在第一講中已經提到過：思維對存在、意識對物質的關系是哲學上的最高問題。哲學家們因為對這個問題的解答不同，遂分成為唯物主義和唯心主義兩個陣營。這兩個陣營并非互不相干、和平共處的，它們之間經常在進行著斗爭，這個斗爭實際上是正確的、進步的思想與錯誤的、反動的思想之間的斗爭，是兩條路線的根本對立；這個斗爭也不是暫時的、偶然的，它貫穿了全部哲學歷史。如果說自人類有階級以來的全部歷史是階級斗爭的歷史，那么全部哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。又因為人們的認識過程是從不知到知、從不深刻到深刻的不斷深入的過程，是不斷修正錯誤、掌握真理，并從相對真理逐漸接近絕對真理的不斷提高的過程，所以哲學史又表現為唯物主義通過對唯心主義的斗爭而不斷豐富、不斷發展與不斷完成自己的上升的、前進的運動。總之，哲學史是唯物主義不斷克服唯心主義，并使自己不斷成長與發展的歷史，是唯心主義不斷被克服、被糾正的歷史。
關于唯物主義對唯心主義的斗爭在世界哲學史上的情況：楊獻珍同志在《什么是唯物主義》的講稿中，艾思奇同志在《辯證唯物主義講課提綱》中，以及在一般流行的哲學著作中，都有很好的闡述，同志們可以參考。我現在只簡略地講一下這一斗爭在中國哲學史上的表現。但在講這個問題之前，應先作兩點聲明：
?。ㄒ唬┠壳瓣P于中國歷史的分期問題正在討論，尚無定論。因此，關于某個歷史時期某些哲學家的階級立場問題，說法也不盡一致，而且某些哲學家究竟是唯物主義者，還是唯心主義者，目前也有爭論。這里我只能根據自己對這些問題的不成熟的看法來講述，錯誤的地方在所難免，希望求得各方面的批判與指教。
?。ǘ┰敿毜刂v哲學史，不僅為時間所不允，同時，如果對辯證唯物主義的內容尚缺乏一般的了解，就先來講哲學史，這在體系上來說也是不妥當的。因而我只能很簡單地把中國歷史上唯物主義對唯心主義的斗爭講個梗概，勾劃出一個輪廓，借以表明我國唯物主義哲學遺產的豐富，認識唯物主義的正確性和革命性，加強對唯物主義的了解。事實上，我國歷史上唯物主義與唯心主義的斗爭，正確的、起進步作用的總是唯物主義，即今按當時的歷史條件來說，唯心主義也是錯誤的、反動的、復古的、保守的。中國歷史上唯物主義與唯心主義的斗爭，也就構成了中國哲學史的全部內容。如果我們能了解這一點，就為下一步學好哲學打下思想基礎。
一、從先秦到東漢
要學習中國哲學史，必須首先了解中國古代社會的一個特點，此即中國古代社會中以土地共有為基礎的氏族制度的長期存在。由于氏族制度的長期存在，就限制了私有財產的發展，使私有權未能具備完整的形態。所以，中國奴隸制社會雖然在殷周之際已經成立，而私家講學、私人著述的學術派別，則到春秋戰國時代才出現于歷史舞臺。
為什么一直到春秋戰國之際才出現了私家講學、私人著述的學術派別呢？因為當時鐵已被發現和使用，農業和手工業的生產力獲得了進一步的提高，生產力的發展動搖和瓦解了氏族貴族的世襲制度，土地私有制逐漸確立起來、并成為當時社會經濟中的重要成分。原來的某些氏族貴族，由于經濟力量的下降，為他們所養活的一部分知識分子即所謂“王官”的就開始自謀生路，各奔前程；由于土地私有制的確立，社會成員中貧富懸殊的現象加深了，出現了一批新興的富人，他們也要求受教育和獲得知識，這就給“王宮”去民間活動提供了條件，出現了“王官失散”、“學在民間”的局面，這些“王官”在民間講學、收學生、著書立說，學術上的私家學派遂以成立。這是春秋戰國之際中國歷史上的一大變動。
中國哲學史上第一個出現的學派就是孔子所創立的儒家。儒家在孔子時代，嚴格說來還不能構成為一個學派，因為凡稱為一個學派的，在學術上必須有共同的立場與完整的體系，而當時的儒家實際上是一個各派思想兼容并立的混合集團，不僅在學生之間，即使在師生之間也常因觀點、立場不一致而發生爭執?？鬃訉Ω鞣N派別的爭論，采取了調和主義的態度，因此在他的門下就初步培養了一種自由爭論的學風，這也就是后世“百家爭鳴”的開端。
孔子死后，儒家內部發生分裂，即所謂“儒分為八”，但所有的派別都恭維孔子，說自己是真儒，說其它派別是假儒。除儒家外，還出現了許多新派別。總之，孔子死后，先秦時代的學術派別是很多的。究竟有多少派呢？各說不一，有謂九流十家，有謂六派，我同意六派的說法。六派即儒家、墨家、名家、法家、陰陽家、道德家（古人所謂“家”即學派）；各家中又分為許多小派別。這六派之間的爭論，就成為史家所謂的“諸子百家蠭起并作”的黃金時代。爭論之風自孔子發端，及至戰國已成為了學術界的風氣。
這六派當中，何者是唯物主義，何者是唯心主義的呢？我個人認為：墨子、“墨經”的作者、儒家的荀子、法家的韓非等人的哲學觀點是屬于唯物主義的；儒家的子思、孟軻，道德家的老子、莊子，名家的惠施、公孫龍等人的哲學觀點是屬于唯心主義的。當時各派各家爭論的問題很多，牽涉的方面也很廣，其中最有政治意義和哲學意義的則有如下的幾個問題，從這些問題中我們可以看到各家的立場是進步的還是反動的，觀點是唯物主義的還是唯心主義的。
第一、對體力勞動的態度問題。
對體力勞動的態度，實際上就是對社會物質資料生產的態度，就是對社會物質財富的生產者——勞動人民的態度。
它最足以說明人們的階級立場。自孔子起，儒家就肯定體力勞動是“小人”干的下賤事情，君子不屑于此。例如，孔子有個學生叫樊遲，一天，他向孔子請求學習農業生產技術，孔子大不以為然，回答他說：我不如老農。樊遲又向孔子請求學習園藝，孔子說：我不如老圃。樊遲走了后，孔子慨然嘆曰：樊遲真是個小人啊！但是對于體力勞動，孔子只不過表示不屑于干而已，他還沒有對這一主張從理論上加以論述。到了孟軻，他就進一步把這一主張理論化，使之具備了完整的理論形態。他宣稱勞力是“小人”的事，勞心是大人的事；“勞心者治人，勞力者治于人”，也就是說勞心者應該統治勞動人民，勞動人民應該被勞心者所統治。又說“無君子莫治野入，無野人莫養君子”。他斷定這種剝削與被剝削、統治與被統治的關系乃是“天下之通義”，是合理的，不容更改。
儒家的這種主張，反映著他們對社會物質資料生產者的賤視態度，及其對勞動人民的統治與剝削的思想。從這種立場和觀點出發，儒家一貫認為，對自然界的事物，對自然科學和技術科學的研究乃是鄙事小道。這一點，從孔子開始，成了后世封建士大夫的傳統觀念之一。這些人四體不勤，五谷不分，寧可坐吃山空，也不屑從事勞動。我國科學技術不發達，固有根本原因，但儒家這種傳統思想的影響，未始不是阻礙我國科學技術發展的原因之一。
與此相反，墨家對待體力勞動，以及生產技術的態度是與儒家針鋒相對的。他們提出這樣的主張：“賴其力者生，不賴其力者不生。”這就是說，勞動才有生存權，不勞動就沒有生存權，這就有力地打擊了儒家輕視勞動的觀點。他們不僅在理論上、口頭上對儒家的輕視勞動人民和生產技術的觀點，進行了批判，而且還親身參加勞動生產。他們與勞動人民是一體相連的，墨家不僅是工藝制造家（傳說中的墨子就是車匠出身）、兵器發明家，而且是有主義的軍事家。他們反對大國侵略小國，同情弱小國家，每當大國侵略小國時，他們就挺身而出，幫助小國與大國作斗爭。此外，墨家在自然科學的創造與發明上，也有著卓越的成就，《墨經》中包含著大量的有關幾何學、物理學方面的原理，這是我們研究自然科學史的寶貴遺產?？上г陂L期的封建社會中，墨家的思想一直受著所謂正続思想的迫害，墨家的重要著作——《墨經》，也曾經一度失傳，因此整理墨家的著作，發揚墨家思想的責任，就落到我們的肩上。
第二、對待氏族貴族世襲制度的態度問題。
前而已經講過，到了春秋戰國時代，氏族貴族的世襲制度已經成為了古代社會發展的嚴重障礙，它本身也正處在土崩瓦解中。那么，對于這種舊制度的殘余應該持什么態度呢？為了促進社會的發展，當然應該反對它、推翻它，但儒家從孔子起，就主張維持這種舊制度，我們可以從《論語》上清楚的看到這一點：凡是主張破壞這種舊制度的人物與措施，一概都遭到孔子的批評與非難；反之，凡是推崇與維護這種舊制度的人物與措施，就受到孔子的贊揚?？鬃拥闹鲝埵牵涸诓煌品献遒F族的世襲制度的前提下，用改良的辦法，逐漸過渡到新社會去。我們知道，西周時，奴隸生產已經成為當時社會的基礎，但是這種新的生產方式卻是在氏族制度的形式下實現的?？鬃訉χ芄倪@種一方面采用新的生產方式，另方面又保持了氏族制度的殘余的路線，推崇備至，佩服的五體投地，甚至做夢也夢到周公。孔子的學問，按其涉及的范圍來說并不大，所講的不外是些“君子之道”和“禮樂征伐”，而所有這些，也無非是為了要重新明確上述的路線而已。從這種政治主張出發，就形成了儒家的庸俗進化論的歷史觀。在孔子看來，社會的進化只要在舊制度的范圍內，少加改變就行了，而根本無須推翻舊制度?！墩撜Z》中有過這樣的記載：子張問孔子：十世（一世30年）后的事能預見到嗎？孔子回答說：殷朝因襲了夏朝的制度，添添減減的地方也有限；周朝又因襲了殷朝的制度，添添減減的地方也不多；將來或有繼周朝的，不要說是十世后的事，就是百世后的事也能預見得到。從這段對話中充分地表現了儒家的庸俗進化論歷史觀。
不僅如此，在儒家的歷史觀中，還充滿了“崇拜先王”的觀念。他們把古代的統治人物理想化，據他們看來，歷史似乎越是初始越是光明，越是野蠻越是文明。凡古人皆圣人。這一點在中國思想史上的影響也是很大的。“五四”前，在這種傳統觀念的影響下，人們雖有主張，也不敢直截了當地提出來，卻總要從古人那里找一兩句話來作根據。康有為要變法，也抬出了孔子，說：“孔子就是主張變法的。”可見后世的這種“經學態度”和“尚論古人”，正是從孔子開始的。
針對此點，墨家和法家都與儒家進行過斗爭。墨家的“非禮”、“非樂”、“尚賢”等主張，都是對儒家以及舊制度的批判。有人以為墨家主張“非樂”，就是反對藝術·其實這是誤解。“非樂”并非反對藝術，它所反對的只是供氏族貴族階級享受的聲色逸樂。“尚賢”則是直接反對氏族貴族世襲制度的不合理。墨家在“尚賢”中提出了“官無常貴，民無常賤”的革命主張，來否定氏族貴族的先天特權，認為人之貴賤，不應取決于身世門第，而應視其德性、材干之高下。也就是說，只要有才能，并又能為眾人服務者，不論是何出身，都應當提升；反之，如果無才無德，縱令出身顯貴，也當罷黜。
至于法家，比之墨家就更激烈了。法家曾經執掌過政權，這就有機會來直接貫徹他們的主張。從商鞅起就把推翻貴族先天特權的政治主張定成為秦國的法律，借助國家的強力，普遍推行。不論身世門第、官職之大小、社會地位之高低，只要犯了法，就與庶民同罪。商鞅的這一主張，引起了當時貴族們的激烈反抗，商鞅也終為貴族所殺害。吳起的遭遇也和商鞅相仿。及至韓非，他就又進一步把反對貴族先天特權的主張理論化，使之形成為一個體系，并得出了兩條哲學上的重要結論：（一）他肯定歷史是不斷進化的，現代比古代好，將來比現代強。因此不管古人如何主張，今人則不能為古人的主張所束縛，而應因時制宜、因地制宜。（二）對立的事物是不能調和的，只能用斗爭的方法才能消滅舊事物。韓非認為，舊制度（氏族貴族的世襲制度）與新社會的生產方法是不能相容的。舊制度的存在就會阻礙新生產方法的發展；要使新生產方法得到長足的發展，就必須推翻舊制度，這正如冰炭、水火之不能相容一樣。他并且舉了一個生動的例子，說明了這個問題：楚國有個賣矛賣盾的人，他宣傳他所賣的矛是無堅不能破，同時又夸耀他所賣的盾是無利不能御，有人問他：拿你的矛，攻你的盾，將如何？他答不上來了。今日所謂“矛盾”一詞，就是從這里來的。
第三、關于天命的問題。
孔子信天、信命，以為“生死有命，富貴在天”，就是說天、命決定一切。墨家對“天”的觀念，似與儒家無別，但他們不承認“命”。墨子有“非命”篇，推翻了儒家關于“命”的觀念，認為人生富貴貧賤和壽天，在“強”而不在“命”。“強”是主觀努力，意思是說，人生的富貴貧賤和壽天，決定于人的主觀努力與否，并非賓賓中有“命”在主宰著。人們的主觀能動性可以改變環境。至于命，墨家認為是“暴王所作，窮人所術，非仁者之言”。意即“命”的說法是統治者捏造出來的，被統治的勞動人民當他們因無力反抗而處于絕望境地時，才會相信“命”的說法，所以有學識、有德性的人是不談命的。那么，統治階級為什么要捏造出“命”的說法呢？其目的在于“愚眾遲樸”，欺騙勞動人民，使勞動人民甘心受其剝削與壓迫，而不想、也不敢起來反抗。
墨家雖然批判了儒家信“命”的觀念，但卻保留了儒家對“天”的宗教信仰。在“天志”“明鬼”等篇中，宣揚了原始的宗教迷信思想，這正是墨家落后的一面。
荀子雖然自稱為儒家，但是他的天道觀念卻是唯物主義的。他批判了儒家的天道迷信觀念，認為“天”并不是什么上帝或神，而是自然界的物質體系。天是沒有意志和好惡的。風雨雷鳴無非是自然現象變化的結果，沒有什么神秘。因此，荀子主張對天的態度也應當象對其它一切自然界的事物一樣，不是去崇拜它，信仰它，而是去征服它，利用它，使之象牛馬一樣來為人們服務。荀子的這一思想，在兩千年前是一個很大的發現。這里所談的宇宙有神無神的問題，實際上就是唯心、唯物的問題。
第四、關于認識的來源問題。
這個問題在先秦時代爭論也很激烈?？鬃釉谶@個問題上是二元論者，他一方面主張所有的人連他自己在內都是學而知之的；但另一方面他又肯定有生而知之的上智或圣人，雖然他始終沒有能指出一個生而知之的具體的人來。到了子思、孟軻，他們就把孔子的生而知之的唯心主義觀點片面地加以夸大，認為一切人都是生而知之，都具有良知良能。他們斷定：只要從主觀出發，加以類推，就可以類推出客觀世界，也就是說，人們主觀的想法是怎樣，宇宙也就是怎樣。
墨家、荀子和法家，都對子思、孟軻的這種生而知之的主觀唯心主義觀點進行了批判。他們認為，人的知識能力是從感覺、經驗而來的，是從實踐中鍛煉而得；不僅如此，認識的正確與否，能力之大小，只有在實踐中加以考驗才能證實，根本沒有生而知之的良知良能。至于人們對未來的預見，也只能是根據現有的條件和材料及其發展趨勢，并根據既往所積累的經驗，加以類推、概括而來。這是唯物主義與子思、孟軻等主觀唯心主義的對立。在爭論中，毫無疑問，真理是屬于墨家、法家和荀子方面的。
第五、關于世界的可知性問題。
世界規律的可知與否，是哲學上重大問題之一。先秦時代的各種學派對于這個問題也有所討論。道家的老莊（特別是莊子），認為萬事萬物，變動不居，彼此間的界限與性質根本無從區別，所謂“方生方死，方可方不可……”因而人們的思想就根本不能認識客觀世界，所有的認識都是幻影，一切努力也都是徒然，所有的辯論都是胡鬧，越是進步，越是知道的多，就越胡涂，罪惡也就越大。最理想的境界是把一切物質文明和科學知識取消，回到原始社會去，渾渾噩噩，無知無識，聽其自然。對現實中不合理的現象，則應“知其不可而安之若命”，不求是非，無分善惡，清靜無為，這才是最大的德性。
荀子和韓非都反對道家的這種錯誤思想。他們認為，事物一方面有同一性，而另一方面有異差性；莊子只見同一而不見差異，這是錯誤的。事物固有變化；但有其相對的穩定性，莊子只見到事物變化的一面，而不見事物相對穩定的一面，這同樣是錯誤的。誠然，事物是相對的，譬如說，人生總是不免要死，但并不是生下來就死，從生到死還有一定的過程。莊子抹煞了這個過程，否認事物在新質確定后有其一定的鞏固性，這顯然是詭辯。
第六、關于共性與個性的關系問題。
名家的公孫龍認為：共性是在個性之外獨立存在的，所以主張，“白馬非馬”。這是中國哲學史上有名的詭辯論題。其實事物的共性是存在于個性之中，而非獨立于個性之外，離開了個性就無共性可言。所以墨家和法家對于公孫龍的這種觀點都表示反對。墨家認為，白馬和馬是不能分的。因此主張“堅白相盈”、“白馬是馬”，這一點頗合于邏輯的道理。韓非很俏皮，他不直接去與名家爭辯，卻舉了一個例子，尖銳地諷刺了名家的這種詭辯伎倆。他說：從前宋國有個叫兒說的，好詭辯，主張白馬非馬，誰也辯不過他。有一次，他騎一白馬過關，官吏按章要他納稅，他不再說白馬非馬了，乖乖的納了稅。因此，韓非下了一個結論：空口辯論，一國的人也辯不過他，實際上，他卻騙不過任何一個人。
總之，通過上述六個問題，我們可以知道在先秦時代的百家爭論中，唯心主義思想遭到了批判，唯物主義思想獲得了重大的發展。這些成果絕大部分保留在《墨經》、《荀子》、《韓非子》這三部著作中。
及至秦漢，由于氏族制度的殘留，并轉化為大一統的帝國局面，因而定儒家于一尊，儒家的思想成為了正統思想，其它的學派都被視為異端，《墨經》、《荀子》、《韓非子》等書中的唯物主義思想遂被淹沒，并由于儒外無學，禁止爭鳴，致使中國哲學思想趨于衰落。
更具體說，從漢武帝罷黜百家，獨拿孔子以來，以董仲舒為代表的儒家思想，已形成為王朝統治的哲學。但這時的儒家已變了質，其中摻雜先秦時代陰陽家的思想，觀天象、推吉兇，與宗教思想似已無別。董仲舒就曾經這樣說過：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。所謂“道”，指的就是漢朝統治階級的等級制度，而這個制度是天規定的，誰也推不翻。統治階級所以編造出這一套假話，是因為秦末陳勝、吳廣所領導的奴隸及農民起義，表明了勞動人民力量的壯大，給統治階級以很大的震驚，使統治階級不得不假借“天”來彌補其強力統治之不足。于是現存的制度就和天意聯系了起來，人間的一切都被披上了神的外衣，孔子也被當作為教主去祀奉。到東漢光武帝宣布讖緯于天下，就更加使儒學與宗教結為一體，把兩漢政治弄成為鬼神世界。明章二帝更是親自講經，儼然羅馬教皇的氣概。這一層也顯然是與人民起義的教訓有直接的關系。同時，由于維護氏族制度，就提倡以孝道治天下。例如當時的皇帝，在帝號上都冠上一個“孝”字；皇帝一登基，就忙著修墳墓，其奢侈華麗，比起阿房宮來，有過之而無不及。由于提倡孝道，必然引起對家長制度的尊重。家長掌握了政治、經濟和教育等一切大權。可見，兩漢統治的四百年，才是中國歷史上的真正黑暗時代。
但是，縱然是在這樣一個黑暗的時代，我國唯物主義的傳統并未斷絕。西漢末年的楊王孫就是一個有名的無神論者；東漢的王充更是這一時期最偉大的唯物主義者。
王充出身貧寒，自學成家。他的《論衡》一書是我國唯物主義哲學和無神論反宗教思想的寶庫。從該書的內容來看，在“超奇”、“佚文”、“定賢”，“案書”、“對作”等篇中，對桓譚《新論》一書，備極推崇，可見王充的思想當與反對讖緯迷信的桓譚有一定的繼承關系。他曾師事班彪，與班固同時，而全書未曾提及班固父子一字，可能與墨子同樣，有一段“謝本師”的故事。
王充的理論體系；比起先秦時代任何一個唯物主義哲學家，都要來得豐富和嚴謹，而且有著高度的戰斗精神。他站在唯物主義的立場上，針對當時的統治階級思想，即以董仲舒和班固為代表的宗教化的儒家學說（集中反映在董仲舒的《春秋繁露》和班固的《白虎通義》二書中），進行了無情的批判?？偫ㄕf來，王充的思想有以下幾點：
第一、當時正宗儒家的宗教迷信思想，是以目的論的世界觀為其理論根據的。所謂目的論（古人稱之為“天故”），就是說世界上萬事萬物之所以產生和存在，都是由于上帝有目的的安排的結果。也就是說，世界是按照神的目的和意志來發展的。照目的論者看來，譬如世上之所以有老鼠，是為了生來給貓吃的；而所以有貓，是為了生來吃老鼠的。同樣，世上所以有農民，為的供地主剝削；所以有地主，為的是來剝削農民的?？梢?，目的論就是有神論，神要怎樣，宇宙也就怎樣，人是無能為力的。王充針對此點，提出了他的唯物主義世界觀的原理，認為宇宙間的萬事萬物都是自然的物質，其發生與發展都受著自然規律的支配，并沒有什么最高主宰的創造和神的意志與目的。自然事物如此，人類也無例外，因為人類本身就是自然物質的一種。其生也與天無關，死后也決定無鬼。這樣，王充從唯物主義世界觀出發，達到了無神論，更進一步得出了無鬼論的結論，從而推翻了目的論的宗教迷信觀念。
第二、王充的無鬼論，實際是對漢代帝王及統治階級的厚葬制度的批判。我們知道，漢代崇尚厚葬，而且越是到社會的上層，厚葬之風就越是厲害。這種厚葬制度的理論根據就是相信有鬼，所以應當“事死如事生”。當時的統治階級是借有鬼而實行厚葬，借厚葬而表示孝親，借孝親來號召全體勞動人民服從王朝的統治，安于被剝削被奴役的地位。王充的無神論雖然直接批判的是宗教化了的儒家思想，實際上則是對當時漢王朝統治的反抗。他以思想斗爭的形式，進行著反對漢王朝的政治斗爭。
王充為證明無鬼，從唯物主義的觀點出發，認為思想意志不能離開物質而獨立存在，從而論證了人死后精神已不復存在，當然也就無鬼可言。在這里，他又進而批判了墨家在理論上的缺陷，即薄葬而明鬼。王充以為薄葬是正確的，但既主張薄葬，就應該承認無鬼。墨家主張薄葬，又相信有鬼，這是自相矛盾。這樣，王充就完成了反對厚葬的斗爭任務。
第三、王充在認識論上主張一切知識都是從實際經驗中得來的，并且肯定一切圣人都非“生而知之”。不僅如此，如果不以經驗為根據，就不能推知未來的事情。王充一方面強調了感覺和經驗對于認識的重要性；另一方面又認為感覺和經驗有其局限性。所以真正的認識不能停留在感覺階段，而應上升一步，提高到理性階段。他從這里又對于墨家的“茍信聞見”為明鬼的根據提出了批判，并進一步主張“不徒耳目，必開心意”。這就是說，光憑耳聞目見是不可靠的，要想達到正確的認識，必須進而從理性上對所見所聞加以判斷?？梢姡醭湓趶娬{感性知識的重要性的同時，并明確了理性知識的優越性。
第四、王充之所以能對當時的宗教迷信的唯心主義給以全面、深刻的批判，就在于他的唯物主義哲學體系邏輯性很強，有說服力。例如，為了論證無鬼，他舉了很多合情合理的例子，深入淺出的加以說明，使人聽了不得不信服。他說：“天下無無燭獨燃之火，安得有無體獨存之精？……火滅而耀不照，人死而知不惠（慧），二者宜同一實。……火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅后有光也”。（“論死篇”）意思是說，世界上沒有沒有蠟燭而卻有燭燃的事，同樣，人體不存在了，精神又怎么會單獨存在呢？火滅了也就沒有光了，人死了也就沒有智力的活動了，這兩件事實則是同一個道理?；饻缌?，光雖然沒有了，但是蠟燭卻仍然存在，人死了，精神活動停止了，但是人的形體也還是存在的。如果說人死了還有精神、智慧，那就無異是說火滅了還有火一樣。王充的這種有根據、有論證的類推方法，是遠承了《墨經》的傳統，與子思、孟軻、董仲舒等人的“無類邏輯”，有著根本的區別。六朝的范縝承繼了王充的這一優良傳統，并加以發展，這實為中國邏輯史上的一大寶藏。
總起來說，王充的唯物主義的思想，在中國哲學史上占有著極其重要的地位。我們應該深入的發掘它、研究它，并把它發揚光大。
二、從魏晉到隋唐
漢末的農民起義，推翻了東漢王朝的統治，接著就形成了三國對峙的局面。從三國到魏晉，在中國歷史上發生了一大變化，即統一帝國的瓦解和在政治上封建割據局面的形成。在每一封建地區里，都出現了莊園大土地所有制的莊園經濟。這些莊園大土地所有主在社會上還有另外一種特殊的身分，即門閥士族。他們不僅有經濟勢力和文化修養，而且還把持著政權。同時，各封建集團間互相攻擊，戰亂不息，再加上邊境少數民族的入侵，社會秩序動蕩不安。在這樣的歷史條件下，思想界的形勢改變了，老莊與佛教的唯心主義思想盛行了起來；當時雖然還講儒學，但已是用老莊和佛教的思想來解釋孔子的著作。所以魏晉時代的儒學，已不是真正的儒家思想，而是摻雜了老莊和佛教思想在內的儒學。老莊和佛教都是只研究抽象概念，而不研究實際問題。他們專從理論上、概念上來清談名理。所謂“竹林七賢”就是清談名理的著名人物。當時甚至形成了這樣的風氣：誰越是脫離實際：越是會說空話，就越是風雅，越是高尚?！妒勒f新語》一書中所記載的，就是這一類脫離實際，清談名理的事情。這樣，老莊與佛教思想：就成為當時社會上的主要潮流，成為正統思想。
魏晉時代的真正儒家，由于還講究實際，所以就成為當時的反對派。他們和老莊、佛教思想進行了斗爭，并從其中產生了兩個唯物主義者，即傅玄和楊泉。
傅玄著有《傅子》120卷，楊泉著有《物理論》16卷，可惜這兩部著作早已散失。清儒嚴可均和孫星衍在搜集他們兩人的著作加以輯訂時，又把它弄混了。因此就分不清何者是傅玄的思想，何者是楊泉的思想，而只能籠統地稱傅楊的思想。從傅楊兩人所表現的思想來看，他們都以儒家自稱，并反對老莊和佛教的清談名理的學風。可見，同為儒家，因其所處的時代不同而各有別。傅楊的唯物主義思想，簡言之，有以下三點：
第一、他們認為，水是構成世界上萬事萬物的根源。水氣的運行，即水的流動變化，則構成一切事物的根本原理，這是“自然之理”。以此“自然之理”，才有自然現象的千變萬化。例如，“風”的疾徐等，都不是什么神怪的事，更不是什么神的意志使其如此。傅楊的這一觀點和荀子、王充及“管子水地篇”相同，是一種無神論的世界觀。
第二、他們認為，一切事物既受“自然之理”所支配，人類當然也不能例外。從這一觀點出發，他們提出了兩個主張：（一）人性的善惡是沒有一定的。人性似水，水之方圓，隨容器而定，水之清濁，隨環境而變，因此先天的善惡觀念是沒有的，人性之善惡是為后天的環境所決定的。（二）人死如火滅，火滅無遺炎，人死無遺魂，因此主張無鬼，這是唯物主義的思想。
第三、在他們看來，不但個人是環境的產物，社會歷史的變遷，也取決于當時的物質生產狀況。他們認為，“民富則安鄉重家，敬上而從教；貧則危鄉輕家，相聚而犯上，饑寒切身而不行非者寡矣！”這就是說，社會秩序的安定與否，是以物質生產發展情況及人民的物質生活狀況為轉移的，如果物質生產發達，人民生活很富裕，有吃有穿，那么人民就熱愛本鄉本土：擁護政府，尊敬長者，對于政府的教育和號召也就樂于接受；反之，如果物質生產不發達，人民生活困苦，少吃缺穿，那么，即使對自己的家鄉，也不感到親切，并且還會聚眾作亂，以對抗政府；無衣無食而不挺而走險的人是少有的。傅楊的這種觀點，是前人所少有的。王充雖然認為生產發達、人民生活安定，社會秩序也才會安定；但他卻主張生產之發達與否，取決于天，非人力所能及。而傅楊則認為，生產發達與否，取決于人，與天無關。他們主張“陸田者命懸于天，人力雖修，水旱不時，則一年之功棄矣。水田制之由人，人力茍修，則地利可盡。”這就是說，旱地靠天吃飯，而水田則人可以作主，盡人力就可以發揮地利。傅楊看到了灌溉對于發展生產的重要性。在這一點上，比起王充來說，是前進了一步。
如果說，上述傅楊的第一、二點思想是屬于世界觀和人性方面的，那么，第三點思想則是對歷史唯物主義的卓越貢獻。這在中國哲學史上是比較突出的。從上述三點可以看出，傅楊的思想與老莊、佛教的唯心主義思想是一個鮮明的對比。他們看不起老莊和佛教的脫離實際和清談名理的學風。在他們看來，不務實際，清談名理，只不過象春天的蛤蟆和秋天的知了一樣，噪人耳鼓而已。傅楊所批判的這種佛、老的唯心主義思想，正是當時占統治地位的正統思想。而任何一個時代的正統思想，也無非是統治階級的思想。因此，傅楊對佛、老思想的批判，實際上就是反對當時門閥士族的統治。
魏晉而下，由于當時社會秩序的紊亂，引起了邊境民族的入侵，晉室偏安江左，形成南北對峙的局面。南北朝時代（即六朝時代）的南北對立，實際上是原來大莊園土地所有主的統治與外族政權的對立。這一時代的思想特點，大體說來，在北朝道教占優勢。佛道兩教不斷進行著斗爭。在南朝則佛教思想占優勢，至于儒家的思想，不論南朝與北朝，都不盛行。在南朝佛學頂盛時期，從儒家中又產生了一個偉大的唯物主義者，這就是范縝。
范縝在六朝時的處境，與漢朝的王充大體相同，兩人的身世，也頗多相似之處。范縝也是出身貧賤，他曾經就學于名儒劉獻，擅長名理（邏輯），善于辯論。他不僅精通儒家的經典（三禮），而且對佛老學說也有深刻的研究，天盈三年梁武帝下詔宣布定佛教為國教，天監六年，范縝發表了反佛教思想的著名的唯物主義著作《神滅論》。此書一出，震驚朝野，梁武帝忙著下詔動員了大僧正和王公朝貴66人著文75篇和范縝論戰。但范縝始終不屈，堅持了無神論的唯物主義思想。此后不久范縝因遭到多方面的迫害，抑郁而死?！渡駵缯摗芬粫?，篇幅雖不多，但理論價值極高。分析其內容，要點可概述如下：
第一、在范縝看來，形神的關系，就是物質與機能的關系。物質的機能不能離開物質而獨立存在，同樣精神也不能離開形體而獨立存在，沒有物質就沒有物質機能，沒有形體也就沒有精神。他曾以刀和利的關系，通俗地說明了這個原理。他說“舍利無刃，舍刀無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這就是說，刀的犀利與否，是與刀分不開的，從來沒有聽說沒有刀刃而刀還利的事，那么，形體已經毀滅了，怎么還能說得上有精神存在呢？范縝的這一比喻和王充的大體相仿，都是在于論證人死無鬼這一唯物主義的科學思想。
第二、范縝的離開形體無精神和人死而鬼滅的主張，是針對佛教的輪回果報的迷信思想而提出的。神可離形體而獨立的主張，是佛教輪廽果報迷信思想在邏輯前提。同時也是它借以對勞動人民進行欺騙剝削的理論基礎。當時的佛教正是利用了這種迷信思想來維護封建統治，剝削勞動人民，并使廣大的勞動者甘心受他們的剝削與統治，不敢也不想起來反對。范縝在《神滅論》的末段，就公開地對佛教的欺騙剝削實質，作了無情的揭發。
從以上兩點來看，范縝不但是偉大的唯物主義者，也是偉大的戰斗無神論者。我們知道馬克思曾經說過：“經濟學研究的材料，含有一種特殊的性質，那會把人心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情喚起，把代表私人利害的仇敵召到戰場上來。”正因為范縝的唯物主義哲學進而揭發了統治階級進行欺騙剝削的實質和方法，所以“此論出，朝野喧嘩”。在反動統治的迫害下，范縝終于成了歷史上的悲劇人物。
六朝而后，到隋唐時代，佛教思想仍占統治地位。不過在唐時，因老子與唐朝宗室同姓，故一度也曾推崇老子，并以老子的言論為題，開科取士。但總的說來，仍以佛教為盛（特別是小乘佛學）。所以這個時期的唯物主義者也同樣以無神論的闡發為其斗爭任務。呂才、劉禹錫和柳宗元三人，當為這一時期唯物主義者的代表人物。
唐代的呂才是一個多才多藝的人，他在樂器、天文、地理、軍事、邏輯等方面都有發明和著作，可惜這些發明和著作早已失傳。但在本傳轉錄的“敘祿命”篇中，還載有他對于“見骨體而知命祿”的迷信相術提出的非難。他列舉了五條證據，斷定這種迷信的相術乃是騙人的假話；在“敘葬書”中，又列舉了許多事實證明葬書所說的風水兇吉同樣不足為信；在“敘宅經”中對陰陽五行和君權神授說，也作了駁斥。認為天下的得失非神鬼之意，而是由人來決定的。人民群眾擁護誰，誰就能得天下。人民群眾反對誰，誰就會失天下。這種思想，在現在看來，似乎沒有什么了不起，但在佛敎思想占統治地位的當時，確乎是難能可貴的。
劉禹錫、柳宗元也是唐代的唯物主義者。從他們在討論“天論”的五篇論文和通訊中及其它著作中，我們可以看到，他們的唯物主義思想有以下幾點：
第一、認為“天”是一個大自然，根本沒有賞功罰的意志，因而求天是不會有效果的，怨天也無此必要，一切在于人為。
第二、天雖然是個大自然，但天并不是不可抵抗的力量。只要人們的主觀意識合乎自然的規律，并且努力為之，則人力定可勝天；反之，人們的主觀意識如果與自然規律不符或事事聽天由命，那么就會被天所支配；人力一旦被天所支配而無可奈何時，就會發生對天迷信的宗教思想。
第三、如上所述，天是一個大自然，且不是不可抵抗的。因此所有人間的一切，例如政治生活、經濟生活、精神生活等各方面的變化都與天無關?？梢姷弁跏芴烀f，不足為信。從這一觀點出發，他們進而批判了董仲舒、司馬相如、劉向、楊雄、班彪、班固的君權神授說，認為這種說法，無非是荒誕無稽的夢囈而已。他們斷定“唐家正德受命于生人之意。”那就是說，唐家的得天下是因為受到了人民的擁護，與種無關。既然天下是因有人民的擁護和支持而得來的，那么就應根據人民的需要來施政。這樣，他們就把唯物主義思想與政治改革結合了起來。
劉柳兩人不僅主張政治改革，而且還親自發動和參加了順宗時期的政治改革。在政治改革失敗后，劉柳兩人都遭到了迫害，并被當時的一般士大夫目為小人，劉禹錫在晚年，可能因為妥協性較大，總算保存了性命。而柳宗元在47歲時就被折磨而死，他們不僅在生前遭到迫害，死后也被人埋沒。一般人只知道他們是文學家，殊不知他們在中國哲學史上也曾有過輝煌的成就。后世一般流行的哲學史著作中，對他們兩人的哲學思想很少說及，這不能不是一件憾事。
(1957年河南人民出版社《辯證唯物主義引言》第二講)
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