力)的成功，才最根本地帶來或證明“主”的合法性，所謂“打天下”。“天下”是靠打出來的。中國的開國君主不是隨便什么人都做得的。空口說白話是不能服人的。強弱相遇，弱者要么被消滅，要么“歸順”強者；兩強相逢，只有彼此一決雌雄，才能見分曉誰可以做“主”。最高主權在中國既不屬于天(盡管在正名意義上屬于天)，也不屬于“民”，而是實實在在地屬于“槍桿子”。這一點，國人心里其實很清楚，用不著說的。
這里，一些理想浪漫主義者馬上會出來說：“哎唷，中國的政治怎么這樣殘酷，這樣‘武化’……”其實，以武力(實力)作為政權合法性的基礎，非常自然，非常符合政治的現實性。（6）事實上，中國的政治不僅不“武化”，相反是非常的“文化”。中國政治傳統是最懂得“人”的。中國政治家那么早就懂得，政治不僅僅是“馬上打天下”，更重要的是“馬下治天下”。“武功”不可無，“文治”更要緊。武力(實力)原則產生“主”的合法性，但要維持這種合法性，則不能靠武力原則，而要靠道德原則——“為民”。
“主”是有條件的，誰擁有軍事實力，誰就可以做“主”。但“為民”是無條件的，不管誰做了主，都必須“為民”。元、清都是“外族”憑武力入主中國，兩朝獲得“主”的合法性，都沒有問題。但要維持“主”的合法地位，兩朝都不得不或多或少地實施漢化的“為民”政策。元朝“為民”政績較少，尤其歧視漢人，所以不到百年就亡國。而清朝深明漢文化“為民”政治學說的道理，享國三百年。康熙皇帝的“為民”之心更為人稱道，他曾下諭：“共四海之(民)利為利，一天下之(民)心為心。體群臣，子庶民。保邦于未安，制治于未亂。夙夜孜孜，寢寐不遑。寬嚴相濟，經權互用，以圖國家久遠之計而已。”(《清圣祖圣訓•圣治》)
黎民百姓不可能自己當政。只有“主而為民”才是天理人情。
中國的“為民”政治既是一種精英政治，于是“尚賢”或“尚賢使能”便構成中國政治的根本。中國政治傳統認為，百姓不可以自“治”，而要靠人君來“治”。但君王一人不能獨當此任，需要大批賢人“輔佐”。于是，招賢致士，成為中國政治一個極為重要的內容。
古皋陶氏提出：為政“在知人，在安民”。知人者，知賢人也。治國施政，在于舉用賢人。孔子也提出：“為政在人”(《中庸》)，意思是，為政在于得人，得賢人。得用賢人，“則其政舉”；不用賢人，“則其政息”。有一次魯哀公問政于孔子，子曰：“政在選賢。”(見《韓非子•難三》)墨子專門有《尚賢》篇，認為“為政之本”在于“尚賢”，“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已。”(《墨子•尚賢》)墨子的“尚賢”主張，還具有“政治平等”的特征，不論貴賤親疏，只要是賢才，都應當舉用：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之”(同上)，又：“故古者圣王甚尊尚賢而使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”(同上)荀子也專門有《致士》篇，暢論為政之道，在乎“用賢”：“君子(賢人)也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂。得之則安，失之則危。得之則存，失之則亡。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人，’此之謂也。”(《荀子•致士》)荀子反復強調“尚賢使能”，將其作為國家治亂安危存亡的根本。他甚至把賢能君子的“人治”高于“法治”：光有良法(法治)，國家還可能亂，但有賢人主政，國家就能長治久安。
在這樣一種“尚賢使能”的政治觀念下，中國逐漸發展了一套獨特的“選賢”制度。兩漢有“鄉舉里選”制度。這種“選舉”是由鄉里循序推薦賢良，經中央或地方長官觀察認可后，推薦到中央參加考試，再任以官職，也叫作“察舉”。另一種方式是，某賢人“高才重名”，中央或地方長官直接舉用，成為國家的高級官吏，叫作“辟召”。魏晉南北朝時代，有“九品中正”的選舉制度。到了隋唐，終于產生了“科舉”考試制度，使“選賢”規范化。從此以降，宋元明清歷朝，人們不論出身貴賤貧富，都可以通過科舉考試，憑自己的才識進入仕途，參與國家政治。科舉出身的官吏，后來成為國家管理的主要支柱。這種科舉考試制度，使中國的社會精英得以當政做“主”，而將那些愚而不肖者排斥在國家政治之外，這是中國政治智慧的一項偉大創造。
中國的科舉考試取士制度，盡管后來由于試題狹窄、形式僵化而產生一些流弊，但作為一種“選賢”方法，至今依然有現實參考意義。（7）
中國文化博大，深厚，悠遠。中國的“主而為民”政治學說，內涵極其豐富，哲理極其深刻。十三經，二十四史，春秋列國的典故，三國演義的喻意，《資治通鑒》的鏡鑒……正正反反，是是非非，說得至透至徹。中國的政治學不僅不“落后”，而是早已達到爐火純青、大智大慧的境界。“主而為民”實實在在，既承認政治鐵一般的冷酷(武力原則：“主”)，又化之以倫理的人情溫暖(道德原則：“為民”)。
今天，一幫志大才疏的青年對中國的深厚文化一無所知，對西方歷史文化也僅有一點皮毛知識，甚至對“民主”究為何物也不清楚，就大談“民主”，令人嘆息。
看上去西方人衣冠楚楚，也玩得挺開心，但在“人之為人”這一點上，許多西方人常常心里空空然。“人權”論所基于的西方個人中心主義，所謂自我的“自主性”、“獨立性”，將自我三重隔絕于前人、后人和同代人，的確是“自由”啊!但自由得孤獨，自由得空虛，自由得整個宇宙空蕩蕩，只剩下你一個人。這里常常缺少“人情”，缺少“人和”。法國每年都有近一萬人自殺，自殺未遂則更多幾倍，還有占卦算命風行于社會……都可以說明問題。人本來是一種需要“群”的動物，一種“社會的動物”。中國人早在兩千年前就悟到，人首先要“和”家之“群”，進而“和”國之“群”。國家的安寧幸福，在于“家”“國”的“人和”。而西方“民主”論或“人權”論，則強調人作為個體的權利和獨立：個人獨立于家庭，獨立于社會，獨立于歷史。
這樣的個人常常外強中空。而中國人身心中所擁有的文化積淀，深矣!厚矣!這種“厚”，猶如古酒的馥郁醇厚，令人溫馨、充實、圓滿、富足。
中國人始終有一種歸屬感：歸屬于家庭、親友，歸屬于民族、國家，歸屬于歷史、文化。這不是一種歷史的負擔，相反，這是我們作為中國人至珍至貴的生命之源。
我們不僅要為中國“主而為民”的政治學說摘去“落后”、“封建”的帽子，更重要的要為中國文化正名。中國人沒有理由為自己的文化而自卑，沒有理由虛妄地繼續迷信西方文化的“先進性”和“世界性”。更何況，西方文化的“世界性”今天已遭到深刻質疑和批判。
一個在文化上自卑的民族，是不可能久存于世界的。
注釋：
（1）也許有人會舉出春秋戰國季梁所說的“夫民，神之主也”(《左傳•桓公六年》)。但這里的“主”，只是“寄托”的意思，姑不說這種片言只句在中國政治傳統中并無影響，不足為訓。
（2）中國文化歷來在現實中承認“利”，但在道德上重“義”輕“利”，形成某種“義”“利”兩種取向的平衡。但在今天的中國，這種平衡被“史無前例”地打破：官方和新聞輿論也惟“利”是贊，把“利”作為衡量政績、個人價值的實際標準。社會上日益輕“義”重“利”。中國已進入一個全面倒向盎格魯撒克遜重商重利文化的時代。
（3）所謂“與天斗、與地斗、與人斗”，“階級斗爭”等說法，是典型的西方現代文化精神，與中國文化精神根本對立。
（4）孟子早就說：“君有大過則諫，反復之而不聽則易位。”(《孟子•萬章》)可見忠君并非絕對。又：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君。”(《孟子•梁惠王》)不“為民”的君主，殺之無妨。
（5）老子和荀子這兩段話，在今天尤有意義：一方面要建設法制，另一方面更要“教民”，教人“尊重他人”。法制固然不可無，但教化比“法治”更根本、更有效。
（6）現代西方用普選的游戲來獲得政治合法性，固然是西方文化的特有結果(法制)，但在相當意義上，人們也可以說，這是經濟膨脹之下一種政治的萎縮。
（7）法國政人拉布賴(Laboulaye)在1843年建議：議會由選舉，“管理由會考”，正是“科舉”選精英的意思。他試圖以精英穩定的管理，來平衡動蕩而“庸人政治”的議會。法國今天的公務員考試制度，實源自我國的科舉。會考要做的“論文”，與中國的“策論”無異。
>>河清：自由——西方現代“民主”的實質（上）（第二章）
>>河清：民主——不可實現的烏托邦（第一章）
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