【譯者按】本文發表于1997年11月的《倫敦書評》，當時齊澤克在國際學術界成名還不算太久，還遠沒有進入21世紀之后的那種影響力。特里·伊格爾頓(Terry Eagleton）撰寫的這篇題《Enjoy!》的文章，對齊澤克的思想背景、理論指向、寫作風格及其優缺點作了精彩的分析和點評，直到今天依然不過時。
翻譯：趙丁琪
叔本華認為，我們每個人都永遠孕育著一個怪胎，在我們存在的最核心處，蘊藏著一種與之完全對立東西。他稱這種東西為“意志”，它是制造我們的材料，但卻對我們漠不關心，給我們一種目的性的錯覺，但它本身卻是漫無目的、毫無意義的。弗洛伊德對叔本華頗有好感，他為我們提供了一個非形而上學版本的“欲望”概念。“欲望”是一個非人的過程，它對意義充耳不聞，對我們有自己的討好方式，暗地里卻只關心自己。欲望不是個人的東西：它是一種從一開始就在等待著我們的痛苦，一種我們不由自主地被卷入其中的變態，一種我們一出生就陷入其中的難解的媒介。在弗洛伊德看來，使我們成為主體的是這個寄居在我們體內的異物，它像致命的病毒一樣侵入我們的肉體，然而，就像托馬斯·阿奎那眼中的全能者一樣，它比我們自己更接近我們。
正如精神分析學家雅克·拉康（Jacques Lacan）在恐怖電影中所說的那樣，這個“原質”（Thing）在拉康的“實在、想象和象征三位一體”理論中被稱為“實在”。它也是斯洛文尼亞哲學家斯拉沃伊·齊澤克（Slavoj Zizek）作品中的主角，齊澤克通過提請我們注意拉康三個范疇中這個最弱勢的范疇，挑戰了拉康作為“后結構主義”思想家的時髦形象。齊澤克筆下的拉康不是一個“漂浮的能指”的哲學家，而是一個更加強硬、令人震驚、不可思議的理論家，他告訴我們，使我們成為我們自己的“實在”，不僅是創傷性的、不可穿透的，而且是殘酷的、淫穢的、空洞的、無意義的和可怕的享樂。齊澤克本人既多產得令人生畏，又多才多藝得令人眼花繚亂，他能在一個段落中從黑格爾跳到侏羅紀公園，從卡夫卡跳到三K黨；但正如拉康充滿幻想的日常現實世界中隱藏著永恒不變的“實在”內核一樣，齊澤克在一本又一本書中浮夸的主題也是圍繞著這一主題展開的。他興趣的多變性近乎滑稽，卻掩蓋了對相同主題的強迫性重復。就像弗洛伊德的“不可思議”概念一樣，他的書既熟悉又陌生，既有令人驚嘆的創新，又有似曾相識的“陸地”，既充滿了獨創性的見解，又不斷地相互重復。如果說他對拉康的解讀是“一系列試圖抓住同一頑固創傷內核的嘗試”，那么他自己的寫作也是如此，不斷以謝林、希區柯克或波斯尼亞戰爭為題材迸發出新的火花，卻從未將目光從同一個令人恐懼、引人入勝的心理場景上移開。
在齊澤克看來，拉康的“實在”幾乎是“現實”的反面，“現實”對拉康來說只是一個低級的幻想場所，我們在其中躲避“實在”的恐怖。人類的自然狀態就是生活在虛幻的謊言中。幻想并非現實的對立面：它填補了我們存在的空白，使我們稱之為現實的一系列虛構得以出現。“實在”是我們從前俄狄浦斯伊甸園墜落時所造成的原始創傷，是我們從大自然中被撕裂的傷口，欲望從這里源源不斷地涌出。盡管我們壓抑著這種創傷，但它作為自我的核心頑固地存在于我們體內。我們的內心深處缺少了某種東西，這種東西使我們成為了我們自己，這種緘默抗拒被符號化，但卻消極地顯示為我們話語的外部界限，是我們的表述崩潰和失敗的點。
拉康臭名昭著的“超驗符號”正是代表著這種表征失敗的符號，就像精神分析的陰莖代表著它總是可以被切斷的事實一樣。“實在”是我們的任何符號系統都無法包含的東西，但它的缺失卻使我們的符號系統歪曲變形，就像一個漩渦，使我們的符號系統彎曲變形。它是確保作為人類主體的我們永遠不會吸納的因素，它使我們微妙地偏離軌道，從而使我們永遠無法與自己保持一致。它是康德不可知事物本身的一個版本，而最終不可知的是人本身。
齊澤克認為，“實在”就是欲望，但對拉康來說，更確切地說，是“愉悅”或“淫穢的享樂”。這種享樂在法語中聽起來并不那么“土氣”，而是一種崇高的恐怖。它是弗洛伊德所說的原發性受虐狂的致命快感，在這種快感中，我們從“法律”或“超我”向我們釋放其癲狂的虐待狂的方式中獲得快樂。拉康認為，享樂是精神分析所承認的唯一物質，也是齊澤克堅定不移癡迷的東西。就像叔本華的“意志”（Will）一樣，它是一種粗暴的、自私自利的行為，就像美國服務員機械地命令“盡情享樂吧！”一樣毫無意義。和服務員一樣，法律也指示我們去享樂，但卻是以一種奇怪的非及物狀態進行的：我們只是為了從超我瘋狂而無意義的指令中獲得滿足。在《意識形態的崇高對象》中，齊澤克認為意識形態的力量最終取決于性欲而非觀念，取決于我們擁抱鎖鏈的方式而非我們娛樂的方式。在弗洛伊德和拉康看來，意義的根源總是非意義的殘余。
“實在”是我們的符號系統的無意義“中斷”，因此比語言要粗俗得多。但由于它永遠無法被符號化，也無法被正面看到，所以它也是一種虛無，只能通過其影響來探測，是在事件發生后被反向建構的。我們只能通過它對我們話語的影響來認識它，就像天文學家只能通過天體對周圍空間的扭曲作用來識別天體一樣。如果讓“實在”有形化，以聲音或幻象的形式出現，我們就會變得精神錯亂。“實在”是“麥格芬”（McGuffin，麥格芬手法是一種電影的表現形式，它表示某人或物并不存在，但它卻是故事發展的重要線索——譯者按），是“小丑”（joker），是除了自身之外毫無意義的符號。齊澤克聲稱，每一個符號系統都包含一種超級符號，其功能只是指出系統無法被徹底符號化的事實。它是該系統的內部斷裂點，標志著它并不是完全融為一體的空間。但這種缺失是整個系統的組織者，因此也是系統內部的一種存在。你可以把這種構成性的缺失稱為人類主體本身，它是任何一套符號發揮作用的必要條件，但卻永遠無法被符號完全囊括。但在拉康看來，這也是“實在”的功能，“實在”在意識中的缺失正是我們試圖在意識中將其符號化卻總是失敗的原因。如果我們終結了這種“失敗”，一旦壓抑被解除，“實在”迸發出來，歷史就會立即停止。從這個意義上說，欲望的純粹不可能性，即我們只能用一個又一個可憐的幻想對象來填補我們的匱乏，也是讓我們保持清醒和前進的原因。我們存在的裂縫或阻礙，即“實在”，也是我們身份的支撐。
有人可能會說，這是一種經典的后結構主義學說。后結構主義者幾乎將“使不可能的東西成為可能”這一悖論列為專利。正如現在每個英語一年級學生都知道的那樣，符號之所以成為符號，就在于它與其他符號的差異；但這意味著，賦予符號特性的差異也使得符號本身不可能是完整的。雅克·德里達（Jacques Derrida）俏皮地說，差異既“觸及意義，也破壞意義”。又如齊澤克所推崇的觀點：盲目是洞察力的條件，真理是錯誤認識的結果。對尼采來說，只有得天獨厚的失憶狀態才能讓我們行動起來，否則我們只會被歷史的噩夢所麻痹。在弗洛伊德看來，我們只有在對自己的形成過程中所經歷的許多事情進行徹底壓抑之后，才能成為人類的主體。正是這種殘缺的遺忘讓我們得以茁壯成長。如果我們要作為主體發揮作用，我們意識的根源就必須從我們的意識中消失，就像法律如果要保持其莊嚴的權威，就必須抹去它最初是由任意的暴力行為強加的事實一樣。法律不可能是合法建立的，因為在法律之前沒有法律。
繼拉康之后，齊澤克最喜歡的哲學家是黑格爾，他也可以用來說明這一悖論。在黑格爾看來，真理與其說是錯誤的對立面，不如說是錯誤的結果。理性的狡猾之處在于，我們的錯誤和疏忽已經被真理本身考慮在內，而這正是真理得以實現的過程。真理看似一個最終產品，卻包含了導致真理產生的整個試錯過程。當我們回過頭來看，就會明白那些錯誤的認識對于整個過程至關重要，根據齊澤克頗為異端的觀點，這就是真理或絕對理念的時刻。同樣，當被分析者能夠擺脫這樣一種幻覺，即存在著某種與移情截然不同的真理，某種被分析者所掌握的超驗知識，那么對于拉康主義者來說，她就踏上了治愈之路。齊澤克用這樣一個故事來說明這一點：一個男人為了逃避征兵而裝瘋賣傻，他的“精神病”表現為癡迷地翻找一堆文件，嘴里念叨著：“不是這個，不是這個！”。當醫生們被他的狂熱表現所折服，最終向他出示了免服兵役證明時，他驚呼道：“這就是了！”這種因果倒置是精神分析理論的主要內容，齊澤克對這一理論進行了闡釋——就像他對其他所有理論的闡釋一樣，他的闡釋充滿了活力和激情。
事實上，他是幾十年來歐洲出現的最杰出的精神分析學家，也是最杰出的文化理論家。在這方面，他來自前共產主義社會這一事實可能并非偶然，因為法國理論在東歐集團一直有一定的市場。如果秘密警察不喜歡談論政治反抗，你總可以把它重新編碼為解構總體、顛覆主要符號、向他者開放。雅克·德里達（Jacques Derrida）在共產主義的波蘭擁有一批追隨者，他曾因在前捷克斯洛伐克的哲學黑市上進行交易而被捕。齊澤克本人是盧布爾雅那拉康學派的高層人士之一，在新斯洛文尼亞擁有積極的政治利益。
這一背景或許也與他對“實在”的熱情有關。正如我們所看到的，拉康對齊澤克來說并不是一個流行的、包裝意義上的后結構主義者（齊澤克輕蔑地稱之為“意大利面結構主義”），這意味著將一切都消解在話語之中。恰恰相反，“實在”的全部意義就在于讓語言“滑倒”，從內部封鎖語言，讓符號脫離真理。在拉康看來，語言被逼到了“實在”的墻壁上，被迫掏空了自己的口袋。齊澤克喜歡在陳詞濫調中尋找玄妙的意義，他無疑會對那些認為語言就是一切的人大喊“現實點！”。但是，這種對消解整體性的關注，對欲望受挫方式的關注，對專制權威如何虐待狂式地強迫我們享樂這種狀況的關注：所有這一切都可以在欲望被大規模阻斷的背景下進行解讀，同時還可以冷嘲熱諷地邀請大眾擁抱他們的枷鎖，這就是官僚共產主義。
這與另一位東歐異端米蘭·昆德拉有相似之處。在《不能承受的生命之輕》中，昆德拉談到了“天使”與“惡魔”之間的對比，前者意味著太多的意義，而后者意味著太少的意義。極權主義國家是天使般的國家，害怕晦澀難懂，將一切都拖入光亮的意義和即時的可讀性中；相比之下，惡魔般的國家則以一種玩世不恭的笑聲為標志，通過陶醉于事物的粗暴無意義來反抗暴政的“整潔”意義制造。我們不難在前者中發現拉康的符號秩序，在后者中發現它的“實在”，也不難理解為什么“實在”的純粹偶然性，為什么它通過喚醒人們未滿足的欲望來對封閉的符號系統的擾亂，會對一個東歐知識分子產生吸引力。拉康的倫理要求——他對病人發出的即使承認欲望的不可能性也不要放棄欲望的命令，聽起來頗像波蘭團結工會在其最黑暗時期的立場。
事實上，對拉康來說，精神分析療法有點像實現政治獨立。在拉康看來，困擾我們最深的是這樣一個事實：盡管我們的欲望總是他者的欲望（即來自他者，也指向他者），但我們永遠無法完全確定他者對我們的要求是什么，因為任何要求都必須被解釋，因此會被兩面三刀的符號所混淆。對拉康來說，“他們想要我做什么，我應該成為什么樣的人”是一個執著的疑問，它將我們的存在掏空為欲望。痊愈的病人放棄了這個無法回答的問題，承認自己的欲望完全是自發的，接受了自身存在的完全偶然性，放棄了從外部確認欲望的徒勞追求。如果說這與擺脫政治壓迫者的統治有幾分相似，那么正如齊澤克提醒我們的那樣，這也頗有幾分圣人的味道。有人可能會說，被治愈的病人的形象是塞繆爾·理查森筆下被強奸的克拉麗莎，在他的小說結尾，克拉麗莎面朝墻壁，放棄了他人的要求，并通過讓自己的身體退出性欲循環來擁抱死亡。要治愈你的心理疾病，你真的需要成為一個圣人，這也許就是精神分析如此漫長而不穩定的原因之一。
齊澤克的馬克思主義背景還有另一層意義。任何來自巴黎或匹茲堡的拉康信徒都不會像齊澤克那樣具有政治頭腦，在政治成為日常生活色彩的地方，這種能力是自發形成的。拉康本人提出了一種本質上是悲劇性的人生哲學，他對政治，甚至對歷史本身，都抱有崇高的蔑視；而齊澤克則是一個后馬克思主義者，他將自己的精神分析見解應用于種族主義、民族主義、反猶太主義、極權主義和商品形式的分析，他在大多數情況下都沒有對其導師的花花公子式的自大傾向進行評論。在前南斯拉夫的種族沖突中出現一位如此高超的精神分析理論家并不令人驚訝，就像以前在歐洲馬克思和弗洛伊德最富有成果的相遇是法蘭克福學派在逃避納粹反猶主義迫害時的作品一樣。
種族主義、民族主義、反猶主義是精神分析的深奧范疇與日常政治生活的結合點。齊澤克的寫作曾一度與波斯尼亞戰爭如影隨形，他對心理的現實政治的理解與他所蔑視的紳士化、消費主義、后意識形態的西方世界大相徑庭。如果說他比典型的盎格魯·撒克遜知識分子更加不折不扣地理論化，那么他也更加務實。最近，他甚至對自己的后馬克思主義有些不滿，斥責其傳統馬克思主義風格對經濟的忽視。他的隨意性令人吃驚。事實上，對于這樣一位深邃的思想家來說，他的隨意性近乎天真。他直接從精神分析轉向政治，而許多理論家同行卻喜歡在這一領域躑躅不前。戀物癖、轉喻、取消抵押品贖回權、分裂、投射：如果說這些是弗洛伊德心理學中我們熟悉的機制，那么它們也是群眾運動、政治策略和軍事行動。在《快感的轉移》（Metastases of Enjoyment，1994年）一書中，他寫到在波斯尼亞戰爭期間，新西蘭的一個部落為了取悅一些來訪的人類學家，發明了一種怪誕的戰爭舞蹈，他指出，戴維·歐文美國（前巴爾干地區特使）和其同伴們就是今天新西蘭部落探險隊的新版本：他們的行為和反應完全一樣，忽略了“突然爆發出的原始殘酷以及古老仇恨”的整個場面，實際上是為他們的眼睛表演的舞蹈，西方對這場舞蹈負有完全的責任。
齊澤克寫道：“只有當我能成功地將某些拉康概念轉化為流行文化固有的低能時，我才確信自己正確地掌握了這些概念。他的作品中充斥著偵探小說、大衛·林奇、電影和音樂劇的典故。謝林的自由概念中一個特別棘手的方面在《打火石》中得到了闡釋，而康德關于知覺的超驗統一性學說則在吸血鬼小說中得到了體現。古典音樂和前衛音樂在美學上的區別體現在樂章結束時觀眾是否咳嗽和起立。對希區柯克電影的評論，幾乎超過了他對黑格爾的分析。在《你一直想知道的關于拉康的一切（但又不敢問希區柯克）》（一本由不同作者撰寫的希區柯克論文集）中一篇關于《驚魂記》的精彩文章中，他用拉康理論分析了這樣一個瞬間：鏡頭首先從上方俯視被喬裝打扮的安東尼·帕金斯（Anthony Perkins）襲擊的私家偵探，然后切到被刺傷的偵探從樓梯上向后倒下的鏡頭。齊澤克告訴我們，這個鳥瞰鏡頭揭示了一個看似透明的現實，不透明的“原質”或神秘的兇手突然闖入其中；令人震驚的是，接下來的鏡頭是從“原質”本身“不可能”的視角拍攝被害者。
齊澤克對流行文化的運用的顯著特點是不忸怩作態。與他巴黎的老師刻意的隱晦不同，齊澤克的文字清晰明快，即使他的書可能艱澀難懂。難點在于思想，而非表達，這也是后結構主義狂熱分子無疑會嗤之以鼻的符號與符號之間的區別。他并沒有大力普及的意思，也沒有臆造后現代模仿的意思；肥皂劇和迪斯尼動畫片只是他思想家具的一部分，是他雜亂無章的探究對象，就像上帝、康德或消費主義一樣耳熟能詳。他的文風既深沉又輕快，透著強烈的政治嚴肅性，但又絕無預兆。他的散文帶有明顯的特立獨行的個性共鳴，但奇怪的是沒有自我展示。事實上，他對拉康和希區柯克的癡迷是一種心照不宣的玩笑，是一種令人尷尬的干擾，以至于無論作者還是讀者提到它都會覺得無聊。
事實上，笑話構成了齊澤克的一些主要哲學范例。他在諷刺東歐政治幽默方面頗有建樹，比如他說，蘇聯和南斯拉夫的區別在于，前者的人民步行，而他們選出的代表開車，而在后者，也就是更自由化的共產主義版本中，人民通過他們選出的代表自己開車。為了說明存在與不存在的辯證關系，他講述了這樣一個故事：一位導游帶領一些參觀者參觀東歐的一家藝術館，在一幅名為《列寧在華沙》的油畫前停下了腳步。畫中沒有列寧的蹤影；相反，畫中描繪的是列寧的妻子與一位年輕英俊的中央委員會成員在床上。一位參觀者問：”列寧在哪兒呢？”導游嚴肅地回答：“列寧在華沙。”
齊澤克認為黑格爾和拉康完全兼容，部分原因是他通過后者對前者進行解讀，對黑格爾所謂的整體論進行異端解構。事實上，他的思想是徹頭徹尾的黑格爾式的，在一系列對常識的辯證游擊戰中，不斷尋找將自身顛倒為同一性的對立面。隨便舉幾個例子：秩序和無序并不是對立的，將（純粹偶然的）秩序強加于無序本身就是無序的最高模式；拉康意義上的他者——符號秩序或整個語言，本身不可能有他者，也就是說，意義領域不可能有終極保證；多元文化主義不過是一種反向的種族主義，是站在與自己的文化保持距離、不受質疑的角度來尊重他人的文化；法律必須是非理性的，因為如果要因為一定的理由而遵守它，它就會失去絕對權威；無意識并不是意識的對立面，而是壓抑行為的基礎，意識正是通過壓抑行為建立起來的。
下面這段話捕捉到了他特有的思想風格：“乍一看，熱狗中的香腸似乎把兩片面包卷楔開了。但是，熱狗卷本身只不過是香腸在其周圍創造的一個‘空間’，是香腸幻化的‘框架’或支撐，沒有它，香腸就會消失得無影無蹤。另一方面，香腸本身也不過是兩塊面包之間的一個空隙，只是阻礙它們結合的借口或場合。”這是我的戲仿，而不是齊澤克本人的原話，但在他的作品中可以找到更奇怪的段落。
齊澤克在拆解普遍性與特殊性之間的對立時，顯得尤為靈巧。他指出，普遍性必須排除特殊性，因此不可能真的像它所假定的那樣具有普遍性。我們之所以能夠接觸到普遍性，只是因為我們身處特定的文化之中，理性主義者和相對主義者都應該好好思考這一點。齊澤克指出，文化相對主義因我們無法接觸到“他者”而備受困擾；但如果這個他者本質上是不完整的，因此無論如何都無法作為一個整體來認識呢？如果我與“他者”最深刻的共通點只是：我也從不透明，從不完整，從不完全受制于我自己的文化背景，而總是在某種程度上與它格格不入呢？我和他者的共同之處在于，總有一些東西是我們無法把握的（拉康的 “大他者”），而正是在這雙重缺失的重疊中，我們才能相遇。當我們能夠發現另一種文化的盲點，即它的失敗點時，我們才能與之融為一體，因為正是這種內部限制也構成了我們自己的生活形式。
在最近的兩本書中，齊澤克轉向了對德國哲學家謝林（F.W.J. von Schelling）的研究，在過去的幾年中，謝林從默默無聞的日耳曼人一躍成為哲學界的明星。當然，齊澤克在謝林身上發現了很多拉康的影子，因為他在一切事物中都能找到拉康的影子；但他也提出了一些相當奢侈的主張，認為謝林是“整個后黑格爾星叢”的先驅，從馬克思主義和存在主義到解構主義和新時代蒙昧主義。他尤其著迷于謝林的深奧神學。這在某種程度上不足為奇，因為 “實在”是什么？“實在”是事物最核心處的“扭結”或“偏差”，沒有這種“扭結”或“偏差”，事物就無法運轉，而“實在”是幸運的“墮落”或“罪過”嗎？“實在”是精神分析版的“原罪”，謝林大膽地將這一概念運用到上帝身上，上帝和我們一樣，從來都不是完全的自己，在他的存在核心處有一個異物，而這個異物（人們應該猜到了）正是他成為全能者的原因。造物主也受到“實在”的困擾，這對他的受造者來說或許是些許安慰。奇怪的是，那些對“原罪”學說不以為然的保守悲觀主義者無疑會把拉康和齊澤克視為理論上的虛無主義者。
謝林評論說：“如果我們能夠穿透事物的外表，我們就會發現，所有生命和存在的真正內涵都是可怕的。”由此可見，謝林是齊澤克所喜歡的思想家。但齊澤克從未真正從他的探索中抽出時間來反思他向我們展示的人類生活是多么可怕，也從未反思這與他顯然仍然擁護的政治異見是如何相容的。拉康式激進主義“何嘗不是一個與‘軍事情報’一樣矛盾的詞語？誠然，來自于“實在界”的視角并不比英國圣公會牧師所相信的更可怕，但英國圣公會牧師并不以政治激進主義著稱。對拉康來說，人類的存在是一種幻想，我們通過這種幻想來填補“實在”的可怕空白，齊澤克的詼諧幽默和軼事趣聞在一定程度上也是為了掩蓋他所提供的人性的淫穢視角。
如果說精神分析學唯一認可的主題是享樂，那么作家齊澤克最終可能也是如此。他的書有一個令人羨慕的訣竅，那就是能讓康德或克爾凱郭爾聽起來令人興奮；他的文章充滿艱澀，但卻從未出現過乏味的句子。他大眾化的通俗文風隱含著對許多法國理論中高高在上的恐怖主義的斥責。拉康可能堅持認為，精神分析師只是一個空洞的符號，他并不掌握病人不快樂的秘鑰，但他裝腔作勢的言辭卻掩蓋了這種否認。享樂吧！這是齊澤克對讀者發出的隱晦指令，他在一章之內從莫扎特轉到時間旅行，從歇斯底里轉到猶太教，從馬克思轉到萬寶路廣告，同時又設法維持一個連貫的論點。然而，在他的作品中，形式與內容也存在著微妙的差異。他的作品閃爍著水銀般的光芒，但其內容卻暗淡無光、機械重復，而在“實在界”（Real）中，“享樂”（enjoyment）正是我們遇到最不討人喜歡的真理的地方。
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