何為帝國，帝國何為——關于《帝國》的一次座談

陳曉明、韓毓海及北京大學中文系研究生

一，世界秩序的危機與斗爭的遺產

韓毓海：911以來，隨著阿富汗和伊拉克戰爭的不斷擴大，美國主導的資本主義世界秩序的危機日漸暴露，它作為一種標志，說明迄今為止，關于“世界秩序”的所有構想，都出現了危機。因此尋找不同的發展道路，再次成為我們面臨的首要問題。

在這樣的歷史條件下，我們迎來了兩位遠方的朋友：尼格瑞和哈特是近14年來，第一次到訪中國的馬克思主義學者和革命家。他們的到訪和《帝國》的出版具有重大意義。第一，從無產階級革命的角度，對當今世界形勢提供了強有力的總體分析，在這個意義上，《帝國》是一部挑戰資本主義秩序的世界革命、全球革命之書。第二，使得我們反思何為社會科學以及社會科學何為。對于糾正當代中國社會科學研究的有教條而無戰略、有形式而無內容，理論脫離實際、實踐又無理論指導的狀況，無疑是個契機。第三，將當代理論和實踐創新，納入到馬克思主義現代性批判傳統中去，擺脫了馬克思經典與當代理論創新之間的割裂，擺脫了馬克思的社會批判理論與當代制度創新之間的割裂，這是一次馬克思主義的重大思想解放。我想我們處于這一探索新的發展道路的思想解放運動中，任何人－－包括那些反對者，都不能無視我們面臨的新的思想解放的緊迫性。

我首先簡要地談一下對《帝國》兩位作者的印象。哈特——他和尼格瑞不大一樣——算是很正統的西方馬克思主義者，他的知識中有一條西方馬克思主義的線索，從馬克思、列寧到盧卡契，盧卡契的表親經濟學大師波拉尼、葛蘭西、法蘭克福學派，直下福科、德里達。而我們這邊就沒有這條線索。盧卡契之后，我們過去當作修正主義者，今天把他們視為后現代主義者，認為這些人是與馬克思“斷裂”的。因此，就無法跟他進行哲學討論，這充分暴露出當代中國社會科學的一大弊端：馬克思經典與當代理論創新之間的割裂。所以，在《讀書》的討論中，他好幾次講：“我準備從哲學上來談……”，意思是從哲學上說，馬克思與德里達、福科處于同一個批判資產階級現代性的傳統中。更進一步說，就是在批判形而上學方面，當代理論創新的思想基礎就在馬克思的傳統那里。

尼格瑞是個革命者，是縱貫60－70年代歐洲工人運動的重要組織者，歐洲工人“自治制度”的主要領導人，他過去跟加塔利寫過一本叫《自由的新空間》的書，就是對工人自治運動制度的理論總結。那天，中國的“大腕”們批駁了人家一通之后，只有林科院的一個小伙子說：我在北圖看到了你過去的許多作品，你能不能講一講從60年代以來你的寫作和思考，與你參與社會運動之間的關系？尼格瑞突然之間來電了，跟那個年輕人叫“同志”。這就暴露出當代中國社會科學研究的第二大弊端：馬克思的社會批判理論與當代制度創新之間的割裂，理論與實踐的割裂。

再一個問題是：我們如何面對今天社會主義和左翼運動所陷入的深刻危機。而他們很好的地方，在于沒有回避左翼所面臨的嚴峻危機――上世紀末，隨著蘇東陣營的垮臺，前蘇聯集團已經融入到世界資本主義秩序中，部分國家今天甚至成為伊拉克戰爭的急先鋒，所謂蘇聯式的社會主義道路不足以構成對于資本主義秩序的挑戰，已經被歷史著名是失敗的。那么，左翼的出路究竟何在？社會主義的遺產、無產階級革命的遺產對于今天還有什么意義？

總體說，今天左翼是處于十分被動的地位的，必須承認這個事實。充其量，在當今世界，只有拉丁美洲和中國、印度、甚至加上歐盟，還在部分嘗試一條不同于美國的發展道路。這些不同的發展道路，在不同程度上對于美國主導的資本主義世界秩序提出了挑戰，這大約就是尼格瑞出獄后第一站訪問拉美，第二站來到中國的原因。我們今天的確必須思考：這些不同的發展道路，對于擺脫、挑戰資本主義世界秩序的危機，究竟有什么啟示？

曉明，在這本書上，你應該很有發言權，今天特別要請把你的意見留下，起碼做一個真正的開場白。

陳曉明：

這個書我看了大概有一兩年了，當時有一點印象，現在都忘了，我感覺他其實受黑格爾的影響很深，但是現在我說不出來，除非現在看兩個小時的書。

韓毓海：

不會吧？你對包括西馬在內的當代歐洲哲學研究最熟悉了，我們這里比你更熟悉歐洲當代文化理論的人恐怕也不多。

陳曉明：

那要說也只能說外圍的東西。

就他的書來說，是對整個國際政治和國際文化的一種看法，是有他自己的一套獨特的東西的，但我覺得他的方法是黑格爾式的，同樣是一種絕對的世界理念的展開，是一個帝國的展開。在他這里，帝國是一個很清晰的圖譜，這樣一種圖譜顯然是一種形而上學的東西，是他的一種邏各斯。從他的整個思想體系來說，我覺得最重要的是黑格爾、福科和德里達，然后是西馬的那一套東西。他能夠把從黑格爾以來的這樣一套東西做一個結合，這是他了不起的地方——在黑格爾之后，已經沒有人做這樣一種宏大的歷史結構了——但是呢，在這種宏大的結構之中能夠找到一種內部的變異，他是用一種大的外部歷史理念來吞并里邊的小爆破，并用里邊的小爆破去推動他理論框架。就理論而言，在后冷戰時代這確實是一個巨大的恢復，我們應該看到這一點，因為其他人不敢做這樣的工作。

在他的體系中，能夠看到理論和思想傾向的完美結合，我們可以完全不同意他的解釋，但能夠把理論玩到這個分上，那是很漂亮的。但是，這里也涉及到另一點，那就是應該思考這樣一個問題：帝國之后，西馬怎么辦？也就是說，從尼格瑞和哈特來看，應該說是赤膊上陣了，西馬居然需要借黑格爾來還魂，這是我們要去思考的一個問題。本來，西馬覺得從馬克思以后，只要用福科、德里達這些資源就足以玩得轉，但現在看來不行。當然了，《帝國》這本書的一個潛在的對話對象是塞謬爾·亨廷頓，由此也可以看出西馬的戰斗性確實是出問題了：原來是生命線的東西沒有了！

毓海和我是好朋友，汪暉也是我的好朋友，對“左派”我是高度尊重的，但我想請你談一談，后現代時期的戰斗性在什么地方？比如說后革命，后革命最后能剩下什么呢？從馬爾庫塞到德勒茲，你會發現，革命逐漸逃逸了——馬爾庫塞也是寄望于青年學生，對吧？那么，革命到底在什么地方呢？我當然不相信資本主義的永恒性，但到底是資本主義蕩盡了之后才產生社會主義呢，還是社會主義就是從資本主義里產生出來的，是資本主義的一部分，或者說資本主義是社會主義的一部分？

韓毓海：

這確實是個核心性問題，也涉及當前理論論爭的要害。我只能嘗試著回答這個問題。首先，馬克思主義和后現代主義對于“現代性”的評價是不同的，不同的核心的確也就在于如何評價革命。

對馬克思來說，現代性是個危機結構，也是矛盾的結構，歐洲的現代性起源于宗教改革，從此確立了人們可以創造他們的歷史，人們可以改變現實秩序的信念。因此，現代性就意味著不斷改變現實秩序的革命。簡言之，現代性在馬克思那里就是個矛盾的、危機的結構，這個結構決定了，革命，人們改造現實世界的革命是不會停止的，也就是在這個意義上，馬克思主義認為現代性是一個不可能完成的方案，現代性也不可能終結。

而后現代主義的區別也在這里，那就是它認為現代性終結了，現代性改造世界的那些方案造成了巨大的壓迫制度。而這里實際上的確也牽扯到對啟蒙以來那一系列改造歷史、改造世界的革命的評價。

毫無疑問，啟蒙運動是導致了一些問題，歷史上改造不合理的現實秩序的革命，的確是伴隨著一些災難。對此進行反思、糾正、批判是理所當然的。而且對革命的反思是必要的，還因為一種馬克思的信念：無論啟蒙還是改造現實的行動都不是一套完整的方案，也都不是為了實現某種既定的歷史目的，相反，是行動賦予歷史以意義，這就是馬克思所謂：“他們不知道卻這樣做了，但只是在這之后才想到去賦予這行動以意義。”“無產階級不是什么，它就是改造現實不合理狀況的運動本身。他們是在這個運動中逐漸認識和修改著這個運動”。因為啟蒙當然不是一個完美的方案，革命也是如此。

但是，這卻與因此而徹底否定這些運動、完全否定啟蒙、否定現代性、否定革命不是一回事。比如，啟蒙的辯證法中的確包含著將人機器化的因素，但我們不能拋開具體的分析，就說奧斯威辛就是啟蒙的產物，如果我們這么說，也就可以說納粹是亞利安人的產物，那就成為種族主義，那不就與納粹一樣了嗎？

面對現代性、啟蒙和革命的問題、災難和挫折，知識分子進行批判是我們的責任，甚至產生深深的挫折感、失敗感那也不可避免，特別是在中國的語境下我認為，后現代主義關于現代性終結的說法，很大程度上，就是這種挫折感的表達。曉明你是我的學長和好朋友，我記得你曾經說過知識分子無法拒絕革命，但我認為對于那些最優秀的后現代主義理論家來說，恰恰是這種無奈感－－表達了阿隆所謂“知識分子的潔癖”：那就是既對現實秩序不滿，又對改造現實感到無力乃至躊躇。甚至那些最偉大的后現代主義理論家也有這個問題。

比如說，我們都受到福科的影響，我們對于福科一度甚至比馬克思更熟習、更親近些，但是，我覺得福科的問題因此也是明顯的，他在瓦解了所有結構之后，卻放棄了更直接地去瓦解資本主義這個秩序和結構，也許他覺得馬克思太陳腐了，太不新潮了？或者－－太直接了？再比如，德里達的《馬克思的幽靈》，也許的確是一篇與馬克思心心相印的偉大著作，他對于新自由主義的批判是無可置疑的，但是，他卻拒絕使用馬克思慣用的那些基本分析詞匯：資本、階級斗爭、剝削和商品、社會主義等等，他的理由是：這些詞“都被斯大林用壞了”，我想這就是一種知識的潔癖。這種詞匯的潔癖同時也違背了他自己的話語實踐理論，換句話說，我們為什么不說“個人”這個詞早已經被資產階級用臟了呢？“自由自由，歷史上多少罪惡假汝之名而行，”那么我們也不能用“自由”這個詞了？如果那樣，我們的命運不是緘口不語，就是不知所云的說些玄話了。

回到《帝國》這本書，它的毛病也在于如何處理“后現代”和馬克思主義的關系問題。如何處理馬克思和后現代主義對于現代性的不同理解。特別是－－如果把馬克思的詞匯都換成后現代的詞匯將會怎樣？如放棄無產階級、國際主義、階級斗爭、帝國主義，換一種表述效果如何？《帝國》確實是力圖站在左翼的立場上對世界做一個細致的勾連和歸納，而且也做得很完美。但問題也確實像你所說的那樣，馬克思和恩格斯做《共產黨宣言》的時候是為了共產國際，是為了國際共產主義的一個聯盟，他們確實是形成了一個組織，全世界的無政府主義者、甚至社會主義者在倫敦開會嗎。列寧在俄國資產階級革命后的確有一個很大的轉變，他那些有力的文章差不多都在《列寧選集》第二卷中，都是為了布爾什維克，為了國家與革命，為了工人運動與建黨而寫的。而尼格瑞和哈特做這個工作的時候——齊澤克把他們叫做INTERNET時代的馬克思和恩格斯——可是，他們的社會動力在哪里呢？既沒有馬克思所謂的國際，更沒有列寧那個更為直接的布爾什維克式的政黨、國家和工人階級運動、民族解放運動。就說他這個MULTITUDE吧，MULTITUDE是什么呢？他們與無產階級、民族解放運動、農民運動的關系如何？所以，他們兩個在實踐方面所能提出來的問題，跟馬克思、恩格斯和列寧們相比就遜色的多，雖然有這樣一個宣言式的文體，有這樣一個宏大敘事的文體。這個宣言式的文本雖然做得很好，但是宣言需要一個主體，而他恰恰就缺少這么一個東西。

同時，像你說的，歐洲左翼被長期圈養，或者被轟到學院中去以后，學術水平是大為提高了，結果，歐洲左翼（尼格瑞等少數幾位例外）就不是將資產階級作為戰斗對象，而是從語言理論、精神分析入手，將“形而上學”作為主要打擊對象，這就是文化批判。也許這樣既可以與歷史上有“污點”的革命劃清界限，也容易在學院里占據學術制高點。既高談革命又無尼格瑞那樣的牢獄之災、實踐之苦，豈不樂哉。當然，左翼理論本是與資產階級政治對抗中鍛造出來的，如今練學院里幾個小資教授，當然就更不在話下了，這一點我不贊成曹衛東所說的，說你這《帝國》是一個文學文本，其實，他們兩個的知識水平和他們兩個駕馭當代理論的能力都極其出色。書寫得那么厚，他們的學問那當然是很高明的了－－但恐怕這也恰恰是問題所在。

最后是你說的黑格爾主義的問題，黑格爾主義對現代性的理解，與馬克思主義和后現代主義當然又有不同。歸結起來說，馬克思將現代性理解為危機和矛盾體系，因此革命是不可避免的，后現代將現代性理解為失敗的壓迫體系，指證啟蒙與革命也不能避免壓迫。而黑格爾（我們剛才都談到了黑格爾）則將現代性理解為危機管理體系或者矛盾控制體系，其典型的言說也就是“市場的話語”，即資本主義市場既是社會生活的調節又是自我調節的控制體系，而到了這一步，歷史也就終結了，這其實也就是自由主義的烏托邦。

就80年代以來的中國思想經歷來說，后現代主義是伴隨著對于革命歷史的反思而來的，從這個角度表達了對于現代性的反思，但90年代之后，隨著市場話語的霸權，現代性是一個自我調控的社會控制體系的話語占了上風，這也就是自由主義烏托邦和新自由主義霸權在中國占據了統治地位的根源所在。

在這個意義上，我同意你的憂慮，我想對左翼來說，一個很大的教訓，是在后現代的語境下，不斷放棄、而不是擴展諸如資本、勞動、國家、國際和帝國主義這些范疇，那樣就等于放棄了左翼的傳統，也使得理論脫離了實踐。現在我有一個開玩笑的說法，如果那樣的話，搞事左派就再也搞不過右派了。如果放棄了左翼的理論傳統，按照馬克思的說法，在改造世界方面，我就看不到什么，即使在解釋世界方面多么興旺發達、天花亂墜。這不是顛倒了黑格爾，而是顛倒了馬克思。那就完全倒過來了！馬克思非常尖銳的一個問題就是：重要的不是解釋世界，而是改造世界。因為在馬克思看來，現代性的核心在于世界的秩序是可以通過人們的行動被改造的，是人們改造世界的行動賦予歷史以意義。

陳曉明：

按你的說法，現在是右派在改造世界，而左派在解釋世界？

韓毓海：

我的意思是說，無論解釋世界是否是改造世界的前提，但是，解釋世界是為了改造世界－－而不是相反。起碼黑格爾是這么看的，我是指黑格爾辯證法中革命的那一面。在他看來，你要采取行動，那就要說服別人跟你走，黑格爾認為在社會革命之前必須有文化的革命和動員，即葛蘭西所謂建立文化霸權，就是因此。比如在現世界，無產階級既無錢又無勢，你靠什么改變世界，這首先就是個問題吧？那么無錢又無勢的無產階級的優勢在哪里？首先當然在于人數，勞動人民是大多數嗎。而你要把大多數組織起來，那就需要話語的力量，需要建立文化霸權，因此，解釋世界，批判資產階級文化，組織群眾，知識分子的作用就是巨大的，這是西馬的一個重要思路，這個思路多少是從黑格爾那里來的。

陳曉明：

我插一句話，就是現在黑格爾有點復活的意思，從福山那個地方，黑格爾就復活了。

韓毓海：

是啊，他是一個有力量的資產階級啊。黑格爾辯證法就是將現實中差異的東西，在觀念上等同起來，這也就是將各種現實因素從理論上組織起來，建立文化霸權。

陳曉明：

所以，你會發現黑格爾并沒有死亡，你注意看德里達，他也有黑格爾的精神。

韓毓海：

他有點文化決定論，或者說文化－語言決定論，德里達揭示了人是被其語言結構束縛的，而我覺得這正是問題所在。德里達的批判敘述太抽象了，也可以說太黑格爾化了。按照后結構主義的看法，如果現代性歸根到底是這樣一個語言結構，其壓迫力量的根源在于以主語為核心的語言秩序，那么我們就實在無話可說了。所以，在解釋世界的時候，我覺得問題就在于：左翼有時候把資本主義、把現代社會理解為一種語言秩序的產物，認為這種以主語為核心的語言秩序才是形而上學的根源，《帝國》的兩個作者也盡其全力去批評這種形而上學，甚至說這一切壓迫制度并不是階級、國家、商品，甚至說階級和商品本身就是這種壓迫性語言秩序的產物……這實在是深刻得讓人不敢說話了，這樣，就成了語言學形式的文化決定論了。

馬克思主義必須對這種哲學－語言學話語保持警惕，因為它有政治經濟學傳統。如果馬克思主義說現代性是一個“結構”，那它首先是指這樣一個在沖突中不斷走向危機的資本主義結構：一方面，圍繞著資本與勞動的矛盾，社會各階級展開斗爭，另一方面，在全球資本主義體系中，各民族國家圍繞著自身利益和世界霸權進行斗爭。這個危機性的政治經濟結構不斷產生出新的斗爭形式。今天，911之后，你會看到這種斗爭和危機采取了新的、出人意料的形式。

但是馬克思主義也不是經濟決定論，聲言現代性的各種矛盾可以被市場這只“看不見的手”所調控，這是黑格爾主義的斯密版，這是馬克思要批判的。與黑格爾相反，馬克思認為現實中的沖突是不可能終結的，也不是能夠被“看不見的手”控制住的，現代性是個危機性的結構，因此它是不可能完成的。在這個意義上，它又是充滿“可能性的”。知識分子唯一能作的，就是對這種危機結構在不同歷史階段所出現的各種危機形式，抱著馬克思那種謙虛的、甚至震驚的態度，開放的態度。革命的理論總是力圖去追上現實的變化，賦予那些改造現實世界的行動以意義。這種沖突既不是被文化和理論決定的，更不可能被經濟、市場這一單一的霸權所決定、所控制，如果被“決定”了，那就沒有了矛盾，沒有了沖突，那現代性就真的終結了－－而實際上不是這樣。

陳曉明：

據說朱學勤在“鳳凰衛視”做了一個報告，在社會上影響很大，他就說：我們總是認為觀念的討論能夠解決問題，可是，實際上我們應該在實踐中去做。可惜我錯過了他的那個報告，也不清楚他那個知識和實踐的區別究竟何在。因為知識分子能討論的終究只是知識的問題，是觀念的問題。這么多年討論觀念的問題，也是要引發現實實踐的變革。沒有革命的理論便沒有革命的實踐，革命如此，反革命同樣如此。具體到經濟制度政治變革也是如此，所有的觀念討論，都是希望導致現實實踐的變革。至于做或不做，可能是兩個層面來考慮：其一是說知識分子不要滿足于理論空談或推論，而是轉變職能，轉變成實干者，去干實事。這一選擇的可能性顯然極為有限，也不新鮮，中國現代革命不就是一大批的知識分子選擇了革命實踐，參與革命。至于五六十年代，知識分子參與政治運動，何嘗不是參與現實實踐的一種方式呢？另一層面，也許是希望知識分子的話語會對社會產生更為實際的決定影響。知識分子總是被賦予救世的現實責任，批判的武器永遠不如武器的批判。知識分子在校園里的責任是什么？傳授知識的作用和意義是什么？現在好像依然存疑。但是，確實像你說的，理論話語現在只能解釋世界，它變成了一個觀念的問題，這也很讓人困窘。右派的理論成為資本市場運轉的法則，左派則變成對它的言說，都變成了話語，都具有形而上學的意味。按照馬克思的立場來說大概不是這樣的，怎么能夠是形而上學來決定世界，決定世界的選擇呢？

韓毓海：

經濟決定論是今天人們思考的一個前提，但是，經濟決定論是最典型的形而上學，當然也是馬克思所謂“觀念”，說經濟決定論是馬克思主義的觀點，這是天大的誤會。據我所知馬克思從來沒有這樣說過，相反，馬克思還強調無論他還是恩格斯都沒有這么說過，他的觀點從來不是這樣的（《德意志意識形態》）。如果經濟是決定的，那我們就應該去下海辦公司，去練攤得了，－－我想這也許這就是某些人所謂“實踐”或者“實干”的意思？還有，如果經濟是決定的，那勞動人民還瞎胡鬧什么，經濟已經掌握在資產階級手里了，你老老實實被“決定”就是了，被市場調控了就完了－－所以馬克思要全力批評這個事－－批評以經濟學面目出現的形而上學，《資本論》的副標題就是“政治經濟學批判”。

尼格瑞和哈特正是通過批判黑格爾回到了馬克思，他們起碼揭示了馬克思與黑格爾的兩個基本不同，第一，現代性的危機既不能用文化來治療，也不能用經濟來調控，資本主義總是產生出新的危機形式，也產生出新的斗爭形式。在這個意義上，各種各樣的可能性，包括革命的可能性，永遠都是存在的。因此他們反對將唯物主義理解為經濟決定論，那樣唯物主義很容易就變成唯經濟主義、唯生產力主義；第二，巴黎公社原則和直接民主的訴求。馬克思在《路易波拿巴的霧月18日》中說，“某階級在政治和文化上的代表者”與該階級成員的利益并不總是一致的，對無產階級也是如此。無產階級不是被它的代表者政黨所決定的，相反，是無產階級階級的代表者和政黨必須置于人民的監督下，這就是馬克思的直接民主與黑格爾的代表制不同的地方，巴黎公社原則。如果說力圖為世界歷史指出一個方向就是黑格爾主義，那么《帝國》與其說指出了一個方向，不如說揭示了可能性、特別是革命的可能性總是存在的。

陳曉明：

對西馬來說，它必須超越唯經濟主義和唯物主義，因為，過去馬克思的批判是說必須有一個經濟危機，經濟危機可以使無產階級找到機會，能夠摧毀資產階級和資本主義生產，但是，一旦資本主義自身有了克服經濟危機的能力，比方說美國，按說從1992年它就應該遭遇經濟危機，可是它沒有遭遇經濟危機，上個世紀末它應該遭遇經濟危機，可是也沒有遭遇經濟危機，而且現在它的經濟又在復蘇，也就是說資本主義也發展出了克服經濟危機的能力，所以我們就理解他為什么不能夠用經濟去重新解釋這樣一個問題，這也有他所面對的一個困境。

韓毓海：

也不能說美國就沒有經濟危機。格林斯潘也不敢這么說。美國的經濟危機、泡沫經濟的確長時間得到了緩解，這基于各方面的原因，例如一是蘇東瓦解、民族解放運動危機，這些地區向美國過剩資本敞開了大門，緩解了美國的資金過剩。再一個就是美國的過剩資本有是有，但是也沒有那么大了，冷戰結束之后，歐洲和日本一度覺得美國的保護傘可有可無了，不大給美國錢了。但是，美國的泡沫經濟還是有，而且很危險，現在美國要求人民幣升值，就典型說明美國存在泡沫經濟，美圓起碼相對于人民幣是被高估了，這不恰好表明美國資本泡沫是存在的嗎？現在的情況是，日本、美國、歐盟甚至還有中國的過剩資本在競爭世界市場，在新自由主義的條件下，資本的競爭和經濟的危機全球化了。這種情況恐怕就更危險一些。

1968年發生在歐洲的運動是另外的問題，它的目標是針對凱恩斯主義的經濟危機治理方案的。凱恩斯主義是基于當時冷戰的世界形式，西方內部妥協的結果：國家實行福利計劃，工人接受福特生產方式，接受嚴格管理。

從表面上看，1968年是沒有出現列寧意義上的經濟危機，沒有大規模失業，西方沒有，蘇聯也沒有。但是從那時候起，對剩余價值的直接剝削，就被管理形式的革命所代替了。福特生產方式、管理革命與蘇聯的官僚大企業是相似的，這是另外一種類型的資本主義－－阿明叫它“管理資本主義”。我們叫它凱恩斯主義也行。但是，它用大規模生產和大規模消費的經濟方式，瓦解了社會關系，將社會關系等同于生產消費關系，主張國家如同管理消費者那樣管理人民。這種資本主義摧毀的是社會，結果經濟危機被社會危機取代了。馬克思和波拉尼都指出，資本主義危機根本上是社會危機，那就是資本主義的生產方式瓦解了社會，商品關系取代了社會關系。在這個意義上，工人大規模失業只是經濟危機的一種表現，更深刻的原因是社會的瓦解，工人失業是社會瓦解的結果而不是原因。這就是為什么馬克思說“工人階級是現存社會的解體和已經解體。”

歐洲爆發1968運動也是有原因的，那就是歐洲的社會和歐洲文化，相對來說是比較牢固的，社會的自治性比較強，對于美國式的資本主義生產方式具有反彈的力量，一旦管理資本主義的方式瓦解歐洲社會，它造成的經濟危機是表面的，社會危機才是基礎。這種觀察社會斗爭的方式，就與列寧主義的經濟危機理論不一樣。這正是尼格瑞的看法：為什么偏偏在資本主義沒有造成大規模工人失業的情況下，1968年發生了社會運動？第二個他問：1968年運動為什么不是共產黨領導的？工人階級為主體的？歐洲所有的共產黨都說你不要鬧，現在危機還沒到呢，歷史決定論鐘聲還沒敲響啊，連法國的阿爾都塞都說：你們不依靠黨怎么能行呢？1968年運動把歐洲共產黨拋在了后邊，而運動表面上看又是在經濟危機沒有到來的條件下發生的。

尼格瑞是對1968年運動介入非常深的一個人，怎么解釋1968年運動的產生，除非我們將資本主義市場、資本主義管理方式，象波拉尼那樣，視為瓦解社會和“反社會”的力量。將各種社會保護運動納入革命的傳統中，這是對于馬克思主義理論的一個發展。

陳曉明：

但是，1968年運動顯然不能解釋成一個共產主義的運動啊，它頂多也就是一個左翼的運動，但還是在資本主義的框架中，或者說是帶有很強的資本主義傾向的改良運動，這和中國的共產革命完全是不能同日而語的。西方確實在六七十年代沒有什么象樣的左派運動，1968年的運動被抬得太高了。有些人就不同意，雷蒙·阿隆就不覺得1968年具有什么真正的革命意義，當年在巴黎被視為保守的觀點，后來不是也被很多人贊賞嗎。

韓毓海：

是的，反抗資本主義的革命不一定非要采取經濟危機、工人大規模失業、勞資沖突上街打堡壘戰這種唯一形式，如果你非要這么說，中國革命當然也很難說是社會主義革命。在我看來，以反抗資本主義生產方式瓦解社會為目標的各種社會保護運動，當然是反抗資本主義的有效形式，而且民族解放運動造成的國家壁壘當然也是。這些都是對于馬克思主義社會運動理論的發展。

我記得涂爾干、韋伯和馬克思都指出過資本主義社會是以資本積累為核心的經濟型社會，他們都傾向于認為這樣的社會組織形式是反常的、變態的和危機型的，在這個意義上，歐洲的社會保護傳統和社會運動傳統是一項寶貴遺產，《帝國》非常重視這一遺產。《帝國》的問題是不太重視另一個遺產：民族解放運動的遺產。西方的馬克思主義過于強調階級與生產力的關系，由此推定生產力落后國家的人民運動也就是落后的，因此對于民族解放運動評價不高。

但是，如何評價民族解放運動的歷史作用？我想在這一點上，在左翼的內部也是存在重大爭論的。《帝國》的觀點是民族解放運動，以國家和區域為根據地的第三世界運動今天已經失效了，而阿瑞吉等人的看法相反，他認為60－80年代之所以出現較為合理的世界秩序，那恰恰是民族解放運動的結果，而今天世界秩序的惡化，乃是由于這個運動的消逝。我認為阿瑞吉的觀點是個比較歷史的觀點。從這個角度來說，為什么從1968年到1976年這一個周期當中資本主義的勞資狀況比較好？世界的狀況也是和平的,這也就是阿瑞吉的《漫長的20世紀》中提出的--這確實是由于這個時候的投資者和投資方之間的關系顛倒了，為什么呢？由于民族解放運動，各個國家門檻高了，現在變成了那些投資者要來求那些投資方了，說我來投資怎么樣？這是前所未有的顛倒，由于民族解放運動，投資者之間要進行競爭了。但是這個狀況，他認為大概從1979年以后又發生了變化，這個時候，由于“不結盟運動”，由于第三世界解放運動的瓦解和失敗……

陳曉明：

這只是一個結果啊？如果從經濟學家或者經濟史的角度來理解的話，他們可能在敘述另一個故事，也就是說，經過十幾年的時間，戰后的經濟積累已經十分可觀了，這也是由于第三次產業革命的刺激，那個時候電子工業開始興起，它的一個很重要的方面就是尋求更加廣泛的全球市場，因此，那個時候也是全球銷售市場和勞動力市場重新劃分的時候。經濟學中也有另一個圖譜，比如說1968到1969年，那個時候美國和歐洲的勞動力價格直線上升，日本的勞動力價格也在上升，這個時候，它就要尋找新的勞動力市場，就要往第三世界開辟途徑，但是第三世界那邊又出現了不結盟運動、民族解放運動等等，這使資本主義的福利政策開始更加廣泛，因為，到了70年代的時候，福利政策已經露出苗頭了，福利政策一起苗頭，那成本就高啊，包括稅收啊，包括各種東西。我看過一個經濟學的資料，在那個時候，就孕育著一系列的資產重組并購，包括杠桿交易，惡意收購等。到70年代的時候，達到一個小的高峰。后來到了80年代末、90年代，是一個電信業方面的資產重組和金融大資本的收購動作，這個重組給資本主義經濟帶來了巨大的活力。80年代的時候，全世界金融資本有一個重組，這也使資本主義的經濟獲得了活力，像當時華爾街的垃圾債券，杠桿交易之類的活動，聚集了大量資本。所以，我們可以看到資本主義確實是在不停地用新的技術革命和新的資本概念推動資本主義經濟的發展，所以，這大大地緩解了資本的危機。由于資本的大量積累，資本對市場的介入，它也在重新建立一種宗主國和附屬國的關系。所以，從這里你也可以看到，左派——從馬爾庫塞到德勒茲——也只能從青年學生那里看到革命的希望，因為，在第三世界，工人已經不革命了，已經沒有革命的欲望了，革命后來變成了一種奢侈的欲望，革命變成了解放，是解放的一種形式，這種解放已經不再是一個和生命和民族存亡息息相關的概念，而是說如何讓我的個體生命擺脫壓抑機制的束縛，是在弗洛伊德意義上和拉康意義上的一種解放，所以，這種解放是一種奢侈品，是在資本主義文化壓抑下的一種奢侈想象。而第三世界的無產階級恰恰在西方資本主義的資本因高度積累而尋求市場進行轉移的時候獲得了脫貧的機會，也就是說從80年代到90年代，第三世界不斷地脫貧，所以，西馬在考慮無產階級革命的可能性時，資本主義對第三世界的脫貧運動這一因素確實應該考慮進去。

韓毓海：

不能將第三世界的發展歸結為資本主義發善心。一個可以維持的世界秩序只能是各種反抗斗爭的結果，離開了這些斗爭，形勢就會迅速惡化。從1979年以后隨著冷戰結束、民族解放陣線解體，開始了資本全球化。這一轉折是巨大的，那就是由霸權國家向第三世界企求市場，轉為第三世界國家爭奪國際投資，世界經濟秩序的主導關系徹底改變了。由于弱者是爭奪投資，所以我對于資本全球化的估計與你說的那些經濟學家完全不同。實際上，就中國來說，無論政府還是勞動者，在這樣的過程中都處于劣勢地位，因此也都很難說在資本全球化中得到了利益和好處。就政府而言，它要遭到諸如美國勞聯和工聯的反對，最近圍繞人民幣的升值問題，又遭到美國國會，乃至WTO的搗亂，這些不但嚴重影響了美國對華政策，加劇了美國的冷戰思維，并且直接反映為臺灣問題，嚴重影響中國國家安全和世界和平。而且，就中國的勞動者來說，他們得到了什么利益，你只要到遍布沿海的外資企業、臺港企業稍作調查，就會發現那里的勞動者是個什么狀態，他們覺得是當地政府將他們賣給了洋人。

二戰以來的民族解放運動的確嚴重打擊了以霸權和戰爭為特征的資本主義秩序，促使資本主義統治世界的方式發生改變。正是由于民族解放運動的歷史作用，在新的資本重組的過程當中，資本的掌控力量才不僅僅是幾個帝國主義的霸權國家，而是包括世界銀行，WTO，大跨國企業。用《帝國》的話來說，就是遍布全球的“貴族勢力”在全球資本重組的過程中起了重要的作用，這些作用已不僅僅以國家霸權的形式出現，這就是為什么《帝國》的考慮是，由于在今天的資本全球化的過程中，真正獲利的是大型跨國資本主義企業，于是，對民族解放運動來說呢，可能就有一個喪失目標的問題，因為帝國主義背后，現在還有國際流動資本……

陳曉明：

你沒有發現，民族解放造成的一個結果就是新的獨裁者的出現，就是第三世界當地的獨裁者的出現，這些獨裁者的出現有利于國際金融資本的新的運做，是吧？他們把這些資本大量地弄到發達資本主義國家去，弄到紐約啊，倫敦啊，巴黎啊……那么，對內呢，對國內的人民，只要打出愛國主義的牌就行了，有這一張牌就足以“挾天子以令諸侯”，這也是一個新的問題。這個書我基本上忘記了，不知道它有沒有討論這個問題，就是這種新的帝國戰略和第三世界國家的威權政治是一種什么樣的關系？特別是一些古老的帝國向后現代帝國轉變的時候它所建構的那種關系。譬如說中國，中國這個國家比較有意思，按照庫伯的描述它應該是一個現代國家，但實際上它帶有很強的后現代色彩，比如從貿易上來說，歐洲、美國和日本是它最大的貿易伙伴，如果以市場為標準來衡量的話——所謂的后現代國家就是市場化國家——你就不能說它是一個單純的現代國家，它是有后現代特征的，它加入WTO，它持有美國的長期資本債券，它和美國是貿易順差……在國際政治中它所扮演的角色也是這樣的。但從另一個方面來說呢，它又完全是一個前現代國家的形態，它是一個后現代國家和前現代國家的結合體，然后表現出現代國家的一種特征，這一點。我不知道在尼格瑞和哈特所確立的帝國版圖中是怎樣理解的。

韓毓海：

他的理解就是：跨國資本主義企業構成了帝國的中堅，國際資產階級的統治，將代替民族國家和帝國主義的統治形式——當然，這僅僅是現代世界的一種趨向，就像馬克思當年分析工業革命一樣，工業革命當時還不是歐洲的主流生產方式，現在的帝國呢，也是世界的一種趨向。他們只是在這個意義上討論原來的以現代化為名義進行統治的民族國家，他們認為這種國家并不是完全沒有用了，甚至包括帝國主義。當然不是說帝國主義已經沒有了，變成帝國了，不是這樣，他舉了伊拉克的問題為例，說：難道伊拉克不是帝國主義在起作用嗎？不是民族國家在起作用嗎？不是美帝國主義在起作用嗎？但實際上，如果離開了WTO、世界銀行，甚至包括聯合國在內的國際組織的話，伊拉克的問題也搞不定。

關于帝國的構想吸取了共和政體的三層互動結構，這個帝國結構的大體框架是王權、貴族、MULTITUDE——王權就是原來那個霸權式的民族國家，貴族式的力量就是跨國資產階級，實際上他們才是帝國的基礎，帝國的反對力量就是MULTITUDE。

現在大家一直在問的是：作為一個主體，MULTITUDE的能量在哪里？一句話：全世界的資產階級都已經聯合起來了，全世界的資產階級和那些霸權的國家也都聯合起來了，馬克思在《共產黨宣言》中說全世界無產階級聯合起來，可現在無產階級散了，因此今天很迫切地就應該去批判地繼承那些階級斗爭、社會保護和民族解放運動的經驗和遺產……

陳曉明：

但是，我們不應該去死摳帝國這個概念，如果去死摳，帝國這個概念是不成立的，因為帝國本身也是一個隱喻式的說法，他所描述的不過是一個既是無限擴張的，又是多邊的，有內在秩序和結構的未來世界的發展趨向，那么，這個東西到底意味著什么呢？他使用帝國這個詞，讓我們覺得這是一個很恐怖的、會讓人失去自我控制的東西，是一個自我調整、不斷分衍的東西，實際上，他不過是一個絕對理念的顯現，簡單地說，就是黑格爾加德里達：一個是絕對理念，然后無限分衍，但是，我們完全可以從相反的方向來理解這個帝國：這個帝國是有秩序的，這個帝國是能夠自我調整的，這個帝國是富有民主的，是和平崛起的……對吧？比如說你看這次諾曼底慶典，我看了之后覺得滿吃驚的，普京和施羅德都參加了——德國是第一次參加，俄羅斯好像也是第一次參加。因為，在蘇聯看來，諾曼底算不了什么，斯大林格勒和列寧格勒保衛戰那才是真正有意義的，可是現在你看，他們緊密團結起來了，可能理性的合作比互相扯皮更好，當然我們也會說世界“分久必合、合久必分”是永遠重演的鬧劇，而且這些鬧劇也可能會無限地演義下去，但是這一回我們是不是看到了一個統一的歐盟、一個統一的北約？聽說北約東擴已經把波羅的海都包進去了，那么，如果說這個世界確實是以美國為軸心的這樣一個帝國的話，這個帝國如果是一種非常和諧的方式來協調的話——但目前看起來好像沒有這個可能，因為美國要“先發制人”，但我們會看到，先是歐盟、北約構成一種統一體，然后以“先發制人”的方式去打，這確實讓我們看到美國像一個世界警察，但這個世界警察如果真的去保護全世界的利益倒也罷了，如果它僅僅是為了美國的至高利益，那就會給世界制造相當多的麻煩，但問題恰恰又在這里，就是我們看起來，歐盟也好，北約也好，它認同了美國的做法。諾曼底慶典前幾天拉姆斯菲爾德說了“先發制人”這樣一個話，當然，歐盟知道它要打擊的對象是誰，就是古巴、北韓諸如此類的國家。在這樣一個世界格局中，中國是越來越尷尬了，因為中國和美國的關系始終是“凡是美國反對的，我都擁護；凡是美國擁護的，我都反對”，那么中國現在在意識形態方面，以及它的選擇方面，和美國的關系是非常非常悖論的，一方面我們那么強烈的需要美國，持有美國的長期債券是第二位的，僅次于日本，是吧？美國是不能夠容忍任何一個國家同他保持貿易順差的，但中國同他保持了十幾年的貿易順差，這兩年更是每年達到了四五百億。那年在人民大會堂作協開會，朱容基在會上講，他說日本三四十億的貿易順差就哇哇大叫，只有美國人跟我們每年都三四百億的貿易順差，年年都這樣保持，還不如美國呢！這樣一個表述是很有意思的，是他潛意識的自然流露：他本來覺得日本是我們亞洲的嘛，美國是美國嘛，但他突然發現，日本怎么連三十億的貿易順差也忍受不了，而美國能夠忍受三四百億的貿易順差，日本還不如美國了！他表達的信息是非常重要的，在經濟上我們是這么依賴美國，需要美國，但是我們在意識形態上又這么尖銳地和美國對抗，這一點我是始終搞不明白。當然了，我們很多人會說，這是我們玩得漂亮，不過我覺得與其說我們玩的漂亮，不如說我們玩的拙劣。你看看中國這么多年來的歷史，朝鮮戰爭、越南戰爭……一直跟美國在對抗，我不知道為什么會搞成這樣。一方面，中國是那么的需要美國，另一方面又不斷地和美國對抗。我不知道他在和美國的對抗中得到了什么，原來打朝鮮戰爭有利于國內權力的重新確認，要在共產國際中占有一席之地，包括越南戰爭也是這樣，但現在又是為了什么？

何吉賢：

我插一句，朝鮮戰爭和越南戰爭還是不一樣的，朝鮮戰爭是冷戰時代的產物，當然，我們也有和美國靠的很近的時候，我們打越南的時候，那也是按照美國的旨意做的嗎，是鄧小平獻給美國的一個大禮包，所以這些東西應該放在歷史中來考察。

韓毓海：

曉明啊，我一直對你們這些搞后現代的有個建議：就是不能忽略盧卡契。因為盧卡契是從黑格爾、馬克思、韋伯通向當代西方馬克思主義和后現代主義的橋梁，忽略了他，就脈絡不清了。盧卡契這個人有兩大貢獻：一是提出了“無產階級意識”這個東西，二是提出了“物化”這個東西。只有將現代社會理解為物化的、“合理化”的、“商品化”的牢籠，才能有解構這個東西，解構就是對著“物化”的世界來的。沒有盧卡契的“物化”，也就沒有后現代主義的解構，你那個后現代主義，不是從天上掉下來的，也不僅僅單單是為了搞文學批評的，它是為了批評物化社會的。不抓住物化社會這個東西，你沒辦法批評現代社會，所謂后現代主義也就沒有什么力量。

特別是無產階級意識這個問題，對于今天的中國就更為重要了。無產階級意識，一言以蔽之：超越眼前利益、超越自我意識。從眼前利益出發、從自我意識出發，那個是典型的資產階級意識，盧卡契認為這是與無產階級意識完全相反的。比如：按照你剛才的說法，從眼前利益來看，特別是短期的經濟利益來看，我們的確弄得不錯了，尤其是從知識分子，從我們自我意識來看，我們的階級地位真是空前的提高了，日子過得很好了，這當然都是事實。

今天那么多知識分子很自然地、情不自禁地為各種不合理的秩序辯護，那就是盧卡契說的：資產階級無法超越自我、無法超越自己的眼前利益，資產階級知識分子之所以沒有前途、沒有出息，那也就是盧卡契所謂：他們總是從自己的處境和自我意識出發，去判斷、評說一個社會、一段歷史的好壞，他們總是一廂情愿地認為維護了自己利益最大化的社會秩序，必須是萬世長存的秩序，而自己的利益受損的時代，那就必然是萬劫不復的時代。一切都從自我意識出發――盧卡契說：這就是資產階級必然滅亡、資產階級知識分子必然倒霉的原因。而我想這就是《往時不能如煙》那幫人，最終還是站不住腳的原因所在――那些人不會比盧卡契出身更顯赫，也不會比他更有學問，吃得苦也不會比人家更多，區別在于，前者從來跳不出自我－－自己的利益、自我的意識，世界最好要以自己為中心，否則罵娘。

話又說回來－－哪一個階級、哪一個政黨，在執政之后，不是全心全意維護自己階級的利益、自己政黨的利益？人不為己，天誅地滅。而世界上有哪一個黨的創始人，在革命勝利之后，執政之后，發動一場革命，來整頓自己和自己的黨？除了毛主席沒有過。無產階級文化大革命當然是失敗的，它是不符合常理的，是脫離當時中國實際的，－－這個都沒有問題，但是，如果是為了一黨之私，一己之私，毛主席會這么干嗎？行出于人，眾必非之，公者千古，私者一時，超出既得利益和既得利益階級，從人類解放的高度去考慮問題－－這個就是無產階級意識。

盧卡契的封建等級意識－－自我意識－－無產階級意識，對應的是黑格爾《精神現象學》中的意識－－自我意識－－精神。用佛家的話就是非我－自我－無我。

80年代以來到今天，我們一直停留在“自我意識”狹小的空間里面，人人皆以高不可攀的“自我意識”相標榜，因此要想有一個另類的視野，其實就非常難了。

二，“另類視野”

何吉賢：

《帝國》這個書韓老師一直比較重視，我們也學習了這個書，但是也不知道是怎么回事，討論一直沒有深入地開展起來，這次哈特和尼格瑞來中國了，也做了幾次公開的演講和小范圍的討論，我也參加了其中的兩次，我就自己感興趣的問題談一談。

當然了，這個書有自己的問題，在國際學術界也有一些討論，但我主要就跟我們國內有關的對這個書的批評說一說，我覺得有三個重要的方面：第一個是說這個書是一種大敘述，那么，這種大敘述在一個后現代的社會里是不是可行，有沒有力量？這個質疑在討論當中是有的，而且有的是以一種學術“政治正確”的方式提出來的，比如說說這種敘述是以一種浪漫主義的文學敘事的方式來做一種理論闡述，這樣做好像不符合學術規范。關于這個問題，我個人覺得中國的理論界有一種理論虛胖癥，一方面希望細節填得很滿，但是又沒有整合的工作，因此，知識的無能癥比較嚴重，同時，在現實的變化面前又有一種疲憊感。第二個是對《帝國》這個書的一個判斷，那天在《讀書》討論的時候，汪暉先生的第一個問題就有這個意思，臺灣版的序言中說這個書好像是一種夾雜的東西，有人說得比較極端，說它是“明左實右”，在《讀書》的討論中也提到了這個問題，比如說他跟美國的新保守主義或者布什政府和布萊爾政府的智囊們對整個世界的描述是相同的，也就是說和美國的全球化想象是一致的，甚至有人說他是以這種方式來迎合美國對全球化的規劃，他骨子里是一個右的東西，也正因為如此，他才可能在全世界的主流媒體里得到熱烈的討論——哈特前一段時間在電視和電臺里做了不少訪談。這是一種比較直接的表述，還有其他一些拐彎抹角的表述，我先不說了，我們以后可以再展開。關于這個問題，我感覺是這樣，他自己在書里說帝國是一個假設的理論前提，而且他也說這只是一種趨勢，正像當年馬克思把對資本的分析作為對那個階段不斷發展的資本主義進行理解的一個理論工具來行使一樣，當然了，馬克思在分析資本的時候是為了揭秘，揭示在當時的情況下資本的形式、統治、運做，他的目的是為了提出一種反抗的可能性，所以，《帝國》的一個著重點我覺得應該是在后半部分對MULTITUDE的闡述，也就是說，他描述這種世界狀況的目的是為了提出自己對它的反抗，當然了，對于MULTITUDE這種主體的能量有多大以及這種反抗有多少可能有各種質疑，但是，如果把他說成是對美國所描述、規劃的全球化的一種認同的話，我覺得這是一種本質性的混淆。這個問題在討論中沒有得到明確的澄清，但是在清華的時候，有人問到帝國的敵人，因為帝國主義的敵人是他的殖民地啊，各國的無產階級啊，他是有敵人的，但是帝國的敵人是什么？最后，尼格瑞先生明確地說帝國的敵人是MULTITUDE，最近這個書里也說了，他說帝國式的描述是一種黑格爾式的顛倒，對這個世界秩序的一種顛倒。第三個批評跟這個是有關系的，是來自馬克思主義傳統內部的一個爭論，這也是最根本的一個東西。這個事情我覺得有兩個方面，一個方面就是上次韓老師提到的世界體系理論，因為全球體系理論是在60、70年代以后面對當時的民族解放運動提出來的這么一種理論，而帝國則是在INTERNET時代對世界的一種規劃，他們兩方面的指向是不一樣的，所以，怎樣在這兩種理論之間構成一種對話的關系，或者是怎么樣去面對世界體系理論提出來的問題，我覺得這是可以討論的；第二個就是對現有的社會主義革命和歷史的挑戰，那天韓老師提出了這個問題，太光也提了這個問題，比如說中國的社會主義革命歷史和經驗如何跟帝國這種敘述方式結合起來，或者是他怎樣去吸收這些經驗？這個，我覺得這是他們比較心虛的地方，因為，哈特他們本身對中國的經驗也了解的不多，所以，在如何面對這個經驗的挑戰，是他們這個書的一個弱點。

總的來說，如果只是把它設想成一種學術性的、理論產物的話，那么在理解這個書的時候，肯定會遇到很大的困難，因為韓老師跟陳老師討論的時候說現在左派的力量在于解釋世界，我看了一個材料，這是尼格瑞70年代時比較有名的一句話，就是說：思想必須拿起武器來，走上街頭，才能發揮自己的力量。而且他后來還有一句話，說：知識只有變成一種語言的行動，哲學只有變成一種對知識的重新估價，才有可能產生他的價值。所以，為什么齊澤克把他當成因特網時代的“共產主義宣言”，原因就在這里，也只有從這個地方我們才有可能理解它這個樂觀的基調。為什么樂觀呢？因為實際上它是一個有很強的行動取向和實踐取向的東西。

韓毓海：

我剛才那句話的意思，簡單點就是說，目前從世界范圍內來看，如果僅僅靠做學問、寫小說、占領文化領域，看來“左翼”幾乎已經取得了不小勝利，連諾貝爾評獎、戛納評獎這些資產階級的獎勵，都是得有點左翼傾向才能得獎，包括尼格瑞和哈特這個書，他們的書純粹是沒翻譯好，假若是換上老何來翻，一楓給潤色一把，絕對會暢銷，中國的小資絕對愛看，一下子稀里嘩啦，就把學院里這些給打倒了。但是，問題也在這里，這樣的“左翼”是加引號的，因為左翼首先不是一種知識、一種理論，左翼理論不過是革命經驗的總結。尼格瑞是個戰士，他不是個知識分子，他們的書也不是知識或者理論，而是社會斗爭的戰略和戰術的研究，如果將他們等同于學術或者理論，那他們兩個很容易成為明星，他們的發行量很高。但問題是，馬克思主義成為商品暢銷的時候，它就被納入到資本主義秩序里面去了。當他們作為學者的形象站起來的時候，作為戰士的形象就瓦解了，因此我們不能用學者的標準去要求－或者直說－去貶低他們，特別是尼格瑞。我的意思在這里。

復生，你談談？

劉復生：

這半年忙著寫論文，對帝國的關注不夠，前幾天去清華聽這個講座，也順便想了想這個問題，因為那時候閑下來了。我發現帝國這樣一種表述或思想在跨語際的過程中有很大的誤解，尤其在中國這樣一個語境中，那天的提問就顯示了這個問題，尼格瑞和哈特使用的概念被我們曲解了，這就引導我去思考一個問題，一般我們都注意他們兩個的思想資源里面有馬克思的、西馬的和黑格爾的資源，但我認為還應該注意另外一條線索，就是法國思想或者福柯、德勒茲、加塔利等人的影響。其實，這個影響他們已經說了，事實上，只要稍微翻一翻這個書的引文啊，或者某一個細部，我們就會發現，他們對帝國的戰略構想有很大的影響。他們的思路非常類似，而且尼格瑞和加塔利也合作過一段時間，有一本著作，叫《資本的新空間》，還有一本叫《像我們這樣的人》，這是1990年寫的，他們的激進民主的思想，事實上延伸到《帝國》里來了，所以我就想，是不是應該研究研究這條線索，這條線索并不是小東西，尤其是尼格瑞在這本書的寫作過程中在某種意義上居于主導地位，至少是平等的吧？所以，這很大的影響了這本書的寫作。

這里面有幾個主導性的概念，我們很容易陷入誤區，譬如“政治”這個概念，那天在清華提問題的時候，就反映出我們對政治的曲解，其實，政治啊，權力啊，他們都是在福科的意義上使用的，或者在加塔利的意義上使用的，這里的政治指的是微觀政治，而不是宏觀政治，宏觀政治指的是經典的政治概念，是國家的，或者國家機器的，階級對抗的，這樣一些東西，而微觀政治指的是生活里面的政治，甚至是到了潛意識層里面，按照福科的說法，那是一種彌散性的、網絡性的政治，他沒有一個明確的主體，但是最后呢，能夠被國家層次上的權力所俘獲，所以，在他提政治的時候，我們都要小心，有時候他不區分這個政治，可一旦區分的時候，根據上下文會有不同的意思，事實上，包括他對帝國進行闡釋的時候，就帶有很強的這樣的色彩，就是說，他也是一個網絡狀的結構，那個政治不是一個政治集團控制的東西，而是一個滲透到各個領域、各個層次的、彌散性的東西，它是一種控制形式，但是也是一種政治效果。他在這個意義上使用的時候，我們應該小心，他的一些概念和我們腦子里的那些經典的概念是對不上號的，容易導致一些誤解。其實，當我們提帝國的敵人是誰的時候以及帝國的主體是誰的時候，顯然就不是在福科的意義上來講的，所以你提的問題就不是對或錯的問題，而是你根本就沒有進入他的脈絡，當時有人提問說帝國背后的原動力就是資本，尼格瑞想了想就不知道怎么回答，就說肯定不是這么回事，他已經不知道該怎么回答了。其實，尼格瑞關于政治啊、反抗啊這些概念，是在加塔利的思想脈絡里去了。加塔利和尼格瑞原來在搞研究的時候，重心就在于拋棄原來的那種政治路線，而走一種更多元的、更帶有微觀政治意義上的這樣一些政治方案。所以，加塔利的思想還是很值得重視，他已經滲入到尼格瑞具體的表述里面了。其實，加塔利的思想影響的也不單是尼格瑞，也包括當代西方的一些研究者，在好多的激進民主的斗爭中，都有這個東西，尼格瑞某種意義上也是把這個東西都劃拉進來了，他提的這種方案，就使我想起了格倫漢姆提的那種游牧式的反抗，他也不是建立在一個所謂的階級基礎上的、有一定綱領指導的反抗，不是這樣一種方式，而是一種帶有隨機性的、不可預期的、微觀層次上的斗爭。所以，大家就會發現，他這樣一種思想背景就無法使他提出一個替代性的未來政治斗爭的總綱性的東西，事實上，也不是說現實困境限制了他，而是這個思想背景限制了他。反正我看的時候，就經常在他的字里行間發現法國思想和各種形式的馬克思思想之間的一種內在張力關系或對話關系。

何吉賢：

這就是當中的一個部分，因為，尼格瑞到法國去以后是受加塔利和德勒茲他們兩個人的保護的，而且，呼吁釋放尼格瑞的那句話，使用的就是福科的那句話：有一個知識分子，因為他是一個知識分子，所以他被監禁了！從知識的框架上來說，他使用的兩對概念，一個叫塊莖狀的和大樹狀的：塊莖狀的指的就是那種潛在的、滲透在泥土中的東西，也就是下層的東西，而大樹狀的，就是上面的東西。還有一對概念就是內在的和超驗的，都是來源于他嗎。

劉復生：

這個書帶有很強的批判資本主義的色彩，他們倆非常非常激進，但是還原到微觀的層次，他們和尼格瑞他們顯然還是不同的，他們還是想把各種力量整合成一種社會政治方案，但是又無力達到，他已經超越了福科和德勒茲，按福科的說法根本是不可能的，根本不可能有一個宏觀的方案。

楊凱：

如果我們不是從所謂純知識消費的角度，而是從社會斗爭的角度考慮問題，那么誰是我們的朋友，誰是我們的敵人？這個問題就決定了當代民主斗爭的新的內含。
    在新的歷史條件下，什么是社會主義民主的敵人？是一套新自由主義的統治邏輯，《帝國》主要針對這個統治邏輯。很多人認為這個邏輯對今天的中國太遙遠，很抽象，我卻認為，它一點也不遙遠、不抽象。我舉例來說，最近我們三年級的研究生要求從距離學校4點7公里外的萬柳學生公寓回遷到學校，造成這樣一個局面的是教育產業化的政策，我們的要求是合理的，學校無法拒絕這個要求，因此想出來一個高招，就是用電腦來抽簽，隨機決定誰該回誰不該回。這個抽簽的方案公布得很遲，而且一公布就要開始抽簽了，學生中有不少議論，覺得這個決定很突然，而且并不是通過大家的共同討論最終決定下來的，進一步說，如果說民主就是抽簽，我們這些自稱懂得民主的人，必須委身于電腦抓鬮來決定命運，這是對民主的諷刺，也是對北大的諷刺。
    問題是我們為什么就這么簡單地認同了這種邏輯，積極參與抽簽。很明顯，這個事情上，首先是有關的管理部門的一個操作，它依靠一套既定的程序，這個程序的假定就是資源有限，它會通過一個價值中立的程序的“看不見的手”來得到最優配置，但是，就是從自由主義邏輯來看，它也回避了一個社會問題，就是在社會關系中，管理者和被管理者之間，信息是不對稱的。在《讀書》的討論會上，韓老師和哈特討論現代農業，特別是基因農業的問題的時候，其實就是在討論發達資本主義時代的管理者與被管理者之間，是一種新的圍繞著資本進行的剝削與反剝削的關系，這里的資本主要是信息、知識和規則，自由主義的邏輯掩蓋了信息在現代社會關系中總是不對稱的，誰擁有信息、知識和掌握規則，誰就居于資本家的地位。
    如果說按照自由主義的大師約翰·羅爾斯的看法，程序的民主就壓倒了實質的民主，在他那里程序的問題當然就是特別關鍵的。我們耳熟能詳的羅爾斯理論的兩個最基本的假設一個是“互不關心理性”，說一個特定的人群當中，人們之間相互不感興趣，而只關注自己的利益，另外，這些人為了獲得一己之利又是可以采取最理性的行為的；再一個就是“無知之幕”，這個比喻很有趣，意思是人們并不能了解自己究竟處于這個社會或者這個特定群體中的哪個階層哪個位置，大家之間不但不關心，還不了解。這樣，羅爾斯通過對一個“無知”狀態的“發明”，一下子就抹平了社會中不同個體之間的差異性，從而建構起來一種似乎是真的如此的“公正”概念。因此，在他的設計下，在“無知之幕”下的貫穿著“互不關心理性”的人們之間就能夠達成一套體現“正義”或者說“公正”價值的程序。
    可是一旦從現實的層面來看，哪怕是從我們這么一個小小的回遷抽簽方案來看，問題就出來一大堆。最簡單地說，就是我們為什么要接受這么一套類似于“賭博”的程序？它能不能算是一個公正的、體現社會正義的程序——如果的確如自由主義者所言，存在一個能夠真正體現正義的程序的話。因為很顯然，管理者和被管理者雙方，賣方和買方雙方，二者之間的關系并不是什么“無知之幕”，而是“信息不對稱”。我本科的一位老師最近寫了一本書專門研究媒體和權力之間的關系，我想首先在知識的層面上，信息的層面上，其實就已經深刻地滲入了權力相互斗爭的因素，更不用說通過媒介又進行那些文化的再生產。這些事情其實都提醒我們，那些看起來公正的，不偏不倚價值中立的，比如所謂的“程序”、“知識”，都是不透明的，充滿了意識形態甚至是狹隘的偏見。而尼格瑞來中國講的當代生產方式的轉化，從物質生產部門向非物質生產發生一次霸權的轉化，在很大程度上可以算作“文化生產”的領域中吸納、收編、改寫和重新安置這個時代的生產與生活。我覺得那種欺騙性和危險性正是在這里可能還得到加強了。
    當然北大還是個有話語權的地方，這里的人們，即便是作為弱勢群體的學生們，他們也能夠有能力為自己的權利呼喊，即便如此，也無法避免最終的不平等。而這種種的不平等，竟然是用所謂的計算機程序的程序公正來保證其完成的。這不是一種極其可笑的當代目睹之怪現狀嗎？可是，現在都是見怪不怪了，學校辦成了養雞場；個人權利被高度簡化為所有權，那來源是無法探明合法不合法的；同一所宿舍，前腳走的每個月交10元，后腳進的一年7百5，新人新辦法，老人老政策，那規則是誰定下來則是不許過問的。總之，一切的一，一的一切，都許以程序的公正，程序的平等。制定規則的人們面色和藹地向大家宣布到，現在是賭博的時代，大家都來賭一把自己的運氣啊，愿賭伏輸，重在參與。可是這個莊家手里可是握著一把的活資源呢?賭注是各家的，血本是無歸的，莊家的通吃的，最后，形象還是光輝的。
    一孔而見全豹，更大范圍內的社會資源，其分配再分配，倒賣再倒賣，也可見一斑。現在需要的是什么？難道不是弱勢群體的其而為自己的權利而呼吁嗎？難道不是放棄對掌握資源的既得利益階層的幻想，而對之要求平等尤其是經濟上的平等嗎？什么是民主，這就是民主，中國不需要那些假仁假義的，當了婊子還要立上牌坊的程序正義的所謂民主，而是要這種真真實實的民主。不管你們叫它是大民主也好，直接民主也好，或者鞍鋼憲法也好，今天，建立無產階級的文化霸權、保衛勞動人民的知識產權、將文化資本的所有權從管理者，從資產階級知識分子那里奪回來，這是當代社會主義民主的首要問題。

另外一個問題，是剛才復生說在清華演講的時候，有人問帝國的敵人是誰，然后尼格瑞說是MULTITUDE，我想這樣問的人的意思其實是，MULTITUDE不是一個經濟意義上的階級，進一步說，如果不存在這樣一個在經濟上明顯受壓迫的階級，那么階級斗爭就熄滅了――象陳曉明老師剛才說的，如果西方工人階級生活得不錯，那么他們就不會革命了。所以MULTITUDE不存在，MULTITUDE的革命其實是不存在的。

我只能簡單地去理解帝國這個東西，譬如說看《水滸》的話，我現在把它做一個隱喻吧，就是說宋朝在某種程度上也算一個帝國，但它也有強大的外部，北方的遼等少數民族都是他的外部，但是內部有很多的MULTITUDE，尼格瑞說要把這個帝國當作一個網絡狀的東西來理解，其實這個在施耐庵那里就有，施耐庵在宋江和戴宗會面的時候說了一句贊語，很有名的，叫做：撞開天羅歸水滸，掀開地網上梁山。實際上，他也是把那個壓迫秩序理解成一個天羅地網，天羅地網是宋王朝的整個君王和官僚形成的一整套秩序，然后，在這個秩序里面我們怎么去找一種反抗的可能性呢？這幫人實際上都是造反的，但我們可以注意到，在水滸的一百單八將里面，真正農民出身的只有五個人，其他人大部分實際上是一些中層官僚或市民，絕大多數的日子本來就是過得不錯的，梁山造反不是吃不上飯、為了經濟利益而起，恰恰相反，他們反對的是由宋代發達的貨幣經濟為依托的官商紳聯合秩序，申訴的是以平等的兄弟姐妹關系為核心的“義”的社會關系，這樣一種社會關系，也就是MULTITUDE。

我的問題是，這樣一種公和義的秩序，與儒家倫理，與皇帝所代表的“天”究竟是個什么關系？“替天行道”的意思好像是說梁山代表的就是儒家的這個秩序。那它與帝國的沖突何在？

總之我是覺得這個multitude的概念還值得我們進一步討論，它還是一個需要分析的概念。帝國的概念與multitude的概念相對應，但是僅僅指出這個對立是不是還簡單了一點。

韓毓海：

我想我知道你要闡述什么問題。

我先再插復生剛才講的那個問題一句，尼格瑞和哈特，我一直考慮他們兩個在中國講的時候確實感到非常孤獨，這種孤獨來自他們的另類視野，這個另類視野呢，他剛才抓住了，就是我們今天的知識界討論問題啊，視野是高度一致的，從某種程度上，我們在知識上玩的那些，他都知道，無非是資本主義挺好的，他們都知道，從短期物質利益看當然挺好的，中國的改革開放搞的挺好的，這個他們知道，國內知識界所熱衷的那些東西他都知道，在一個資本主義的視野里看，當然如此。其實，他們視野不同，所以要提的問題不是我們要提的問題，他們提的問題啊，說白了，有點像我們在1956年之后中蘇論戰的時候我們提給蘇聯的問題，就是無產階級專政的歷史經驗，后來就有點類似于毛澤東所提的無產階級專政下繼續革命該怎么辦？無產階級執政、共產黨執政，與資產階級有什么不同？有什么歷史經驗？如果象我們今天說的，還是資本雇傭勞動，或者一種更隱晦性質的資本雇傭勞動，這是萬古不易之真理，那就沒有什么討論的余地了。――中國的發展會不會走出一條新的、不同于世界資本主義秩序的道路－這個是他們不斷給我們提出的問題，希望我們思考和與他們討論這個問題。

首先，我覺得就是復生所說的，政治的概念－在馬克思意義上就是圍繞著資本和勞動之間進行的斗爭形式，需要我們進行新的探索。歷史地看，從五十年代以后，在東方世界工人階級執政了，已經無產階級專政了，在西方世界當中，資產階級很難說在執政，他是變成了專家執政，已經不是表面的私有財產統治，而是一個管理和經理階層在統治，所以，列寧主義的政治理論遇到了困境：無產階級專政了，人家那邊資產階級也不專政，人家是專家專政啊。那么，在這么一種狀況下，怎么解決文化政治、文化資本的問題？因為文化領導權、知識的霸權、信息的壟斷和程序的規則，這些掌握在一個新的階級手里。在無產階級專政下，在專家專政下，也出現了這樣新的問題。而蘇聯的辦法是說文化資本就是價值中立的，象斯大林所說，語言就是中立的工具，為全民服務的，那么，社會主義是否意味著現代性的終結、矛盾的終結、歷史的終結？其實，如果這么看，現代性早在1956年蘇共20大就終結了，只是毛澤東不承認這種蘇聯馬克思主義就是了。

如果說隨著經濟上的公有制確立，階級斗爭消亡了、資本與勞動之間的矛盾不存在了，最理想的社會形式已經終結在凱恩斯主義或者赫魯曉夫土豆燒牛肉，由資本雇傭勞動變成專家雇傭勞動，那么，這就意味著社會主義也不存在什么其他道路，其他可能性了。任何偏離開蘇聯模式的社會主義，都是違背歷史規律的。

是毛澤東第一個看到，新的資本形式產生了,針對新的資本統治形式,才會有無產階級專政下繼續革命的問題.新的資本形式,例如文化資本、意識形態和程序或游戲規則，這些還掌握在少數人手里，圍繞著文化生產資料進行的斗爭還沒有終結，你看，勞動人民在文化上還是個弱勢嗎，無產階級沒有自己的美學，勞動人民沒有自己的時尚，你說今天的韓流啊、好萊塢啊，這些流行文化是價值中立的嗎？過去我覺得赤腳醫生田春苗很美啊，白毛女、吳清華很美啊，現在你覺得韓流很美，可見流行文化的影響是很大的。在資產階級大眾文化與中國人民群眾的創造之間，毛澤東選擇了后者，所以我們說他異化了，后期毛澤東背離了他自己。我最近查了一下，這么說異化恐怕不對，異化的意思，就是“脫離自己陌生的那些人”，對于我們來說，誰是我們陌生的？八億中國農民。異化就是脫離群眾，這是毛澤東說的。

資產階級三百年，建立了一套文化秩序，是它們政治經濟統治合法性的保證。現代社會的人，是被它這個文化資本所統治的，社會主義的任務之一，就是改變這種少數人壟斷文化資本、知識資本的狀況。可是，社會主義是個新事物，因此，在那個時候，提出一個新的政治模式都是很困難的，所提出來的，都只能是實驗性的，只能是隨機性的，我們自60年代以來所提出來的那一切政治實驗，不都是隨機性的，不都是實驗，不都是針對資本統治的新形式，不都是在馬克思主義的原初框架中很難解決嗎？學生編教材、7。21工人大學、農民組織起來搞合作社、信用社……這些都很難說是列寧主義的，因此，在無產階級專政的專家執政的情況下，如何理解文化政治、文化資本，這個事呢，恐怕我們已經淡忘了多少年了，這個問題始終沒有解決，就是毛主席提的那個問題，無產階級專政下繼續革命。他們這次來又提了這個問題。

再一個，跟楊凱的問題有點關系，我考慮的是，資本主義社會就是以資本積累為核心的經濟體，按照韋伯的說法，從人類社會的狀態來說，這是一個變態的“支配體系”，從歷史上看這個體系就是不正常的。如果說是僅僅發展經濟的話，毛主席說社會主義和資本主義沒有什么不同，社會主義和資本主義都要發展經濟，如果講社會主義的核心就是發展生產力，順著這個邏輯來思考，那么，誰的生產力發展得好誰就是社會主義，可是，如果整個人類歷史，對于世界秩序的構想，就是你說的，宋江和方臘并無不同，宋徽宗和宋江也無不同，梁山和朝廷都是為了發展生產力的話，這個對世界秩序的構想就是物質主義或者“唯物主義”的話，那就沒有什么不同了，馬克思主義是發展生產力，資本主義也是發展生產力啊，某種意義上來說，如果我們按照這個邏輯去追求的話，那當然衛慧和棉棉代表先進文化、代表先進生產力了，她當然是追求物質了，何罪之有啊？這據說是馬克思說的嗎，沒有什么不妥，毛澤東說資本主義和社會主義沒有什么區別，宋徽宗和梁山也沒有什么區別，既然如此，干嗎還要上梁山呢？

所以，我覺得在人類秩序的構想當中，在現代社會的構想方面，馬克思以來的思想家提出了關于社會制度和社會關系的一個新的構想，這個是馬克思政治構想的一個很重要的方面，馬克思給予我們的不僅僅是一個經濟思想，而且還有一個政治思想，社會思想，他始終提出來怎樣去建立一個公平的、合理的、和諧的社會關系和社會政治制度，在這個方面，馬克思承接了古希臘以來的一個思想來源，那就是經濟生活不過是社會生活的一部分，經濟是深深嵌入到社會關系之中的。而資產階級社會卻是以資本積累為核心的，一切以資本為核心，這是很變態的。資產階級的經濟學好談代價、收益，恰恰是在代價/收益方面，它偏偏沒有考慮社會代價和自然代價，在這個意義上，資本主義社會恰恰是一種很不“經濟“的發展經濟的方式，它以瓦解社會、毀滅自然為代價。例如發展出非典來，這個代價還小？開個WTO會議動員上萬警力、斥資數億，這代價還小？造成嚴重社會分化、階級斗爭、世界大戰的破壞、環境的毀滅，這代價怎么算？就是從單純的代價/收益來算，這個制度也是不合算的。這始終是馬克思思考問題的一個核心。

在馬克思時代，所謂的庸俗“唯物主義”就是生產力決定一切的，就是把日子過好了，這是在資產階級完全失敗、理屈詞窮的情況下說的：我會發展生產力，你會干嗎？當然了，馬克思沒有把什么生產力和物質當作第一要義，因為他的考慮超出了這個問題。對于社會主義來說這不成問題，這有什么問題？我當然也會發展經濟了，但是我會建立一個盡可能合理、和諧的社會政治制度構想，而不僅僅是這個（發展經濟），馬克思主義的一個很重要的來源是在這里。所以，復生剛才所說的尼格瑞和哈特兩個始終在考慮的一個問題就是如何在現代社會條件下建立一個盡可能和諧和公正的社會制度，這個左翼和右翼的根本區別，左翼和右翼在發展生產力上沒有區別，區別在于如何發展生產力。在這個問題上，可以說從短期效益上說，左翼還不如右翼呢，現在右翼動輒就說：你生產力發展的怎么樣啊？說：你生產沒搞好，那你自然就不行嘍！在人類300年的歷史上，他們不都是這樣講的？所以我們很容易就問：資本主義有什么不好？資本主義發展生產力，資本主義叫大家吃的舒服、穿的舒服、過的舒服，有什么不好？馬克思當然不僅僅是這個。社會主義肯定能夠發展生產力，這個不成其為問題，社會主義注意的是怎樣建立一個和諧的社會制度，乃至社會關系，這正是生產力可持續發展，避免人類倒退到野蠻的關鍵。這好比是楊凱說的關于社會秩序的構想，宋徽宗和宋江是不同的，宋徽宗就是過日子，很清楚的，不但他過日子，天天過日子，泡李師師，日子當然過的很好了，宋江可不是這樣啊，他是“吾疾天下不均，今為汝均之”，他哪里是過日子啊？這完全是兩回事，完全是兩個秩序的構想，一個是唯“物”主義的，一個是唯“心”主義的，庸俗唯物主義的就是資產階的拜物教，就是以資本積累為核心，以物質為核心，這就是我們過去所說的庸俗唯物主義，你順著斯大林主義的唯物主義下來，自然就是今天了，馬克思所謂是唯心主義發展了辯證法，也就是這個意思。

社會主義的實踐提示了不同于資本主義的另外的視野，關于這個另類視野,我要補充的是兩個問題，一是如何面對新的資本統治形式，所謂”無產階級專政下繼續革命”,也就是指革命如何面對這種新的資本統治形式.

另外一個，我覺得就是圍繞著唯物主義所進行的那些爭論，從列寧的<<唯物主義和經驗主義批判>>所展開的那些討論，說簡單點，唯物主義是不是就是發展生產力，如果左翼的想法就是發展生產力，那這種庸俗唯物主義跟資產階級有什么不同啊？

石一楓：

我從文學的角度談談MULTITUDE那個問題，討論一下我們如何才能獲得一個不同于資本主義的另類視野。這在《帝國》里就是所謂MULTITUDE的視野。我的看法MULTITUDE首先是一種視野，是一種跳出來看的視野，這個MULTITUDE我的理解就是比較文學的理解，可能與大家都不太一樣。

第一，那個MULTITUDE的生活肯定比過去的勞苦大眾都要富足很多，做一個飲食食譜式的分析就會發現美國和歐洲的工人階級每天攝取的熱量和營養其均衡程度已經超過資產階級了，他那些搬運工一個個都很肥，所以發達資本主義把人變成豬，“我是一頭快樂的豬”。而當代的社會主義就是要把豬變成MULTITUDE。所以，在尼格瑞和哈特的思想里，那個MULTITUDE的概念可能存在一個佛家式的頓悟的問題，頓悟，即跳出那個體系看問題。按照佛家的說法就是“放下屠刀，立地成佛”，或者說，一步天堂，一步地獄，一步成佛，一步為魔，所以他那個機制可能是這樣一個機制，是一個突然之間精神分裂的機制，假如說現在精神是正常的，那就是帝國時代的順民或齒輪，是豬，反過來說，假定他瞬間有一個精神分裂，那么他就是一個MULTITUDE，這可以做類比，中國的《過秦論》說“持敲撲以鞭天下，毀六經以愚黔首”，有位老師說MULTITUDE應該翻譯成“無名”，我覺得應該翻譯成“黔首”，事實上秦朝之亡就亡于黔首突然頓悟了，變成了我們類比的MULTITUDE。

那么，這個頓悟式的精神分裂是怎么發生的呢？可以按照拉康的理論來解釋，可以按照弗洛伊德的理論來解釋，也可以按照其他的理論來解釋，柄谷行人的解釋就是小林多喜二很正常的一個人突然寫了一個小說就為黨工作了，就是靈魂深處爆發革命。但是，如果想深入一些，就會發現另外一個問題，就是說精神分裂只是第一步，那么，如何分裂成為尼格瑞和哈特所說的MULTITUDE是另一個問題，現在世界上每天都有人在精神分裂，美國的連環槍手那不是精神分裂？拉登的撞機不是精神分裂嗎？只要他不是后工業時代的勞動力的話，他就是一個精神分裂者，甚至本雅明的游手好閑者也是一個精神分類列者，波德萊爾“巴黎的憂郁”現在是一個很資產階級的概念，實際上當時他是精神分裂的，所以，如何分裂成為尼格瑞和哈特所說的MULTITUDE，這是一個問題。

韓毓海：

宋公明也是精神分裂，每次借著酒他就瘋了，但他也沒有要上梁山，他不過想寫憤怒青年的詩歌。

石一楓：

對，就是說你究竟分裂到那一步，你可以分裂成一個槍擊犯，可以分裂成一個爆炸犯，你也可以分裂成一個共產黨人，究竟往哪個方向分裂？現在很少有人分裂成共產黨人，因為要分裂為共產黨人，它就需要一個符號、一面旗幟、一種流傳、一顆火種。所以我不太理解黃紀蘇這個人，因為黃紀蘇不可能想不到格瓦拉會變成T恤，會變成咖啡館里的談資，會變成小資客廳里的一幅畫，他不可能想不到這個，因為馬克思一句話：一個幽靈在徘徊，魯迅一句話：一個謬種在流傳，加一句：謬種總要流傳，在任何一個社會里，謬種總要流傳下去。幽靈還在徘徊著。

現在有一個新的旗幟式的人物，就是墨西哥的恰巴斯游擊隊，哈特的發言里也提到，就是一個非常美麗的女人，臉上戴著面紗，手持AK-47步槍，繼續格瓦拉式的斗爭，真是和美帝國主義斗爭到底，一個美女的格瓦拉，現在，這又成為大家的旗幟。既然每個人都有可能精神分裂，或靈魂深處爆發革命，那么，究竟如何才能變成一個標準意義上的MULTITUDE，或者說革命者呢？可能確實需要一個資本主義市場式的宣傳，這樣才能產生一個集合。這表明，建立革命的、無產階級的文化霸權總是有可能的。

同時，文化霸權總是有問題的，那就是它還是一個文化霸權，還是一個壓迫力量。無產階級怎么建立文化霸權又擺脫霸權的壓迫機制？這是文化革命的另一個問題。我自己考慮這個問題，就是現代社會是一種集中式的結構,它將人們的視野集中在經濟和生產力上，資本主義進一步集中在資本積累上，通過人與人之間的鐵的因果鏈將社會統治起來，這樣的話要產生真正的另類視野，就很難了。

從文學上說，現代作品的視野也是很單一的，我們研究文學對話，就會發現前現代的文學對話是一個廣場式的，大多數情況下是大多數人同時對話，你一句，我一句，是不定性的，或者說是一個眾聲喧嘩式的對話，比如說《紅樓夢》，《紅樓夢》中其實寶黛單獨對話很少，只有一章是賈寶玉跑到林黛玉床邊講老鼠的故事那一段，其他都是一個廣場式的對話，詩詞里邊也是這樣，沒有描寫兩個人單對單的對話，而是在一個大的場域里面，很多人在對話，可是，現代式的小說里邊，對話基本上是兩個人一對一的，所以，我覺得這個社會形式可能發生了變化，過去社會的交往方式可能是廣場式的，現在可能是管道式的：一個管子，兩個人各居一端，只能在管道中達成一對一的交流，而不能再和其他人交流。比如說手機，基本的思路是說現代通訊方式使人無處藏身了，實際上手機告訴我們的是只有電話兩頭的人知道在交流什么，這對人的交往方式和對話方式有特別大的改變。我也是一個科幻小說式的想法，也就是說，這是一個社會改變，從廣場社會變成管道社會了，這個社會是由管道組成的，人是管道中游動的單子。這個單字來源于萊布尼茲的“單子論”，這個“單子論”最天才的一點是，他說單子之間是沒有交流的，比如我跟劉復生沒有交流，但是為什么我跟劉復生會穿同樣的衣服，老師來了我們倆會一塊起立呢？為什么我們之間好像有因果關系呢？實際上這個因果關系是以程序的方式被上帝注進單子之中的，那么，單子實際上是沒有因果關系的。管道社會中的個人看似有因果鏈，實際上沒有因果鏈，實際上人和人之間不會發生因果關系，是這么一個新的社會組合形式，所以，MULTOITUDE需要重新恢復交往，因為萊布尼茲那個東西如同鐘表一同報時，鐘表沒有交流，不會一個鐘表對另一個鐘表說：“哥們，現在該報時了！”兩個人交流一下再報時，而是兩個人一塊報時了，看起來是有因果關系的，實際上兩者之間沒有因果關系，而MULTOITUDE的出現，很有可能就是在管道中恢復單子的因果關系，在一個管道中出現小規模的廣場，可能是這樣一個方式，比如說68年運動，可能就是這樣一個方式。在一個科幻小說式的社會里，他說肯定會有一個MULTITUDE，可這個MULTITUDE如何出現？這些人是怎樣被生產出來的？按照尼格瑞和哈特的想法，他是一個公司白領的爆發，他確實沒有想到農民，農民至今還生活在廣場之中，但廣場是一個非常貧瘠的廣場，由于他貧瘠，他被排除在管道社會之外，就是說，尼格瑞和哈特分析的是城市社會，或者說是社會，應該是這么一個情況。

蒙娃：

你覺得管道中的這個單子之間的小廣場是怎么造成的呢？難道是上帝幫他們造成的嗎？

石一楓：

如果說有一個上帝，那么這個上帝就是一脈相承的左派，左翼文化，只有左翼文化才會產生另類的視野，資產階級文化是同質化的，是大家一致的。

韓毓海：

不是建立無產階級文化霸權就行了，不是把顛倒的世界顛倒過來就行了。文化霸權總是壓制性的，是虛假的意識形態。人們常說馬克思顛倒了黑格爾，不對，是馬克思徹底批判了形而上學。批判了形而上學的什么呢？形而上學有個假定，就是世界是有理性秩序的，理性秩序的建立，就是通過將所有的差異性等同于一個普世的符號，在資本主義社會，這個符號就是馬克思在《資本論》中分析的商品和貨幣。但是，這個假設是可疑的。世界的秩序不是通過所有的差異性認同一個符合霸權建立起來的，這樣的秩序是虛假的。但是，如果你說世界是多元的、混沌的，矛盾的，那它就說你瘋了、你非理性了，也只有認為世界就是秩序的人，才會說革命就是動亂，就是謀反。革命者首先被判為瘋子，那個符號就是一楓說的管道，在管道社會里，人們只能通過如同一個普世的東西才能交往，比如共同語，普通話，而不是方言。因此，否定世界就是秩序的人，認為世界是混沌、是矛盾、是多元的人，必然會懷疑語言的秩序、懷疑意識本身－那你還不瘋了？所以歐美左翼革命的基礎還是那個資本主義社會,也就是在管道里面搞革命.

《帝國》的另外一個問題是說這個世界已經是這樣一個資本主義的世界，這個世界是沒有外部的。但是如果是那樣的話,所謂另類視野,另類道路其實也就很難了,除非是一楓所謂精神分裂.真正另類的視野，那是需要現實條件的,在這個意義上,另類視野的確是在相對于資本主義中心的外部—大廣場中產生的。當年馬克思當年之所以產生了另類視野,并不是因為他象尼采那樣精神分裂了,而是因為他在流亡中走遍了歐洲,他能夠從英國這個資本主義中心的”外部”去展開一個不同的思考.例如今天中國廣大的西部地區，就不能說是在資本主義內部，拉美、阿拉伯世界，怎么能說是在資本主義內部呢？外部不但存在，而且還是大多數，外部就是一楓剛才說的大廣場，另類的思考和實踐，是很容易從那里產生的。這些都是我們展開另類思考的現實條件.

進一步說,世界是混沌的思想，是在一個大廣場里產生的，是在共同語、普通話、商品、貨幣這些符號還沒有建立起霸權的時代產生的，也是隨著民族國家、城市社會、資本市場而衰落的。這就是為什么盧卡契說，當唐吉可德仗劍遠游的時候，世界如同大路向他敞開，而到了巴爾扎克時代，世界就蛻化為辦公室、股票交易所－一楓剛才說的管道狀態。而在福樓拜的包法利夫人那里，世界成為她心靈中的花朵－這時候她被判定瘋了。盧卡契的意思是說，革命不是把黑格爾顛倒過來就完了，現代革命是在資本主義城市里產生的，這個城市社會已經是秩序的產物，無論你如何顛倒，城市的革命實現已經接受了世界是一種秩序的假定。

自從在俄國產生了我們現在所說的日丹諾夫學派、馬赫學派，列寧始終就在與你所說的這些馬克思主義的修正主義者進行不懈的斗爭，因為，列寧當時還在一個貧瘠的大廣場里采用布爾什維克的方式進行斗爭，這個爭論由此就開始了，后來列寧就批到了盧卡契，盧卡契也是說革命無非是在一個現代性的管道當中我們建立一個小廣場，他就是這個想法，列寧一直在批評他關于巴伐利亞共和國的構想，當然，列寧以后，除了毛澤東以外，就是西方馬克思主義的天下了，歐洲的左翼，就是他所說的謬種流傳的那些人，都認為資本主義是一統天下，外部是不存在的。這樣的另類，是資本主義體系中的另類，他們對于民族解放運動，對于農村包圍城市，對于三個世界，多元世界，大都抱悲觀的看法。

毛主席能夠產生出偉大的思考,原因是他對于中國農村,中國歷史,對所謂的”大廣場”--中國社會非常了解,革命的思想是以現實為基礎的,不能靠靈魂深處爆發革命.

三，當代中國的社會主義遺產

魯太光：

我的問題其實也是順著一楓的問題下來的，一楓表述的非常形象，說一個是管道社會，一個是貧瘠的大廣場，我的問題非常簡單，也非常固執，借用一楓的說法就是：我們到底需要一個管道社會呢，還是需要一個廣場社會？我在順著這個思路把問題略微轉移一下，轉移到《創業史》這個小說中來，按照一楓的說法，梁生寶就是一個精神分裂啊，但是，這個，他從管道社會中出來以后，歸屬于一個廣場社會，這一期《讀書》上有武春生的一個文章，叫《尋找梁生寶》，與這個問題有點關系，作者之所以尋找梁生寶，尋找的并不僅僅是一個人，而是在尋找一個社會制度，一個失去了的社會制度，一個宏闊的廣場社會，因為，我們只有有了一個個的好農民梁生寶，我們才能有一個個的縣委書記的好榜樣焦裕祿，才有一個個“天下為公”的好領導，才有一個健康的國家、社會和世界，所以，我的問題就是：我們有沒有可能再次建設一個宏闊的廣場社會？

另外，我覺得武春生的這個文章有一個地方值得商榷，他說：如果我們當時按照劉少奇主席的新民主主義路線來發展的話，姚士杰啊、郭世富啊，梁大老漢啊，他們在各自的管道里個人治各人的富，共產黨只要把屁股坐在貧農這一邊就行了，也就是說管道社會干管道社會的，廣場社會干廣場社會的，但我的問題是：在當時的情況下，這兩種情況能兼容嗎？或者說，在多大的程度上能兼容？我有這么一個疑問。

韓毓海：

我們扯開一點，談武春生的文章。

這個文章雖然剛剛發表，可是引起的反響比較大，主要涉及到中國農村私有制和集體所有制的爭論問題,這個爭論在很多人看來已經塵埃落定,而這個文章表明其實不然。何況作者飽含感情，他用了一些典故，你們可能看不出來，其中有一句“群雁高飛頭雁領”，這是電影《金光大道》主題歌，就是“燕山高又高，金泉水長流，群雁高飛頭雁領，書記帶頭向前走。貧下中農的主心骨，敢斗風浪的好帶頭，和咱們新聯心，汗水往一塊流……”這個文章寫得很好，但問題不少。

一個問題：他說梁生寶本來搞的挺好的，發展你自己的合作經濟嗎，他干嗎去斗人家啊？把很多精力花在運動中去有什么用處啊？最后得罪了人，反倒破壞了生產，象咱們前邊說的，就是大家都是為了發展經濟，那合作社與單干戶就和平競賽嗎，這樣多好，多打糧食，共同富裕嗎，搞什么統購統銷啊？作者的意思顯然是說應該保護私有制。

私有制有利于發展生產，而集體勞動效率低，不利于發展生產力，這在今天好像已經成了共識。但問題是，我們是否因此要用一種明確的政策，去鼓勵私有制，讓他們去打倒、瓦解集體所有制呢？而且這樣的政策是不是同樣也破壞生產呢？最近中央臺新聞調查有個節目叫《候仁的法寶》，候仁是礦工出身的齊臺河礦務局的局長，他上任面臨的問題是，礦務局與私人小煤窯競爭，這些小煤窯都是礦長的親戚開的，他們一競爭，煤炭市場上煤價下跌，小煤窯老板腰纏萬貫，可是礦務局的工人呢？四年發不下工資，工人餓的，為了偷一塊饅頭，接受了莫大的羞辱，差點自殺――全國煤炭產業全面破產――這還不是破壞生產？候仁上來，就一下子把小煤窯關了，他一是要生產，二是要維護工人吃飯的權力，結果工資有了，生產上來了，市場擴大了。候仁作的，就是梁生寶作的。《創業史》里很清楚，是姚士富們斗梁生寶，梁生寶的互助組是在夾縫里，他是守嗎！群雁高飛頭雁領，為什么要頭雁領，因為社會主義是夾縫求生，是逆風起飛，因為社會主義是這樣一個新事物，它在《創業史》的時代的中國農村還處于不利的地位，他不斗爭，還能活下去嗎？

還有，你知道賴昌星走私石油，造成大慶油田大規模減產，工人下崗，你說要大慶下崗工人跟賴昌星和平競爭――，賴昌星發展了石油生產，你是什么邏輯？

根據某種產權理論，資本是和私有制聯系在一起的，集體所有制產權不清，與資本不兼容。這個說法對嗎？哈特在《讀書》的討論中談到一個重要的問題，僅僅從農業經濟學的角度來看，構成農業資本的種子、栽培、水利等等因素，恰恰是千百萬人歷史勞動的結果，這些資本完全不能說是私人的，而是集體勞動的結晶,我覺得他這個說法非常值得重視，他說他們另一本書會專門談這個問題。

第二個，當時毛主席考慮問題的方式是大手筆，就是將農民、勞動者變成資本方，顛倒那個資本雇傭勞動的制度。先把糧食收上來支援我們國家的工業發展，而后工業回饋農村。這樣實際上農業合作社就成了資本提供方，也就是對于城市來說農業合作社就是“資本家”。多年來有個問題一直被掩蓋著，就是農村是存錢、投資方，資本提供方，農村信用社、農行就是這么成立的嗎，農民用積蓄去投資工業，投資的結果就是70年代開始的五小工業、化肥和機械化，只有這樣顛倒資本關系，才有可能消滅城鄉差別。

但是毛主席之后，這個投資關系被取消了，取消的做法很簡單，就是行政命令解散合作社，結果農民作為資金提供方，他們的投資隨著合作社的解散，被一筆勾銷了，對于農村來說，說合作社沒效率，收入低，當然收入低了，你勒緊腰帶往工業投資，你是資本方，怎么能舍得花錢？解散可以，得把過去的投資返還吧？對于城市來說，合作社解散，等于債務法人取消，借債不還， 80年代城市的發展，你很大程度上是靠瞇了合作社的積累和投資嗎！你把農村收入不高推毛主席身上，這合適嗎？這個研究，你們看普林斯頓嚴海蓉教授最近的文章，對比一下，你們知道武春生的文章問題在哪里。

李云雷：

提兩個問題吧，你說左派在西方社會里面在知識上取得了勝利了，而在社會上卻失敗了，而新保守主義和新自由主義的思想在社會上卻被運用到各種領域中去了，我就想問《帝國》這本書跟新自由主義和新保守主義構成了一種什么樣的對話關系。

第二個問題就是天下的問題，我看到趙汀陽也寫了一個文章，討論世界體系，說在西方只有民族國家這種東西，而在中國卻講“治國平天下”，在國家之上，還有天下的視野，在西方的思想里面，只有馬克思主義的思想里有一些國際主義和世界主義的東西，帝國為什么把這個問題提出來，我看他的意思是說西方最好向中國學習天下的想法，不知道你怎樣看這個問題。

韓毓海：

這首先牽扯到歐洲左翼的資源和新自由主義、新保守主義之間的關系，以及馬克思主義和中國的關系。因為，一個呢，歐美的左翼多是世界主義者，與當今以民族國家為單位的世界資本主義秩序有脫離，與農民和市民階層也相脫離，結果一旦工人階級有變化，他們就沒招了。確實像你所說的，在歐美學術界，左翼有一定的力量，但是在歐美的公眾界，你要搞選舉，要能選上哈特才怪呢，布什——保守主義者——選上了，布什這個人啊，不象自由主義那樣唱世界大同的高調，他大講的是愛美國主義。布什很簡單，就是咱美國怎么怎么樣，咱美國士兵在那里流血犧牲，你看這幫混球不愛國，那幫老農一聽：是啊，這幫混球！布什給他們講：誰養的你們啊？不是咱們南方老農養的你們嗎？你吃著農民的糧食，穿著工人的衣服，拿著政府發的錢，你不替我們美國說話，你們這幫小子！對不對？沃爾夫維茨原來是左派的，后來一看這幫人成不了事，人家投靠了新保守主義，現在到白宮里坐著去了。新自由主義更是這樣啊，新自由主義實惠啊，那一套邏輯白領都愛聽啊，所以，左翼在學院里確實是有一定的動員能力，可在社會上卻沒有多大的力量。這是歐美左翼的問題，在這一點上，他們真不如中國的左翼，因為中國的左翼有農民的經驗和農村的傳統，這個是毛澤東開創的，這一點是很不得了的，所以我們一下子就能抓住三農問題，這個是尼格瑞和哈特沒有想到的。

再一個就是你說的中國的傳統問題，趙汀陽的文章我沒看到，但我認為我們不能抽象地理解“天下”。中國是個多民族國家，中國的領土一半以上是“邊疆”乃至少數民族地區，所以在中國的意義上，“邊疆”不是一條線，更不是擴張的領域，從歷史上看，如何混同邊疆與內地為一個共同體，甚至在邊疆的動力支配下發展這個共同體，這乃是歷史上中國天下觀的基礎。回到那個“內部”與“外部”的問題就是：中國的活力就在于,相對于內地她始終存在一個“外部”問題，并且竭盡全力去將內部與外部混同起來，混同得好則為治，否則就是亂。在今天，東西部和諧發展的構想，在某種程度上就體現了這種“天下觀”。

“我欲因之夢寥廓，芙蓉國里盡朝暉”。中國的大同世界是混沌的世界、差異平等的世界，但現代社會卻是一個商品組織起來秩序的社會。馬克思主義在全世界的發展明顯的是三個階段，一個就是馬克思和恩格斯，馬克思認為共產主義不過是解放被壓抑的差異的運動，恩格斯卻認為社會主義就是生產計劃。他們兩個人的觀點是完全不同的，后來恩格斯把他們兩個人的著作編了一下，編到全集里以后，這個爭論被掩蓋了；第二個是列寧主義階段，是列寧和所有的修正主義者們——后來都成大腕了——的爭論，你看列寧全集的第二卷，從唯物主義經驗主義批判開始，到論民族自決權，到我們今天討論的這些無產階級專政的歷史經驗，這些東西，都是列寧和伯恩斯坦、考茨基、盧卡契爭論的結晶；因此，我們在回顧尼格瑞和哈特的過程當中，看到他們梳理了與列寧所爭論的這些思想家的傳統，列寧在什么意義上與他們發生了爭論呢？因為列寧在議會道路之外,在資本主義中心區域之外發現了新的經驗和可能性.

第三個階段是毛主席.久有凌云志，重上井岡山－田園將蕪胡不歸，中國革命的成功是從農村作起來的，如果說到歷史,中國歷史上，少數民族為中國政治、經濟文化創造了寶貴遺產。今天,中國廣大的疆土上的人民還在進行著他們本地性的、有創造力的實踐。在這個意義上，僅僅盯著資本主義中心地區還是不行,到農村去，到邊疆去，從資本主義的外部去尋找歷史發展的可能性，去尋找另類的道路，這是馬克思和毛澤東的幽靈，它從大廣場，吹向我們的管道社會。我想，這對于我們這些城市里、學院里的洋學生，這樣的“天下觀”，這樣“走天下”的實踐，今天還是很有意義的。

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