編者按：對西方民主的頂禮膜拜應(yīng)該破除，對民主提法的畏懼也應(yīng)該破除。
作者在緒言中說：都說“民主”是“由人民自己做主”。但縱觀天下，號稱“民主”的國家卻沒有一個真是“人民”自己做“主”的，都是國家管理體制在做主，或更往上說，是議會在做主，是總統(tǒng)(總統(tǒng)制)、總理(內(nèi)閣制)這些“無冕之王”在做主。說是要讓人民參政，但“民主”學說的老祖宗之一孟德斯鳩卻有言在先：“人民完全不適合討論(國家)事務(wù)”。聽將過去是一片盧梭式“全民自決”的民主口號，但眼見到的卻是孟德斯鳩式“間接民主”的代議制：掛的是盧氏的空牌，賣的是孟氏的實貨?！?/p>
第二章 自由——西方現(xiàn)代“民主”的實質(zhì)
選自河清著《民主的烏托邦》
香港明報出版社1994 中國社會科學出版社2004
一、“民主”之名，“自由”之實
現(xiàn)代人對“民主”的信奉，一直伴隨“自由”、“平等”的口號。法國人在經(jīng)歷了大革命的血腥暴力之后，又在自由、平等后面加上了“博愛”的字樣。人們在今天法國所有公立建筑物的正門上方，都可見到這三聯(lián)名言。
那么，當代西方社會究竟有沒有實現(xiàn)這三句口號呢?在這個人主義價值至高無上的社會里，“博愛”顯然是“且莫談起”(沃普特語)。“平等”亦非真正的平等，而是有限的平等(“政治平等”和“法律平等”，而非“社會平等”)；只有“自由”，在一種比較成熟的法制條件下，得到了比較實在的實現(xiàn)。
“自由”是西方現(xiàn)代“民主”的第一要義。而作為民主終極原則的“平等”，只是有限地在形式上得到保證。西方現(xiàn)代“民主”并非真正的民主，只是徒具“民主”虛象，“自由”倒實實在在。
旅歐六年有余，身感體受了這種“自由境界”，確實令我這個東方過客感觸萬千。不管是政治上、經(jīng)濟上，還是在日常生活中，只要不觸犯法律，西方人誠哉自由。在法國，總統(tǒng)和在位或在野的政客們，可以在電視臺漫畫化為青蛙、豬、狗等動物木偶像。日復一日，他們的公開言論或舉動，都會受到富于幽默、令人捧腹的諷刺挖苦?？偨y(tǒng)形象受到百般嘲弄(有一天密特朗這只綠青蛙穿戴成國王模樣，自稱“東東十四”，隱喻法國專制君主路易十四)，也在法律容忍范圍之內(nèi)，而無“瀆君罪”之虞。飽受該節(jié)目丑化挖苦的右派領(lǐng)袖希拉克，極討厭該節(jié)目，但也無可奈何。專門曝光政界和社會丑聞的《綁鴨報》，偶爾敢于跟政界要員“硬嘴”，也無查禁之慮。傾向共產(chǎn)黨的讀者有《人道報》，左派有《解放報》，中間偏右有《世界報》，右派有《費加羅報》，不一而足。說它們“客觀”，遠非那么一回事，而是都有明顯的政治傾向性：同一個事件，各報各有自己的說法和表態(tài)，讀者們也是各自認準符合自己政治傾向的報紙，互相井水不犯河水。誰也不用想讓全社會接受單一一種觀點，哪怕它是真理。各種大小出版社數(shù)以千計，可謂“魚有魚路，蝦有蝦路”，各有讀者。宗教上，信基督教的，就去基督教教堂。信伊斯蘭教的，則去清真寺。信算命術(shù)士的，在法國大有人在：1990年法國算命占卦的營業(yè)額達二百多億法郎。一個小時要價一千法郎，也在所不惜。甚至為算命傾家蕩產(chǎn)，人家也心甘情愿，旁人管不著。富人享清福于自己的豪宅別墅，窮人泡窮人的小酒館。老年人呆坐于街旁長凳，年輕人通宵舞搖滾。上流紳士淑女聽古典歌劇，下里巴人聽流行歌曲如癡如醉。你有你的奇裝異服，我梳我的小辮子和“蓬克”頭。你搞你的同性戀，他找他的妓女。如果有人赤身露體走上香榭麗舍大道，大抵路人也不會駐足側(cè)目的——那是人家自己的事，與你何干?同住一個公寓門對門，兩家“老死不相往來”，屬于司空見慣。老子發(fā)財老子享用，兒子受窮自認倒霉。哥哥走哥哥的陽關(guān)道，弟弟走弟弟的獨木橋。年輕人滿十八，紛紛獨立搬離父母家。一人做事一人當：一人得道，就他自己一個人升天；一人下地獄，也不用指望別人那里得到一根救命稻草……如此個人主義自由，構(gòu)成西方現(xiàn)代文化的本質(zhì)特征之一(正如電視片《北京人在紐約》，那王家小女兒在劇中說的那句話：“在這個世界上，我最愛的，就是我自己?！币徽Z點破西方文化實質(zhì))。這種個人中心主義，使得西方社會變得極其“多元”，在政治上趨向“自由主義”。
無論是政治上的自由，還是日常生活中的自由，都是西方文化個人中心主義的歷史產(chǎn)物。西方現(xiàn)代“民主”，可謂這種個人主義在政治上的放大，兩者有著與生俱來的聯(lián)系。西方現(xiàn)代“民主”，與其說是“經(jīng)濟發(fā)展到一定水平”的產(chǎn)物，不如說是西方特有歷史文化的產(chǎn)物。如果沒有這種文化基礎(chǔ)，如果沒有這種多元價值取向的社會基礎(chǔ)，那么，基于“多元競爭”的現(xiàn)代代議制“民主”是不可設(shè)想的。
黑格爾指出：“如果人們把國家等同于公民的社會，并把國家定義為保護個人自由和財產(chǎn)的安全，那么，個人利益就是公民集合的最高目的……”(《法律哲學的原則》)個人自由，乃是西方現(xiàn)代“民主”的出發(fā)點和歸宿。
從歷史上看，西方國家爭取“民主”，其內(nèi)容首先是“自由”，而對“平等”的要求則不那么強烈和徹底，尤其是孟德斯鳩一路的英美自由主義。凱爾松強調(diào)：“歷史上，為民主的斗爭，乃是一場為政治自由的斗爭”；(《民主，其性質(zhì)和價值》，第85頁)“為議會制而斗爭，曾經(jīng)是一種為了政治自由的斗爭”。(同上，第38頁)凱爾松還點明：“自由”在西方現(xiàn)代“民主”中占“第一位置”。
大抵上，只有當人們痛感缺少某東西時，人們才會強烈要求得到這個東西。西方人強烈要求“自由”，正是因為歷史上西方人沒有“自由”。西方封建制嚴禁農(nóng)民(實際上是一種農(nóng)奴：serf)離開土地，他們沒有人身自由。市民階層(法國稱為“第三等級”)只有納稅的義務(wù)，而無政治的權(quán)利——對國家事務(wù)沒有發(fā)言權(quán)。1649年英國資產(chǎn)階級革命處死國王，宣告共和，所提出的要求首先就是“自由”。該年2月25日《英國信使報》發(fā)表一篇呼吁請愿書，第一條就是：“用我們的自然語言建立良好的法律，使之能夠保障這個共和國的利益和自由”；第三條是要求宗教信仰自由：“人們不應(yīng)當因為宗教意識而處罰任何人，因為這有損于共和國的公民權(quán)和自由”；第七條是要求言論自由……英國1689年的《權(quán)利法案》(Bill of Rights)，通觀全文，也只有“自由”的呼聲，而無“平等”的要求。其宗旨是保證議會“古老的權(quán)利和自由”，限制王權(quán)。《法案》宣布一系列原屬王權(quán)和教權(quán)的特權(quán)為“非法”，并宣布：“沒有議會的同意”，王權(quán)不得任意“中止法律”?！斗ò浮酚绕涓邠P了法律的地位，因為只有法律才能保障“自由”。西方人要求“自由”的斗爭，從來都是與要求“法制”同時并行的。
愛德蒙•伯克《對法國大革命的沉思》一著中，把“自由”作為英國“一條從祖先傳下來的漫長脈線”：“你會看到，從1215年的《大憲章》到1689年的《權(quán)利宣言》，我們政制的統(tǒng)一原則始終是把我們的自由作為一種不可讓與的遺產(chǎn)，從祖先傳給后代。”英國人對“自由”似乎有一種特別的、源遠流長的執(zhí)著，形成一種文化傳統(tǒng)。英國人并不汲汲于要求與貴族、國王講“平等”(至今依然)，但一直要求在“法律”的保障下，“自由”地干他自己想干的事。
這種“自由”在政治上表現(xiàn)為“自由選舉”和議會制；在經(jīng)濟上表現(xiàn)為“自由競爭”，“自由”地追求財富(在英國占統(tǒng)治地位的新教倫理，視個人發(fā)財致富為獲得上帝圣寵、靈魂得救的證明)，并宣布私有財產(chǎn)神圣不可侵犯；在日常生活中則追求個人“自由”和個人權(quán)利，除法律之外不承認任何高于“個人”的權(quán)威。英國人所謂的“民主”革命或“民主”要求，一直都只是對“自由”(法制)的要求，從來都是以“政治自由主義”和“經(jīng)濟自由主義”為目的。而對“平等”(更接近民主本義)，則始終熱情不高，就像托德(E.Todd)所說：“英國對于平等原則相對麻木?！?見《歐洲民主史》，第104頁)
說英國資產(chǎn)階級革命不徹底，不無道理。因為英國人心目中的“民主”僅止于“自由”。這種英式“自由主義民主”通過孟德斯鳩的理論系統(tǒng)化，逐漸成為今天西方現(xiàn)代“民主”的主流。這種以“自由”為其實，以“民主”為其名的“虛象民主”，在今天已被當作“民主”本身而被人廣為接受。就是說，孟德斯鳩已完全壓倒了盧梭。
法國今天的“民主”也以“自由”為其實。不過，法國人對于“平等”，有著比英國人更強烈的要求。誠如赫爾梅所說：“在法國，盧梭、狄德羅、圣鞠斯特宣揚的平等主義民主(démocratie égalitaire)傳播更廣?！?《民主的邊界》，第46頁)
歷史上，法國人受盧梭“正宗”的民主思想影響更深，對民主終極原則的平等亦更懷有激情。在法國，自由與平等歷來同時并舉，而且尤重平等。正當英國政治思想顯示了一種“自由主義民主”之時，法國政治思想則在自由主義精神之外，更激進地顯示了某種“平等主義民主”的色彩。
對于盧梭，自由和平等是二而一的。是盧梭最早把自由和平等并舉：“如果人們尋求所有人的最大利益——它應(yīng)當是任何立法體系的目的——究竟何在，人們將發(fā)現(xiàn)，它可以歸結(jié)為這兩個主要目的：自由和平等。自由，因為任何個人的隸從，都是從國家整體中削去力量；平等，因為自由不可能無平等而存在?！?《社會契約論》Ⅱ•11)
盧梭對自由的呼聲，是針對“人到處都戴著鎖鏈”、人到處是“奴隸”而發(fā)的。人們在各種“主人”的奴役下，沒有自我保護的可能。于是盧梭從“理性”出發(fā)，質(zhì)疑君主制的合法性，高揚法制共和：“我把任何受法律制約的國家叫做共和?！魏魏戏ǖ恼w都是共和制。”在這種法制國家里，所有人都是自由而平等，集合為“契約社會”。所有人都放棄自己的“天然自由”，將其交給共同體，換得一種“公民自由”，或“民事自由”(liberté civile)。人們不可以像在“自然狀態(tài)”時那樣為所欲為，但可以在法律范圍內(nèi)享受這種“民事自由”，不允許任何“主人”役使他人：“公民們的集合，是人們最自愿的行為。任何人都是生而自由，是自己的主人。因為，任何人都不得以任何借口，在沒有他人同意的情況下役使他人。”(同上，Ⅳ•2)
盧梭對于平等的要求，是作為他那個“契約社會”的必然和必要條件。只有當每個人都是自由而平等時，這個契約社會才能成立?！吧鐣s在公民之間建立一種平等，以使他們都受同樣條件的約束，同時也都享有同樣的權(quán)利。……這不是一種上級和下級之間的協(xié)約，而是一個整體與其每個成員的協(xié)約。”(同上，Ⅱ•4)對于盧梭，一旦有了上下、主仆的不平等“隸從”關(guān)系，人便失去自由，社會公約便不成立。所以盧梭明確把平等作為契約社會的基礎(chǔ)：“這種根本的公約，并不摧毀(人的)天然平等，而是以一種道德和法律的平等，來取代自然在人之間造成的生理不平等。人們可能在體力和智力上不平等，但他們在協(xié)約和法律上都變得平等?！?同上，Ⅰ•9)值得注意的是，看起來，盧梭的“平等”似乎只指法律上和政治上的平等，并不直指“社會條件的平等”，就像他自己也解釋過的：“至于平等，不應(yīng)當把這個詞理解為權(quán)力和財富程度的絕對等同，而應(yīng)當理解為：勢力應(yīng)低于任何暴力，并始終遵從秩序和法律；財富上，任何公民都不能富有到能夠買下另一個公民，同時任何公民也不至于窮到要被迫出賣自己?！?同上)但仔細品味一下這后面幾句話，人們不難看出，盧梭的“平等”，很有些“社會條件的平等”(財產(chǎn)平等)的意味。盧梭設(shè)想的契約社會，公民們是作為一個個自由而平等的“單子”，集體形成公意，集體當政，形成一個既無富人、亦無窮人、社會條件相當“平等”的社會。盧梭為“協(xié)約和法律上的平等”所作的注解說得更明了：“在壞政府下，這種平等只是表面和虛幻的。它只是讓窮人依然窮困，富人依然竊奪。事實上，法律始終對擁有財產(chǎn)者有利，而對一無所有者不利。因此，社會(契約)狀態(tài)，只有當人人都有一點財產(chǎn)、任何人都不能多占有之時，才對人們有利?！?同上，Ⅰ•9)盧梭這種“平等主義”已顯而易見，并給法國政治傳統(tǒng)打上深刻烙印。
法國大革命是盧梭學說的一場大實踐，同時高揚自由和平等。1789年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》第一條說：“人生來并且始終在權(quán)利上自由而平等。”法國人要求“自由”，比英國人有過之而無不及。他們不僅僅止于要求“限制”，而是要求“廢除”封建特權(quán)，以致最后處死路易十六，廢除君主制。從此，法律成為最高權(quán)威，以保障個人“自由”：“自由在于可以干任何不損害他人的事……其界限只能由法律來確定?！?第四條)“任何公民都可以自由地言論、寫作和印書，除了要為法律規(guī)定的越軌情況負責。”(第十一條)自由始終與法律同在。
法國大革命更有對“平等”的要求，這一點構(gòu)成法國大革命相對于英國資產(chǎn)階級革命更為激進的標志。大革命的發(fā)動者們，不僅要求法律上和政治上的平等，而且在理想追求上熱烈向往“社會條件的平等”。羅卜斯比爾宣告：“平等是所有善益的源泉，不平等是所有政治弊端的源泉?！卑腿R爾(Barère)、讓•蓬•圣-安德烈(Jean Bon Saint-André)、卡爾諾(Carnot)等人，都呼吁公民們在財富上的“完全平等”。(參見《民主的玄虛》)最激進的1793年憲法頒布的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，把平等作為“天賦人權(quán)”的第一權(quán)利：“這些權(quán)利是：平等，自由，安全和財產(chǎn)?！贝蟾锩笃诘陌拓惙颉获R克思稱為最早的共產(chǎn)主義者——提出《平等派宣言》，以消滅私有財產(chǎn)為手段來達到“社會條件的平等”，把盧梭和法國大革命的平等要求推向極致。
然而，法國大革命并沒有實現(xiàn)其“真正平等”的理想。“熱月反動”、拿破侖稱帝和波旁王朝復辟之后，法國大革命留給后世的，只有“自由”(法制)和有限的“平等”(法律和政治的平等)。自由和平等的口號，只有“自由”基本兌了現(xiàn)。一部《拿破侖法典》，標志法國法制的成熟?！捌咴峦醭焙汀暗诙蹏倍钾灤┝诉@種“自由”和“法制”的精神。路易•菲利浦的“七月王朝”確立了一種真正意義上的議會制，以致有的歷史學家稱這個王朝是“最好的共和國”。拿破侖三世的第二帝國以“自由帝國”著稱于史，贏得第三共和國共和派領(lǐng)袖儒爾•菲利(Jules Ferry)一聲著名的贊嘆：“帝國下的共和國多美妙!”(Comme la République était belle sous l'Emprie)第三、第四、第五共和國，都“背叛了盧梭”，實行孟德斯鳩一派的“自由主義民主”。
盡管法國“平等主義”思想在傅立葉、圣西門的空想社會主義以及后來的共產(chǎn)—社會主義運動中深有影響，盡管法國思想界“左派知識分子”占主導地位，長期執(zhí)政的社會黨也比較傾向于社會平等，但法國的政治現(xiàn)實和社會現(xiàn)實，仍遠非盧梭理想中“自由而平等”的社會，而僅僅是“自由而法制”的社會，與英美等西方現(xiàn)代“民主”國家并無二致。
朱利亞爾說：“對于他們(法國人)，共和國首先是一種自由政體，尊重‘合群’，尊重信息自由和工會自由等諸大自由。但在任何時候，甚至在投票那一刻，他們都沒有自感到是最高主權(quán)者。選舉與其說是一種權(quán)利，不如說是一種自由……”(《盧梭之錯》，第211頁)
當今天西方“民主”國家同時標榜自由平等之時，我們要看到，那里只有“自由”而無真正的“平等”。凱爾松在反駁馬克思主義指責西方“資產(chǎn)階級民主”是“形式上的平等”(égalité formelle)時，坦白承認：只有“形式的平等”，即凱氏所謂“政治權(quán)利的平等”，“才進入民主(西方現(xiàn)代‘民主’)的概念”。就是說，真正民主邏輯要求的“社會條件的平等”(財產(chǎn)平等)，并不包含在西方現(xiàn)代“民主”概念之內(nèi)。
西方現(xiàn)代國家，口頭上是“自由”加“平等”，實踐上只是“自由”配“法制”。
有人說：“民主”不僅保護多數(shù)人的利益，也保護少數(shù)人的利益。真是盡挑好話說，以美化“民主”。事實上，真正的民主不承認少數(shù)人的利益，少數(shù)人必須服從多數(shù)人的意志：“大多數(shù)人的投票始終約束一切其他人。”(《社會契約論》Ⅳ•2)所謂既尋求多數(shù)人的利益，又承認少數(shù)人的權(quán)益，乃是“自由主義”的要求。杰佛遜在《第一次就職演說》中充分闡明了這種自由主義：“雖然大多數(shù)人的意志在任何情況下都應(yīng)當采用，但那種意志必須是合情合理的。少數(shù)人擁有他們同等的權(quán)利，必須受到平等的法律保護?！?/p>
這種“自由主義”(法制)，保證了個人可以有與其他多數(shù)人不一致的基本權(quán)利，體現(xiàn)了西方文化的個人主義。因此，西方現(xiàn)代國家的“民主”實在只是名義，“自由”才是其實。
二、民主的終極原則：平等
誠然，自由是民主的必要條件。不可設(shè)想一個不自由、眾人受奴役的社會是民主社會。雅典民主的參與者，都必須是“自由人”。但自由并不是民主的充足條件。并非一個其成員享有諸多自由的社會，就一定是“人民做主”的社會。生活在一個英明君主下的人們，可以是“自由”的，然而終究不是民主政體。法國的第二帝國，俾斯麥時代的德意志帝國，都有一部完備的憲法來保障“自由”和“自由選舉”(普選)，但畢竟是皇帝在做主。
從根本上說，民主的終極原則是平等。
人們常常籠而統(tǒng)之地談平等。這種籠統(tǒng)的談法，造成了很大的理論混亂。事實上，平等應(yīng)當分成三種程度不同的平等：“民事平等”或“法律平等”(法律面前人人平等)；“政治平等”(人人平等地享有選舉權(quán))；“社會平等”或“社會條件的平等”(人人平等地占有社會財富，享有平等的社會地位，平等地享有社會的各種好處……)亦即所謂“真正的平等”，“事實的平等”。
三者之中，什么程度的平等才是民主呢?孟德斯鳩以及今天的西方國家認為，前兩種平等，即“民事平等”和“政治平等”，才屬于“民主”；而盧梭、法國大革命的山岳派、巴貝夫以及日后的共產(chǎn)—社會主義則認為，三個平等加在一起，尤其是第三個平等——“社會平等”，才是真正的民主。
公平地說，在現(xiàn)代社會條件下，前兩種平等是有限的平等，對應(yīng)于代議制的“虛象民主”。而在理論邏輯上，還是盧梭這一派所要求的真正的“社會平等”，才指向真正的民主。
盧梭并沒有弄錯：沒有真正的平等，民主便流于“表面”和“虛幻”。因為真正的民主社會，要求每個公民都真正平等地共同議事，決定公共事務(wù)，并享有平等的社會條件：一旦有人富到可以買下另一個人，或有人窮到要被迫出賣自己，民主將不能成立。
朱利亞爾指出：“(人民最高主權(quán))要求公民平等，一種單子式的平等，任何社會團體都不來打攪或加以組織?！?《盧梭之錯》，第115頁)人人真正平等，是前兩種平等的出發(fā)點，又是其邏輯的終點。正是在這個意義上說，平等是民主的終極原則。
古希臘悲劇作家歐里庇得斯曾在《請愿的婦女》中這樣描寫“人民當政”：人們“并不把權(quán)力讓給富人，窮人照樣享有同等的權(quán)力”。修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中有：“在民主政治下，一切的人都一樣，不管全體一塊也好，作為個別的階層也好，都有平等的權(quán)利。”伯里克利說：“所有人在法律面前都平等?！覀兯腥硕急徽賳緦彩聞?wù)自由地發(fā)表意見?！眮喞锼苟嗟抡f：“平民政體的首要品格，乃是最嚴格地遵守平等原則的品格。在這種城邦中，所謂法律規(guī)定的平等，就是窮人不占富人的便宜，兩者處于同樣的地位，誰都不做對方的主宰。如果說自由和平等……在平民政體中特別受重視，那么應(yīng)該讓所有人盡可能一律地參加并分配政治權(quán)利?！?《政治學》)
從這些論述中可以看出，古希臘民主中的平等概念，只是指民事平等和政治平等，尚無“財產(chǎn)平等”的概念。那是因為古希臘城邦的社會條件非常簡單(萊諾把“風俗和社會關(guān)系極其簡單”作為古代民主的條件。見《歐洲民主史》，第11頁)，并且“德行”(vertu)的觀念在社會上占有崇高地位，以致民事和政治平等便足以使人人“真正平等”了：窮人和富人享有完全平等的社會地位，“誰都不做對方的主宰”。無論貧富賢愚，人人平等。因此，古希臘民主確定執(zhí)政者，一般采用輪流和抽簽的方式，而非選舉。人人都可以執(zhí)政：“希臘城邦，實行一種更為民主的指任方式——抽簽。的確，人們可以把抽簽作為(民主)指任掌權(quán)者的終極形式，因為所有公民都被假設(shè)為平等而可以互換。”(阿隆語，見《民主與極權(quán)》第77頁)
盧梭也把這種抽簽方式稱為“真正的民主”：“……在一種真正的民主中，一切都平等，無論是品行才能，還是言論和財富上，所以選任誰都幾乎一樣?！?《社會契約論》Ⅳ•3)
在西方古代民主制中，社會平等是不言而喻的。民事和政治平等已經(jīng)包含了真正的社會平等：人人“都被假設(shè)為平等而可以互換”。
但是，隨著西方社會走向現(xiàn)代，尤其是宗教改革帶來新教倫理的普及，財富日益取代德行成為社會的最高價值。民事和政治平等變得不足以保證人人真正平等了。財產(chǎn)的不平等，最根本地決定了人們的社會狀況。馬克思批判“資產(chǎn)階級民主”是“形式上的平等”，實是極為深刻的理解。因為，人們占有財產(chǎn)的不平等，使得民事和政治平等變得“表面而虛幻”。對于窮困饑餓的無產(chǎn)者來說，一個面包遠比一張選票更有價值。對于付不起訴訟費和律師費的窮人來說，法律平等經(jīng)常是個奢侈品。
盧梭已經(jīng)敏感到“社會不平等”跟他理想中真正的民主不相容，感覺到“法律的平等”只是“對擁有財產(chǎn)者有利，而對一無所有者不利”。他已經(jīng)開始要求一種“社會平等”——“人人都有一點財產(chǎn)，任何人都不過多占有”，富者不可富到可以買下他人而役使之，窮者不致窮到要出賣自己。他所構(gòu)想的民主社會，是“(人們)在社會地位和財富上很平等(beaucoup d'égalité dans les rangs et dans les fortunes)。否則，權(quán)利和權(quán)威方面的平等將不可能久存”。(同上，Ⅲ•4)盧梭思想中，越“平等”便越“民主”這一點是顯而易見的。公民們之間差別越小，他們形成的公意就越具普遍性，從而達到更真實的民主。可以說，盧梭的平等觀，已包含了“社會平等”這第三種平等。就是說，盧梭的民主理想，已不僅僅基于民事和政治平等，而且還更激進地基于“社會平等”。
盧梭所謂“人人生而平等”，是基于一種“天然平等”(égalité naturelle)的思想，邏輯上自然導向“社會平等”。既然每個人天生就互相平等，那么，活在世上當然也應(yīng)當彼此平等：你有豪宅巨產(chǎn)，我也應(yīng)當平等有之；你食有魚出有車，我也應(yīng)當平等一樣；你成名成家、高官厚祿，我也有“天賦權(quán)利”跟你平等消受……
我們不能不承認，在理論上，盧梭派(法國大革命山岳派、巴貝夫、共產(chǎn)—社會主義)主張“社會平等”，是更為正宗的民主，更靠近“人民做主”的理想。因為，沒有“社會條件的平等”，便不可能真正人人“平等而自由”地做主。
雷蒙•阿隆也把“平等”作為“民主”的根本特征。他認為：“所有的社會和政制，都是為了協(xié)調(diào)等級制和平等的一種努力：權(quán)力的等級制和人們尊嚴的平等。人類社會在兩個方向上尋求解決這個矛盾。一個方向是確認社會不平等，把每個人都放到一個確定的等級上，讓大家接受各自所處位置的本質(zhì)不平等：其極端形式是種姓制。另一個方向是確認人的政治平等于民主，并盡可能遠地推行社會和經(jīng)濟平等化?！?見《工業(yè)社會十八講》，第87頁)
這段話明了不過地把平等歸結(jié)為民主的終極原則，并挑明了民主從“政治平等”到“社會經(jīng)濟平等”的邏輯遞進關(guān)系。民主理想，始于民事和政治平等，終于社會和經(jīng)濟平等。
萊諾同樣指出：“現(xiàn)代民主首先是一種社會整體變化的表現(xiàn)，它到處都以平等的觀念取代從前的等級制關(guān)系?！?見《歐洲民主史》，第20頁)丹尼爾•貝爾除了把平等看作當代“民主”社會政治領(lǐng)域的首要準則，還指出了平等觀念的泛濫化：“而今，平等漫溢出了公共領(lǐng)域，主導了社會生活的所有其他領(lǐng)域——法律面前的平等，公民權(quán)的平等，機遇的平等，甚至還要結(jié)果的平等……”(見《資本主義的文化矛盾》)
從歷史上看，孟德斯鳩一派傾向于把“自由”奉為“民主”的第一原則，盧梭一派則傾向于把“平等”作為“民主”的第一原則。自由更多地是要求法制，顯得溫和；而平等則要求社會秩序的大變革或大革命，顯得激進。
朱利亞爾眼光敏銳：“不是自由推翻了舊制度，而是平等使其然。”(《盧梭之錯》，第115頁)法國國家科研中心研究員瑪麗安娜•巴斯蒂(Marianne Bastid)亦指出：“法國革命引進的重大政治革新并非是自由，而是公民平等，因為舊制度下的歐洲社會已在不同程度上享有自由?！?見《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯(lián)書店，第55頁)正是平等，是民主政體相對于其他政體的根本區(qū)別。
我上面花了一番筆墨來闡述“平等是民主的終極原則”，并非為了證明而證明，而是為了說明：正因為平等是民主的終極原則，尤其真正的平等(社會平等)最接近民主的本義，而真正的平等恰恰不能實現(xiàn)，所以真正的民主是一個烏托邦。
真正的平等——既沒有窮人也沒富人(消滅社會差別)，人人都在財產(chǎn)上平等，從而在社會條件上平等，人人都干同一分量的社會勞動，領(lǐng)受同一分量的社會報酬，人人無論賢與不肖，才與不才，男人女士，工人農(nóng)民，都在社會享受上一律平等——這在道義上顯得極“公正”，理論構(gòu)想顯得極“美好”，但在現(xiàn)實中卻不可行。
每個深刻觀察現(xiàn)代歷史的人都可以看到，每一次趨向“社會平等”的嘗試，要么是歸于空想和失敗，要么是帶來巨大的社會災(zāi)難。托馬斯•莫爾的“烏托邦”島，巴貝夫的“平等派”理想，傅立葉的“法倫斯泰爾”(勞動者共同體)……無不都是南柯黃粱。新中國嘗試實踐真正的“社會平等”——“人民公社”(公社食堂)，消滅私有財產(chǎn)，消滅“三大差別”(知識青年下放農(nóng)村也從該邏輯推出)……則給中國帶來了災(zāi)難性后果。
民事平等和政治平等有可能實現(xiàn)，而社會條件的平等則是一個基于道德激情而非基于現(xiàn)實理性的空想，沒有實現(xiàn)的可能。
西方現(xiàn)代“民主”，只是在形式上實現(xiàn)了前兩種平等，而沒有實現(xiàn)第三種真正的平等。
應(yīng)當看到，富者窮奢極欲，窮者饑寒交迫，貧富過分懸殊，這當然是一種社會不公正。但要求社會成員，不論德行才智等差別，平等地干同樣的勞動，領(lǐng)同樣的報酬，占有同樣的社會財產(chǎn)，過同樣的生活，這也是一種社會不公正。這種極端平等主義的社會，不僅不是什么幸福的理想國，而是一種違背人和社會本質(zhì)的虛妄。
我們不需要用什么大道理來論證“社會條件平等”的不可實現(xiàn)性。人們只需憑起碼的常識，就可以在社會經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)，人與人不可能在社會條件上一律平等。雷蒙•阿隆說：“民主社會包含一種恒常的虛偽，因為任何社會都不可能將每個人的任務(wù)、收入和榮譽平等化。”(《工業(yè)社會十八講》，第87頁)
真正的“社會平等”不可能實現(xiàn)，決定了真正的民主不可能實現(xiàn)。西方標榜的平等，不過是一種“形式上”有限的平等。正如共產(chǎn)—社會主義者所認為的那樣，財產(chǎn)的不平等最終地決定了人們不可能在“民事”和“政治”上真正平等。在這個金錢至上的現(xiàn)代社會，金錢和財產(chǎn)的不平等，是最根本、最決定性的。無視錢財?shù)牟黄降瓤蘸啊捌降取?，沒有什么意義，不如承認事實上的不平等來得誠實。
西方社會里，“平等”是虛，“自由”(法制)是實?！懊裰鳌笔翘摚魏徒?jīng)濟的自由主義是實。
“平等”不可能不是“形式”和有限的。阿隆對此極為坦率：“平等的范疇不可避免地是一種形式的范疇。每個既已建立的政權(quán)，都是一邊大力高揚平等，一邊掩蓋事實的不平等。”(同上)
西方社會的不平等，本是一目了然。如果人們作一番追究，他們會發(fā)現(xiàn)不平等原本是資本主義的原則。資本主義觀念承認人與人之間在知識、才能和金錢財產(chǎn)上的不平等，承認貧富的不平等，哪怕是驚人的不平等。因此，“民主”(以平等為終極原則)與“資本主義”(以不平等為原則)相聯(lián)系，被稱為一種“奇妙的結(jié)合”。
兩個截然相反的原則，再“奇妙”也終究不能真地“結(jié)合”為一。兩者必有一偽。這里的作偽者，正是“民主”：西方并沒有實現(xiàn)真正的平等，而不過是以“形式的平等”掩蓋了事實的不平等。
“不平等”一詞，經(jīng)過盧梭、法國大革命和各種現(xiàn)代左派思潮的批判，已帶上了深重的貶義色彩。結(jié)果，那些本是“不平等”的實際贊成者，也虛偽地或南轅北轍地高喊“平等”。實際上，社會需要平等(道義上)，也需要不平等(現(xiàn)實上)。這里是一個度的問題，一個中庸的問題。社會中的“不平等”很自然，也很正常，但不應(yīng)當過分懸殊；社會“平等”的要求也很正常，但只能是相對的，不能是絕對平等，不能動真格地去實行真正的“社會條件的平等”。
西方現(xiàn)代對于平等的要求，源于某種“天然平等”的觀念，所謂“人人天生自由平等”。對這種“天然平等”觀念的虛謬，魯吉埃在《民主的玄虛》一著中，作了精辟的批判，讀者后邊可以讀到。
事實上，人與人是天生不平等的：性別、時間、空間、種族、文化、習俗、生理(美丑壯弱)、智力(聰明愚鈍)、道德(賢與不肖)、社會關(guān)系、歷史機遇……我家鄉(xiāng)有句俗語：“人比人，氣死人。”意思是，人與人之間在運氣、幸福、成功、權(quán)利上始終不平等。中國傳統(tǒng)中的“知天命”思想，實際上代表了一種大智慧，因為這種思想非常現(xiàn)實地承認了人與人之間的不平等?？鬃诱f“生死由命，富貴在天”，是一句充滿智慧的格言。它比“你奮斗，你便可以當總統(tǒng)”或“你奮斗，便一定能成功”之類帶有西方現(xiàn)代個人主義精神的口號，要高明、符合實際得多。奮斗常常是成功的必要條件，但不是充足條件。天下奮斗的人千千萬，但成功的人總是少數(shù)。這里便有一個機遇的問題，也就是“天命”的問題。人們可以把握自己是否去奮斗，但不可能把握“天命”，把握自己一定成功。中國文化的“知天命”并不消極，更非迷信，而是一種洞徹人世真諦、了悟宇宙無限的豁達，一種智慧地面對人生的雍容大度?！爸烀?，不是讓人不去奮斗，而是讓人在奮斗時有一種現(xiàn)實的心理準備。成功不忘形，失敗不自棄，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移”。
有人說，“民主”就是“機會均等”。這是十足的欺人之談。如果有一個東西是最不可能“均等”的話，那個東西恰恰正是“機會”。不可能人人都有“均等”的機會當總統(tǒng)，或人人都有“均等”的機會功成名就。首先，“出生”這一人生決定性的“機會”，是極不均等的：生在窮山溝和生在大城市，生在一個父殘母病的窮困農(nóng)家和生在一個家產(chǎn)億萬的富商之家，生在一個畫家父親音樂家母親的藝術(shù)之家和生在一個三代不識字的文盲之家……“機會均等”從何談起!
可以說，人出生時在時空和社會條件上的定位，在絕大的概率上已大致規(guī)范了他一生的活動范圍(所以，古人有“投胎”好壞之說)。雷蒙•阿隆也顯然不同意“機會均等”的說法：“與工業(yè)文明相配起來的多元憲政制，當然并不給所有的公民以同樣的機會晉至高位。機會均等的理想從來沒有在任何地方實現(xiàn)過……”(《民主與極權(quán)》，第133頁)在“民主”的法國，幾十年來多次社會調(diào)查均顯示，法國的社會流動性非常穩(wěn)定：基本上是“龍生龍，鳳生鳳”，“干部”的孩子當“干部”，教師的孩子當教師。工農(nóng)子弟成為“干部”、教授、企業(yè)總裁的，只占極小的百分比。
……
說民主是烏托邦，一是指“由人民當政”虛幻不可實現(xiàn)，二是說真正的社會平等不可能實現(xiàn)。西方現(xiàn)代代議制“民主”，只保證了“民事平等”和“政治平等”，并未實現(xiàn)“真正的平等”。那里只有“自由”(法制)，而沒有真正的民主。
三、“人權(quán)”果真“天賦”?
在西方近代民主理論中，“人權(quán)”是其中一個重要內(nèi)容。
奇怪的是，很少有人質(zhì)疑，這個最早產(chǎn)生于英國，繼而由18世紀啟蒙思想家倡導，先后寫進美國《獨立宣言》和法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，四十多年前又寫進聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》的“天賦人權(quán)”概念，本是一個毫無實證基礎(chǔ)的概念。
人們從來不追問一下：“人權(quán)”既是“天”賦的，那么“天”是什么?這個“天”究竟是一個什么樣的存在?
說神圣的“人權(quán)”是由一個虛無飄渺的“天”給的，不亦“迷信”乎?如此人權(quán)“天賦”，與君權(quán)“神授”，不亦半斤對八兩乎?據(jù)說是崇尚理性、科學的現(xiàn)代人，竟然也信奉“天”，不亦“天”大諷刺乎?
顯然，說人權(quán)是“天賦”，在實證上是站不住腳，不能讓人信服的。
這里，懂西語的人權(quán)捍衛(wèi)者可能會出來咬文嚼字：所謂“天賦”，在西語里是“自然(natural)”的意思，“天賦人權(quán)”是指人在“自然狀態(tài)”時所擁有的權(quán)利。其實，“自然”與“天然”、“天賦”，屬于同義譯法。而且，譯作“天賦”比之“自然”是更雅的傳神妙譯?！疤熨x”(權(quán)利)沒有歪曲“自然”(權(quán)利)的意思。
所謂人的“自然狀態(tài)”，本是一種假設(shè)的狀態(tài)。一般人們設(shè)想這個“自然狀態(tài)”就是人的“原始狀態(tài)”。但，既然人據(jù)說已生活在“文明”的“社會狀態(tài)”，卻口口聲聲喊著要一些人處于“原始狀態(tài)”的權(quán)利，未免牛頭不對馬嘴，沒有任何意思。要么你去生活在“自然狀態(tài)”，你可以盡享所有的“自然權(quán)利”；要么不甘“自然狀態(tài)”的清苦、生活在“社會狀態(tài)”，那你就得老老實實放棄你的“自然”權(quán)利，而只能將就著受用人的“社會”權(quán)利。君不見，創(chuàng)“自然(天賦)權(quán)利”說的霍布斯、洛克和盧梭，他們自己不是早已明確說清：人一旦生活于社會之中，就要把他們的“自然(天賦)權(quán)利”統(tǒng)統(tǒng)交給社會(霍氏的“列維坦”，盧氏的“契約社會”)?生活在“社會”之中的人，從來就沒有什么“天賦”權(quán)利。
有位朋友聽聞這些話后大驚失色：怎么，你連聯(lián)合國、全世界都簽了字、認了可的概念都敢懷疑?我只能苦笑一嘆：今天國人對西方文化價值的迷信，已是冰凍三尺非一日之寒?！拔逅摹币詠?，中國人心理上深重的文化自卑感，壓得中國人始終抬不起頭來。國人對西方“民主”、“平等”、“人權(quán)”等概念，已經(jīng)是一種迷信態(tài)度。即使有人想起而辯論一番，也是在人家的概念里兜圈子，既無力又氣短，從未想到往這些概念的根本上發(fā)一個問。其實，這原是一些泥腿巨人，根基極其虛弱。追問一句“天”是什么，或“自然狀態(tài)”安在，足以讓“天賦人權(quán)”的神圣偶像癱倒在地。
魯吉埃一語道破玄機：“天然和不可剝奪的人權(quán)概念，是一個空無意義的概念。任何權(quán)利都必須要求三個因素：權(quán)利的主體，該權(quán)利的對象，最后還有一個被動的主體，即與權(quán)利的享有者相對的那個個體。一個孤立的人沒有任何權(quán)利(Un homme isolé n'a pas de droits)。個體，只有當他與他同類發(fā)生關(guān)系，即當他生活于社會之時，才有權(quán)利。因而，人從他的本性上說，沒有任何先于社會和強加于社會的權(quán)利。人的個人權(quán)利，只產(chǎn)生于他生活于其中的社會之法律地位。實際上，他除了社會愿意承認的權(quán)利之外，毫無任何其他權(quán)利。”(《民主的玄虛》，見附譯204頁)
“天賦”人權(quán)從來都不存在。人只有“社會賦予”的權(quán)利。人權(quán)“天賦”，是一個形而上、憑空武斷的觀念。它所基于的道德激情和道義上的要求可以理解。但一旦把它絕對化，神圣化，說人權(quán)為“天賦”，則沒有實證和理性的根據(jù)。
人生活在社會中，他的權(quán)利只能是社會給的：“除了社會愿意承認他的權(quán)利之外，(人)毫無任何其他權(quán)利。”給人權(quán)找根據(jù)，不可以從“天”上去找，而只能從社會歷史、社會倫理、社會法律、社會習俗、社會傳統(tǒng)中去找，從特定的民族個性和文化心理中去找。人權(quán)的概念，應(yīng)該是一個社會歷史和文化的概念。
所謂人的“權(quán)利”，換成通俗的話說，是指人在社會上能夠干什么或得到什么的可能性。人權(quán)可謂一種“社會可能性”。這種“社會可能性”，不是取決于人本身有什么“天賦”的權(quán)利，而是取決于社會，取決于社會是否給予人這種可能性。決定權(quán)在社會一邊，而非在人本身。因此，一個人在社會上可能干什么或得到什么，取決于他所處社會的歷史、文化、倫理、習俗和傳統(tǒng)。
人們可以看到：“人權(quán)”的社會性，決定了“人權(quán)”因不同的社會和文化而異。不同的社會歷史和文化傳統(tǒng)，便有不同的人權(quán)概念。
在不同的文化背景下，人在社會中可以干什么或可以得到什么的“可能性”，大有差別。
先來說“權(quán)利”概念本身。在西方，自古就有非常明確的“權(quán)利”概念?！澳愕臋?quán)利”或“我的權(quán)利”，在西方古代就分得清清楚楚。與這種“權(quán)利”觀念相應(yīng)，西方自古就有一個“法”的傳統(tǒng)。古希臘、古羅馬時代就已經(jīng)有相當成形的“法制”，專門有“法官”來仲裁各類糾紛。羅馬帝國隨著疆域的擴大，在地中海四周各地遍建“大法官署”。
耐人尋味的是，在法文里，“權(quán)利”和“法”是同一個詞——droit?！叭藱?quán)”(droit de l'homme)在辭源意義上完全可以譯成“人法”。人的“權(quán)利”和人的“法律”本來相通?！皺?quán)利”概念與“法律”的概念，在西方同出一源。
而在中國文化傳統(tǒng)里，就沒有或幾乎沒有個人“權(quán)利”的概念，就像沒有或幾乎沒有個人“自由”的概念一樣。在中國，人的“社會可能性”，不是從個人本身出發(fā)，而是從社會出發(fā)，從人與人構(gòu)成的社會關(guān)系出發(fā)。換言之，中國人的“權(quán)利”(或“自由”)，從來都是由倫理來界定的。一個人在社會上可以干什么或可以得到什么，是非常具體、因人而異地取決于他所處的社會條件和倫理關(guān)系。
西方社會把droit(本義是“規(guī)則”)分解為社會的“法律”和個人的“權(quán)利”兩個東西，而崇尚社會和諧的中國則未作出這樣的二分。合二為一的“倫理”已足夠完成調(diào)諧人與人社會關(guān)系的功能。兩千多年前，《禮記•禮運》提出的“十義”，就已雙向規(guī)范了中國社會人與人之間最本質(zhì)的五大社會關(guān)系：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。在這樣一種雙向關(guān)系中，強調(diào)的是對于對方的尊重(梁漱溟先生把中國文化歸納為六個字：對他人的尊重。見《中國文化要義》)，而非強調(diào)從個人本身出發(fā)的“權(quán)利”或“自由”。
這并非說中國人沒有“權(quán)利”或“自由”的對等事物。人人皆知中國人義務(wù)很重，但很少有人意識到中國人“權(quán)利”也很大，大得令西方人不可思議。中國人經(jīng)?？梢杂小皺?quán)”讓全家人節(jié)衣縮食供養(yǎng)他一個人上學，可以有“權(quán)”讓父母拿出全部積蓄為他娶媳婦，可以有“權(quán)”讓子女負擔一切生活費用，供養(yǎng)終老。中國人可以有“權(quán)”向熟人和朋友要求經(jīng)濟上的資助，有時甚至是無償?shù)馁Y助，可以有“權(quán)”在心理上期待親友、同事、乃至鄰居出遠門歸來時給他帶禮物……
“權(quán)利”和“義務(wù)”的大小程度，是成正比的：付出的多，得到的也多。中國人的“權(quán)利”是在他人對自己的尊重中實現(xiàn)的。你對他人不尊重，你也就沒有任何“權(quán)利”。自私的人“天生”就沒有“人權(quán)”。實際上，這里本沒有什么“權(quán)利”和“義務(wù)”的概念，而是一種中國特有的倫理人情：家庭親情和社會人情。
西方人講“權(quán)”，中國人講“情”。西方人是從“我”出發(fā)，有“權(quán)”這樣有“權(quán)”那樣。中國人則總是從這個“情”字出發(fā)，講“對得起”親人、他人和社會。
如果一個剛出生的嬰兒對他父母說(假設(shè)嬰兒會說話)：“我天生有權(quán)利讓你們喂我吃，給我穿，供我住，供我上學，把我養(yǎng)大……”假設(shè)某個被家人供養(yǎng)上大學的學生對家人說：“我天生有權(quán)自我發(fā)展，有權(quán)讓你們省吃儉用供我上學……”中國人一定會覺得極頂荒唐，大逆不道。
再者，中國人的言行，始終與一種社會責任感緊密相連。一言一行，無不想到“社會影響”——一種對社會的尊重?？鬃釉虒В骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語•述而》)著書立說，文學藝術(shù)，不是純粹個人的“自我表現(xiàn)”，而是首先“依于仁”，然后才是“游于藝”。唐代繪畫史家張彥遠提出：“夫畫者，成教化，助人倫……”(《歷代名畫記》)很有代表性。
中國人的“人權(quán)”，有中國式的實現(xiàn)方式(尊重他人)，本質(zhì)上屬于倫理(社會的“法律”和個人的“權(quán)利”合而為一)?；蛘哒f，中國式“人權(quán)”，其內(nèi)涵可歸結(jié)為一個“仁”字?！叭省闭?，“二人”也，正是指人與人之間的社會關(guān)系，指人與人之間的互相尊重。
孔子說：“己所不欲，勿施于人?！边@八個字，大智大慧又極有人情味，概括了中國人的“人權(quán)”觀念——互相尊重，比只是從個人出發(fā)的“天賦人權(quán)”說，要高明得多，更讓人心悅誠服。所謂“文明”、“教化”，人人皆知是指人的社會性，指人的言行受到與他人關(guān)系的制約。如果人只是從自己出發(fā)，只強調(diào)自己的“自然本能”，是否太“原始”了吧?
中國文化沒有西方意義上的“人權(quán)”概念，但并不意味沒有西方“人權(quán)”所要求的內(nèi)容。美國《獨立宣言》宣布的“生命權(quán)，自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”，法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》宣布的“自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫”權(quán)，這些“天賦人權(quán)”對于中國人來說，有的是大白話，有的是觀念不同，出發(fā)點不同。
“生命權(quán)”本是不言而喻。中國從來不是一個草菅人命的地方。“人命關(guān)天”，“殺人者償命”，自古皆然。所不同的是，西方認為這是從個人出發(fā)的“天賦”權(quán)利，而中國人對生命的尊重和保護則是從社會的角度出發(fā)，屬于社會倫理?！柏敭a(chǎn)權(quán)”在傳統(tǒng)中國也是一句近乎廢話的大白話。除了犯“王法”和稅賦，私有財產(chǎn)在中國文化傳統(tǒng)里歷來是受到社會尊重和保護的。(1)“安全權(quán)”也是不言而喻。
但對“自由”、“幸福”和“反抗壓迫”這三個概念的理解，中國和西方則大有差異，甚至是根本的差異。西方人的自由觀，始終都是與法制相聯(lián)系?！白杂伞币馕吨梢宰龇稍试S的任何事。中國人的“自由”范圍，則是可以做社會倫理允許的一切事。在個人中心主義的西方，孩子滿十八歲，父母的“監(jiān)護”宣告結(jié)束，便紛紛離家獨立“自由”，與父母幾無關(guān)系。而在中國，這樣的“自由”恐怕會讓人覺得他是“不肖子孫”。西方人也許把參加選舉投一票的“自由”看得很重，而在中國人那里，也許人們已習慣于“不在其位，不謀其政”，對家庭生活的關(guān)注遠遠重于對政治的興趣，對這種“自由”全無所謂……
中國和西方人的“幸?！庇^，也有本質(zhì)差異。中國人追求的是家庭和諧美滿，個人的幸福是在家庭的幸福中實現(xiàn)的；而西方人的幸福觀，根本地是基于個人價值的實現(xiàn)，個人成功，個人發(fā)財。中國人有“知足常樂”的傳統(tǒng)，在物質(zhì)上往往所需不多，即便粗茶淡飯，只要家庭和睦，便是“天倫之樂”；而現(xiàn)代西方人則假設(shè)占有物質(zhì)越多越幸福(可惜今天的中國人也開始接受這樣的觀念)，永無饜足。
所謂“反抗壓迫”，在西方，大至政府，小至父輩的權(quán)威，都可被視作一種“壓迫”：所有制約個人的因素都可以當作“壓迫”而反抗之；而在中國，“反抗壓迫”與其說是個人性的，不如說是社會性的：為君無道，為官不義，百姓便有“天理”起來造反。洛克伍德(WWLockwood)在《日本對西方的反應(yīng)：與中國之比較》一著中，肯定了中國人享有的“人權(quán)”：“在亞洲民族中，只有中國給現(xiàn)代世界帶來了平均主義傳統(tǒng)，個人自由和社會流動的傳統(tǒng)，私有財富自由買賣的傳統(tǒng)……庶民有權(quán)反抗的人道主義政治理想的傳統(tǒng)……”(引自亨廷頓《變化社會中的政治秩序》，三聯(lián)書店，北京，第155頁)
至于“言論自由”、“出版自由”等權(quán)利，也因不同的文化歷史和社會傳統(tǒng)而有不同的觀念。在西方，言論和出版自由的要求，是與西方文化歷史的特殊背景有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。魯吉埃指出：是宗教改革和新教的出現(xiàn)，根本地促成了西方的言論和出版自由。新教不承認羅馬天主教會的權(quán)威，只尊奉《圣經(jīng)》的權(quán)威。人人皆可從《圣經(jīng)》得出自己的理解，結(jié)果造成新教內(nèi)部教派林立，互相誰也不服誰，最終是大家都吁求思想自由和言論出版自由。正是新教力量最早得勢的荷蘭，是歐洲“舊制度”時代言論和出版最自由的地方。當時許多法國的“異端”思想家，都是在荷蘭出版他們的著作。從另一角度看，西方人在歷史上長期沒有言論出版自由。后來作為一種個人主義的強烈反彈(物極必反)，西方才明確要求并宣告這兩種自由。
在西方個人主義文化傳統(tǒng)下，“言論”和“出版”完全是個人的事。個人各說各的，誰也不聽誰。人如一盤散沙，言論亦如一片散鳥噪林。而在中國，言論和出版是社會的事，人們的言論文字都要對社會負責，都關(guān)系到“成教化，助人倫”，至少不能“有傷風化”。在西方，尤其法國，政治言論相對自由，對個人隱私常常多有限制。而在中國等東方國家，政治言論因直接有關(guān)社會的秩序和穩(wěn)定，歷來控制很嚴。而對個人軼事“秘聞”的談?wù)?，則無所限制。
不過，西方的言論出版自由也非絕對。事實并非像許多國人想像的那樣，在西方可以想發(fā)表什么言論就發(fā)表什么言論。西方?jīng)]有一項“權(quán)利”或“自由”是不受限制的。讀一讀《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，幾乎每項權(quán)利后面都帶有一條限制性的“尾巴”：“任何人都不應(yīng)當因為其觀點，哪怕是宗教觀點而擔憂，只要這些觀點的表達不擾亂法律建立的公共秩序”(第十條)，“自由地交流思想和觀點是人類最珍貴的權(quán)利之一，因此任何公民都可以自由地言論，寫作和出版，除非要對法律界定的越軌情況負責”(第十一條)。西方的新聞并非如人們想像的那么“自由”。除了各媒體背后的政治和金錢勢力控制之外，還受到政治和經(jīng)濟的公私機密、“國家利益”(raisons d'Etat)等因素的限制。西方記者遠非想寫什么就寫什么。一旦危及某些壟斷大工商企業(yè)的利益或黑社會的利益，輕則丟飯碗，重則性命難保。法國最近有本暢銷小冊子《新看家狗》(哈利米著)，嚴厲指責法國新聞媒體不再中立、“自由”，而是“為這個世界的主子們的利益服務(wù)，是一群新的看家狗”（2）。
“人權(quán)”這個源自特定歐洲文化的概念，并不放之四海而皆準。換言之，不存在一個普遍、世界性的“人權(quán)”概念，不存在一種普世皆準的“人權(quán)”標準。這是一個至關(guān)重要的事實。今天，隨著啟蒙哲學的世界主義在西方學術(shù)界受到深刻質(zhì)疑和批判，“人權(quán)”概念的世界主義特征也失去其哲學基礎(chǔ)。
萊維-斯特勞斯在批判“進步論”(或“社會進化論”)時，早就批判了“人權(quán)”概念的普遍性。
1951年，萊氏應(yīng)聯(lián)合國教科文組織之約，寫了一本著名的著作——《種族與歷史》(Race et Histoire)。具有諷刺意味的是，聯(lián)合國教科文組織本是出于納粹主義的教訓，旨在重振18世紀啟蒙哲學的“理性”、“自由”、“人權(quán)”等普遍性概念，以普及教育和西方價值觀教化全世界。結(jié)果，萊氏卻大觸啟蒙哲學的霉頭，如阿蘭•芬凱爾克勞特所說：“在這一原本是控告野蠻的訴訟中，啟蒙哲學家反而從此坐到了被告席上。”(《思想的潰敗》)(3)
萊氏直斥“進步論”(社會進化論)為“偽進化論”。他揭露了社會進化論旨在把人類文化單一化，“一元化”，把歐洲文化當作人類最“先進”的文化(歐洲文化中心論)?！案鶕?jù)萊維-斯特勞斯，啟蒙思想家迷醉于歐洲18世紀經(jīng)歷的知識發(fā)展、技術(shù)進步和風俗精細化，創(chuàng)造了文明的概念。這是把他們(歐洲人)的特殊習慣當作是普遍性的秉性，把他們的價值觀當作是絕對的判斷標準，把歐洲人當作是所有造物中最出風頭的造物”，“人類本身并非同一，也不是一些具有共同遺傳特征的分組。人類本是多樣差異，但不是以種族論(萊氏是以‘文化’論)。文明的確存在，但不是單一的。因此，人類學講的是復數(shù)的文化?！?同上，第69、71—72頁)
說到“人”，芬凱爾克勞特繼續(xù)評述道：“什么樣的人?是人權(quán)和公民權(quán)宣言中那個抽象而普遍的人?是充滿于普世主義宏論的那些無實體的存在，無生命、無血肉、無色彩、無特質(zhì)的造物?……從聯(lián)合國教科文組織最初的會議起，議事日程就不知不覺發(fā)生了變化：批判啟蒙哲學取代了對盲目狂熱的批判。對抽象人道主義的質(zhì)疑，延續(xù)并深化了倫敦會議的思考，人們想要為否定人類統(tǒng)一性的理論正名。”(同上，第67—68頁)
什么樣的“人”?問得尖刻。以種族、環(huán)境和時代三要素決定文化藝術(shù)差異性而著稱的丹納(Taine)也發(fā)問，難道是“一些天生就二十歲、沒有父母、沒有過去、沒有傳統(tǒng)、沒有義務(wù)、沒有祖國……的人”?(引自《思想的潰敗》，第38頁)
人，不能是“抽象而普遍”的人，不能是“沒有過去，沒有傳統(tǒng)，沒有祖國”的人。人只能是具體的人，特定文化的人，特定社會的人，特定歷史傳統(tǒng)的人。
人權(quán)亦然。
今天西方國家一有機會便責難中國不講“人權(quán)”，確切地說，是責難中國不講“政治人權(quán)”，即不給那些政治“異議分子”自由活動、發(fā)表政見和組織反對派的“人權(quán)”。而西方國家對中國搞“人權(quán)”攻勢的真正目的，乃在于搞亂中國政局，亂而治之。國人不可不明察這一點。
注釋：
(1)在西方，據(jù)說是“神圣”的私有財產(chǎn)有時也不那么神圣。不說莊嚴宣告私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的法國大革命，照樣沒收“祖國的敵人”和移民的財產(chǎn)，不說1944年法國《全國抵抗委員會憲章》規(guī)定：“(在解放后)沒收叛徒們的財產(chǎn)”，就說今天的法國，我曾聽一房東太太說：一房客因拖延未交付每年五百法郎的電視收看稅，結(jié)果法院的執(zhí)法員便破門而入搬東西……如此只是為了相當于中國收入水平幾十元的錢，就可以破門抄家，讀者不知會作何感想。
(2)哈利米(S.Halimi)：《新看家狗》(Les nouveaux chiens de garde), LIBER-RAISONS D'AGIR,1997,Paris，第9頁。
(3)阿蘭•芬凱爾克勞特(AFinkielkraut)：《思想的潰敗》(La Défaite de la pensée),Gallimard,Paris，1987，第72頁。
>>河清：自由——西方現(xiàn)代“民主”的實質(zhì)（下） （第二章）
>>河清：民主——不可實現(xiàn)的烏托邦（第一章）
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