作者：李新偉
來源：“中國社科院考古所中國考古網(wǎng)”微信公眾號
原文刊載于《考古與文物》2024年第6期
航拍浙江省杭州市良渚古城遺址公園內(nèi)以良渚神人獸面紋玉琮為原型種植的稻田畫 章勇濤/攝（圖源：人民圖片）
學(xué)術(shù)界一般以瑞典學(xué)者安特生1921年在仰韶村等遺址的發(fā)掘作為中國考古學(xué)誕生的標(biāo)志，但真正目標(biāo)明確的中華文明考古學(xué)探源，應(yīng)以1926年李濟(jì)在晉南的調(diào)查和對西陰村的發(fā)掘?yàn)檎厥肌５谝淮袊脊艑W(xué)家們就承擔(dān)起重建中國上古史的重任，確立了中國文化的獨(dú)立起源。同時，新史學(xué)家們梳理文獻(xiàn)，提出“三部族說”“三集團(tuán)說”和“夷夏東西說”，成為“重建中國古史多源一統(tǒng)框架的先驅(qū)”。
1949～1979年，面對遍及全國的大量新發(fā)現(xiàn)，建立中國史前文化發(fā)展的時空框架成為最重要的課題，但重建中國上古史的努力仍然持續(xù)，形成以黃河流域?yàn)橹腥A文明起源核心引領(lǐng)者的“中原中心”模式。馬克思主義經(jīng)典社會發(fā)展理論的應(yīng)用則從進(jìn)化論的角度促進(jìn)了對中華文明起源的深刻認(rèn)識。1980～1999年是重大發(fā)現(xiàn)和理論建設(shè)交相輝映的“黃金時代”，連續(xù)的重大發(fā)現(xiàn)，不斷刷新對中國史前社會發(fā)展高度的認(rèn)知，與此同時，西方考古學(xué)理論和方法開始被引介，這共同引發(fā)關(guān)于中華文明起源的熱烈討論，“區(qū)系類型模式”“重瓣花朵模式”和“中國相互作用圈模式”相繼提出。蘇秉琦更明確指出，中國考古學(xué)要回答的最重大問題是“中國文化起源、中華民族的形成、統(tǒng)一和多民族國家的形成和發(fā)展”，開啟對“中國式”文明形成和發(fā)展道路的思考。
2000年以來，中華文明探源工程的實(shí)施，促進(jìn)了具有中國特色的文明起源理論的形成，對世界古代文明的考古發(fā)掘和研究蓬勃展開，又讓中華文明探源研究初步具備了國際視野。學(xué)界對中華文明特質(zhì)和“基因”的探索日益深入，“中國式”文明形成道路日漸清晰，本文擬談幾點(diǎn)對這一重大問題的初步思考。
一、文明的“多線進(jìn)化”
對世界古代文明起源和發(fā)展的研究主要有兩大取向：一是探求“放之四海而皆準(zhǔn)”的人類社會發(fā)展普遍規(guī)律；二是梳理各文明發(fā)展脈絡(luò)，認(rèn)識其特質(zhì)。
19世紀(jì)末，摩爾根等學(xué)者開創(chuàng)的社會進(jìn)化論盛行，探尋人類社會發(fā)展普遍原理和建立普遍的社會發(fā)展框架成為人類學(xué)和考古學(xué)研究的主流。但不同思潮也隨之而起。1937年，斯圖爾德堅(jiān)持倡導(dǎo)文化生態(tài)學(xué)研究方法，提出生態(tài)環(huán)境千差萬別，成長于其中的人類社會自然也千姿百態(tài)。
20世紀(jì)60年代，受到美國學(xué)者懷特的影響，西方人類學(xué)界出現(xiàn)“新進(jìn)化論”學(xué)派，提出了兩個描述人類社會由初級階段進(jìn)化到早期國家的發(fā)展框架。一個是塞維斯的“游幫（band）—部落（tribe）—酋邦（chiefdom）—國家（state）”，另一個是弗雷德的“平等社會（egalitarian）—等級社會（rank）—階層社會（stratified）—國家（state）”，成為以考古學(xué)探索史前社會發(fā)展演變和文明起源的主要理論依據(jù)。
但激烈的爭論也在美國考古學(xué)界隨之而起。桑德斯認(rèn)為，依賴這樣的普世性“單線進(jìn)化”框架，無助于我們認(rèn)識豐富的個案差別：處在框架中同一發(fā)展階段的社會其實(shí)各具特征。綜合新進(jìn)化論者的思考和斯圖爾德的生態(tài)方法，他提出“多線進(jìn)化”模式，認(rèn)為在不同的自然環(huán)境里，生產(chǎn)條件和生產(chǎn)結(jié)果不同，社會發(fā)展呈現(xiàn)出多線進(jìn)化趨勢。艾爾也提出他的多線進(jìn)化理論，但著眼點(diǎn)在權(quán)力運(yùn)作這一內(nèi)因，認(rèn)為權(quán)力的來源及其組合方式不同，導(dǎo)致社會發(fā)展道路的不同，理論上說，走向社會復(fù)雜化的道路可以有無數(shù)條。
尤費(fèi)更是尖銳指出，普世社會發(fā)展框架專橫地把民族學(xué)調(diào)查發(fā)現(xiàn)的社會標(biāo)本從其歷史背景中拽出來，按照發(fā)展程度從低到高排列，卻罔顧一個基本事實(shí)：這些社會標(biāo)本在不同地區(qū)同時并存，根本不存在連續(xù)發(fā)展的關(guān)系。他特別強(qiáng)調(diào)，進(jìn)行跨文化對比時，不應(yīng)專注于某文化相當(dāng)于另一文化的某“階段”，而應(yīng)對比各文化的完整發(fā)展軌跡。佛蘭納瑞同樣指出，人類社會長期演進(jìn)過程是能夠掌握長時段資料的考古學(xué)家的專屬課題，民族學(xué)研究構(gòu)建出的各種“階段”式發(fā)展框架只是一種“先驗(yàn)性”的、沒有經(jīng)過實(shí)證的設(shè)想。后過程考古學(xué)的領(lǐng)軍人物霍德強(qiáng)力呼吁，文化和歷史進(jìn)程的獨(dú)特性必須得到充分的認(rèn)識。
面對這些質(zhì)疑，我們當(dāng)然仍應(yīng)相信人類社會的總體發(fā)展趨勢無疑是不斷進(jìn)化的，對這一過程進(jìn)行總體性研究、發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律具有重要意義。但對于任何一個具體的文化進(jìn)化系統(tǒng)來說，獨(dú)特的歷史因素在其發(fā)展道路中扮演著重要角色。獨(dú)特性的探尋，是普遍的、總體性的進(jìn)化趨勢研究的基礎(chǔ)。越來越多的考古學(xué)家認(rèn)識到，探究世界范圍內(nèi)豐富多彩的社會發(fā)展道路的異同，比機(jī)械認(rèn)定某個社會屬于主觀設(shè)定的進(jìn)化論階梯上的哪一級更有意義，跨文化比較的重要目的是發(fā)現(xiàn)各文明化進(jìn)程的特質(zhì)。
在此潮流影響下，西方學(xué)者在傳統(tǒng)進(jìn)化框架的基礎(chǔ)上設(shè)立新概念，以描述不同地區(qū)處于相似發(fā)展階段的社會組織的差異。對于酋邦，有集體取向型（group-oriented）和個人取向型（individualizing）、必需品財(cái)政型（staple finance）和奢侈品財(cái)政型（wealth goods finance）等劃分；對于早期國家，則有古初國家（archaic state）、城邦國家（city state）、疆域國家（territory state）和分權(quán)國家（segmentary state）等分類。從中國考古資料反映的實(shí)際出發(fā)，以探討中華文明特質(zhì)和解答中國何以形成綿延發(fā)展的多民族統(tǒng)一國家為目標(biāo)，提出并深入探討“中國式”文明形成道路，正符合世界文明研究的主流。
二、“多元一體”
“多元一體”是得到廣泛共識的“中國式”文明形成道路的最重要特征。
1977年，夏鼐發(fā)表《碳-14測定年代和中國史前考古》，將中國新石器時代文化分為七大區(qū)域，為多元發(fā)展的討論奠定了基礎(chǔ)。1981年，蘇秉琦正式提出“區(qū)系類型”模式，將中國史前文化分為六大區(qū)系，認(rèn)為其“各有淵源、各具特點(diǎn)和各有自己的發(fā)展道路”。1987年，嚴(yán)文明更明確指出，“中國史前文化是多元的”，每個地區(qū)為一“元”，此即“多樣性”；“中國早期文明不是在一個地區(qū)一次發(fā)生，而是在許多地區(qū)先后發(fā)生的，是這一廣大地區(qū)中的許多文化中心相互作用和激發(fā)的結(jié)果。”這樣的共同發(fā)展，即為“統(tǒng)一性”。他將中國史前時代的整體文化格局比喻為“重瓣花朵”，強(qiáng)調(diào)以“中原文化區(qū)”為核心的一體性。張光直1986年提出的“中國相互作用圈”模式劃分出九個文化區(qū)，認(rèn)同各地區(qū)的多元發(fā)展，并強(qiáng)調(diào)密切交流促成地區(qū)的一體化，形成一個“圈子”。“這個史前的圈子形成了歷史期間的中國的地理核心，而且在這圈內(nèi)所有的區(qū)域文化都在秦漢帝國統(tǒng)一的中國歷史文明的形成之上扮演了一定的角色”，故可稱之為“中國相互作用圈”或“最初的中國”。
2002年，中華文明探源工程開始實(shí)施，持續(xù)至今。在此項(xiàng)多機(jī)構(gòu)協(xié)同、多學(xué)科結(jié)合的大型學(xué)術(shù)工程中，“多元一體”成為對中華文明形成歷程的標(biāo)準(zhǔn)敘述，其核心內(nèi)容包括：（1）中國史前時代形成了多個有自身文化發(fā)展序列和特征的文化區(qū)；（2）各文化區(qū)密切互動形成文化共同體，共同參與中華文明形成的壯闊進(jìn)程；（3）此共同體正是綿延至今的多民族統(tǒng)一中國的雛形和基礎(chǔ)，可稱作“最初的中國”或“文化上的早期中國”。
對于“多元一體”的“最初的中國”的形成和發(fā)展方式仍存分歧。有學(xué)者強(qiáng)調(diào)范圍覆蓋晉陜豫交界地帶和整個河南的“中原文化區(qū)”的先進(jìn)性和引領(lǐng)性，認(rèn)為只有這樣的引領(lǐng)者才能將各地區(qū)凝聚為一體。但對位居地理中心的“生而神靈”的引領(lǐng)者的執(zhí)念，是蘇秉琦指出的“大一統(tǒng)怪圈”束縛下的誤讀，而非對考古資料的客觀解讀。
首先，“中原文化區(qū)”并非優(yōu)秀文化傳統(tǒng)孕育和發(fā)展之地。在其范圍內(nèi)，只有仰韶文化廟底溝時期文化面貌較為統(tǒng)一，至仰韶晚期已分化為各具特色的文化類型，經(jīng)廟底溝二期階段“進(jìn)一步分解”，在龍山時期包含多支文化。
其次，各地新涌現(xiàn)出的社會上層表達(dá)等級、展示權(quán)力和維持統(tǒng)治的策略各不相同。凌家灘和紅山社會均大量使用具有特殊內(nèi)涵的玉器，宗教氣息濃郁，紅山社會更有以牛河梁遺址群為代表的與世俗隔絕的儀式活動中心。大汶口文化和崧澤文化社會高等級墓葬隨葬品豐富，但以表達(dá)世俗身份、威望、地位和財(cái)富的精美陶器、飾品和豬下頜骨等為主，缺乏特殊具有宗教內(nèi)涵的玉器。廟底溝類型社會中，大型墓葬規(guī)格龐大，但隨葬品數(shù)量很少，同時存在大型聚落和大型公共建筑。很明顯，各地區(qū)的文明化進(jìn)程不盡相同，所選擇的社會復(fù)雜化道路各具特色。很難想象各地的發(fā)展均受到廟底溝社會的啟發(fā)。
第三，各地區(qū)形成一個文化共同體，也不需要接近地理中心位置的優(yōu)勢文化的引領(lǐng)。距今6000年左右，與各地史前社會普遍發(fā)展同樣引人注目的是區(qū)域間密切互動的加強(qiáng)。這樣的交流、尤其是“社會上層遠(yuǎn)距離交流網(wǎng)”的形成，促成各地區(qū)共享原始宇宙觀、天文歷法、高級物品制作技術(shù)、權(quán)力表達(dá)方式、喪葬和祭祀禮儀等當(dāng)時最先進(jìn)的文化精粹，足以在無中心引領(lǐng)的形勢下，形成一個文化共同體。
第四，從距今6000年各地區(qū)開啟的社會加速發(fā)展到距今3800年前后很可能與夏王朝對應(yīng)的二里頭文化的形成，中國史前社會演進(jìn)之大勢可以蘇秉琦提出“裂變”“撞擊”和“熔合”模式解讀。區(qū)域間的“撞擊”中，各地區(qū)各取所需，自會不斷激發(fā)各具特征的社會新發(fā)展，持續(xù)的“撞擊”中，也自會錘煉出更具雄心的領(lǐng)導(dǎo)者，“熔合”各地政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，相繼完成以良渚、陶寺和石峁為代表的早期國家的構(gòu)建，最終迎來早期王朝的誕生。
在世界原生文明中，唯有中華文明的形成和發(fā)展如此氣魄恢弘，在覆蓋長江、黃河及遼河流域近300萬平方公里的“最初的中國”的范圍內(nèi)、以“多元一體”的獨(dú)特形式展開，在不斷的“撞擊”和“熔合”中，孕育出推動各地區(qū)一體化的宏大政治構(gòu)想。
“多元一體”格局更在歷史時期持續(xù)發(fā)展、不斷發(fā)展壯大。“大一統(tǒng)”理念不斷強(qiáng)化、“中華民族共同體”由自在到自覺，使中國成為唯一由5000多年前的文化共同體綿延至今的現(xiàn)代國家，提供了不同于“民族—國家”的“文明—國家”形成和發(fā)展的范例。
三、“天極宇宙觀”
尤費(fèi)等學(xué)者提出，文明起源和早期國家形成依賴于“秩序”（order）的確立，而社會秩序的建立總以宇宙秩序?yàn)橐劳小＝y(tǒng)治者以建造大型儀式建筑和制作高級儀式物品等方式，“物化”宇宙秩序，形成“高級文化”（high culture），彰顯對宇宙秩序的掌控和與神祇溝通的特權(quán)，獲得治理人間社會的合法性（legitimacy），聚集財(cái)富（wealth），構(gòu)建國家。考古資料表明，“天極宇宙觀”是中國史前時代極具特色的對宇宙秩序的認(rèn)知，也是“中國式”文明形成道路的又一重要特征。
先秦文獻(xiàn)中均以天極為主宰宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)秩序的核心樞紐，這樣的觀念可以追溯到中國史前時代。距今7000多年的高廟文化和雙墩文化中，與天極相關(guān)的史前圖像已經(jīng)相當(dāng)豐富，標(biāo)志著“天極宇宙觀”的初步形成，其核心內(nèi)容包括：（1）天極為天體運(yùn)行的樞紐所在，以圓形中心的八角星紋、紐結(jié)形紋等表現(xiàn)；（2）天極之神控制天極，其動物形象為虎，典型表現(xiàn)方式為獠牙獸面；（3）北斗及其環(huán)繞天極之運(yùn)轉(zhuǎn)是宇宙秩序的明確指針，豬為北斗之神，為天極之神的輔佐；（4）天極之穩(wěn)定需神鳥維護(hù)，表現(xiàn)為神鳥馱負(fù)或環(huán)護(hù)天極。
距今6000～5300年，中國史前時代進(jìn)入燦爛的轉(zhuǎn)折期，各地區(qū)社會跨越式發(fā)展，形成“古國”政體。長江流域的凌家灘社會和西遼河流域的紅山社會選擇“宗教取向”的發(fā)展道路，“天極宇宙觀”成為宗教信仰的核心內(nèi)容，世俗社會的領(lǐng)導(dǎo)者同時具有最高宗教能力和權(quán)力，可以在如同昆蟲“蛻變”和“羽化”的通靈狀態(tài)下，實(shí)現(xiàn)與神鳥和北斗之神的溝通轉(zhuǎn)化，維護(hù)天極之穩(wěn)定和宇宙秩序的正常運(yùn)行。這樣的宗教信仰，被以前所未有的人力和物力進(jìn)行“物化”，形式包括營建大規(guī)模儀式中心，以及用玉等珍貴材質(zhì)制作儀式用品。
遼寧建平牛河梁遺址群為紅山文化的儀式中心。在方圓50多平方公里的范圍內(nèi)，未見大型居址，散布祭壇、積石冢和“女神廟”等儀式性建筑。第二地點(diǎn)Z3號祭壇由逐階上升的三重石砌同心圓壇組成，分別代表夏至、冬至、春分和秋分太陽在天空中的運(yùn)行軌道，是宇宙秩序的明確物化。積石冢中隨葬刻畫神鳥馱負(fù)獠牙獸面的玉“勾云形器”，表現(xiàn)的是神鳥對天極的維護(hù)；豬首蟲身的玉“豬龍”，是對北斗之神蛻變狀態(tài)的描摹。以玉制作的蟈蟈、蠶蛹和蟬等昆蟲，以及屈腿收臂、處于蛻變狀態(tài)的玉人，均展現(xiàn)了佩戴者蛻變通天的宗教能力。凌家灘遺址玉版上的刻畫圖像，如同“天極宇宙觀”的圖解：兩重圓圈表示天穹，長方形外輪廓表示大地，中心圓圈和外層圓圈間的八條“圭形紋飾”為連接兩重天的繩索，同時表現(xiàn)八方，天穹外層伸出的四支“圭形紋飾”如同維系天地的四維。中心的八角星紋，正是天極的標(biāo)志。凌家灘雙翼為豬首的玉鷹，胸部刻畫八角星紋，表現(xiàn)的也是神鳥維護(hù)天極以及北斗繞天極運(yùn)轉(zhuǎn)的主題。
凌家灘和紅山社會依靠以“天極宇宙觀”為核心的宗教構(gòu)建“古國”的成功經(jīng)驗(yàn)，啟發(fā)了長江下游的社會發(fā)展，距今約5300年興起的良渚文化，將此宗教系統(tǒng)和規(guī)范化，完成了早期國家構(gòu)建，成為中華文明五千多年的重要實(shí)證。良渚文化玉琮是為了表達(dá)“天極宇宙觀”特意設(shè)計(jì)的特殊玉器。精雕細(xì)刻神人獸面像，被稱作良渚文化的“神徽”，表現(xiàn)的是良渚社會領(lǐng)導(dǎo)者正在轉(zhuǎn)化為神鳥，將天極神獸馱在胸口的神圣場景。完整的“神徽”只出現(xiàn)在最高等級的“王墓”中，表明良渚王者對溝通天極之神的最高神權(quán)的壟斷。距今約4300年，良渚文化衰落，但經(jīng)其系統(tǒng)化的以“天極宇宙觀”為核心的宗教信仰，產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。
海岱地區(qū)的山東龍山文化和江漢地區(qū)的肖家屋脊文化中，均流行獠牙人面，應(yīng)是人格化的天極之神形象；頂發(fā)如雞冠、腦后披下一縷末端勾起的長發(fā)的人物，應(yīng)為處于與神鳥轉(zhuǎn)化狀態(tài)的神巫形象。肖家屋脊文化寫實(shí)虎首、虎首鏤空牌飾和虎側(cè)身像等是對天極之神動物形象的寫實(shí)表現(xiàn)。增強(qiáng)神巫變幻能力的玉蟬大量出現(xiàn)，并出現(xiàn)天極神像和虎首與蟬身結(jié)合的玉雕像。黃土高原腹地，陜西神木石峁遺址則提供了以“天極宇宙觀”宗教構(gòu)建早期國家的明確證據(jù)。位居核心的皇城臺地點(diǎn)，頂部為大型石砌祭壇，是刻意打造的與天極之神溝通的神圣地點(diǎn)。石雕主題包括頂發(fā)如鳥冠、披發(fā)末端勾起的人頭像和臥虎，表現(xiàn)的是處于向神鳥轉(zhuǎn)化狀態(tài)的神巫與天極之神溝通的場面。
可見，“天極宇宙觀”的發(fā)展和宗教化，持續(xù)推動著各地區(qū)“古國”社會的形成和早期國家的構(gòu)建。
四、“大一統(tǒng)”政治理念
“多元一體”宏大進(jìn)程和“天極宇宙觀”的發(fā)展，共同催生了獨(dú)具特征的“大一統(tǒng)”政治理念，成為“中國式”文明形成道路的重要成果。
“大一統(tǒng)”概念首見于《春秋·公羊傳》對《春秋》“王正月”的解讀“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”，其理論主要包含三方面內(nèi)容：以“尊王”為核心的政治一統(tǒng)；以“內(nèi)華夏”為宗旨的民族一統(tǒng)；以“崇禮”為中心的文化一統(tǒng)。后經(jīng)董仲舒的申述，遂成為歷兩千年而彌堅(jiān)的中央集權(quán)國家治理體系之思想基礎(chǔ)。考古資料表明，這樣的政治理想，在中華文明形成時期就已經(jīng)孕育。
依據(jù)物質(zhì)遺存探索政治理念的形成，殊非易事，但也并非無路可循。蘇秉琦即進(jìn)行過開創(chuàng)性研究，提出“共識的中國”“理想的中國”和“現(xiàn)實(shí)的中國”三個概念。“共識的中國”可以理解為史前各文化區(qū)在密切交流、形成“最初的中國”的基礎(chǔ)上，對其地理范圍和核心文化要素的共識。“理想的中國”可以代指促進(jìn)“最初的中國”內(nèi)各文化區(qū)一體化、將文化共同體升華為政治實(shí)體的宏大政治理想。周人在距今3000多年以分封制創(chuàng)建的人類文明史上第一個廣域“大一統(tǒng)”政體，將“普天之下，莫非王土”的理想落實(shí)為“現(xiàn)實(shí)的中國”。
蘇秉琦指出，陶寺遺址具有從燕山北側(cè)到長江以南廣大地域的綜合體性質(zhì)。其典型陶器具有山東、河南、江漢、西北和關(guān)中地區(qū)龍山時代文化因素；玉琮、玉璧和大型廚刀繼承良渚文化傳統(tǒng)；透雕獸面玉佩受到龍山文化和肖家屋脊文化的共同影響；鱷魚皮制作的“鼉鼓”來自山東龍山文化；鈴和齒輪形器等銅器則可能受到西北地區(qū)的影響。陶寺顯貴的大型墓葬中，著意展示來自不同地區(qū)的用品，熔合四方禮儀似乎已經(jīng)成為重要領(lǐng)導(dǎo)策略。這與僅以彰顯自身宗教權(quán)力的良渚文化高等級墓葬形成鮮明對比，表現(xiàn)出超越良渚領(lǐng)導(dǎo)者的“熔合”方略。據(jù)此似可初步推測，陶寺領(lǐng)導(dǎo)者著意彰顯自己在四方中的核心地位，或許已心懷“理想的中國”的政治藍(lán)圖。
與古史記載中堯的活動中心相符的陶寺文化似未選擇宗教取向濃厚的社會發(fā)展策略。但玉琮、玉璧及肖家屋脊文化風(fēng)格的鏤空神像和蟬也見于陶寺；陶寺高等級墓陶器上盛行以鳥為主題的彩繪；遺址南部發(fā)現(xiàn)天文觀測設(shè)施。《尚書·堯典》記載堯“欽若昊天”，“歷象日月星辰，敬授民時”，舜“在璿璣玉衡，以齊七政。”也許不能僅以“傳說”視之，而是陶寺領(lǐng)導(dǎo)者由“天極宇宙觀”發(fā)展出“天下政治觀”、推動各地區(qū)一體化的政治實(shí)踐留下的歷史記憶。《尚書·堯典》中提到的堯“協(xié)和萬邦”“光被四表”，也并非完全是后代的追頌，而有當(dāng)時真實(shí)存在的“天下”的“素地”。
二里頭文化是環(huán)嵩山地區(qū)龍山社會與各地區(qū)激蕩碰撞、熔合互鑒的結(jié)果。二里頭遺址發(fā)現(xiàn)南方印文硬陶、鴨形壺和海貝，西北地區(qū)青銅戰(zhàn)斧和環(huán)首刀，繼承東方酒禮器和肖家屋脊文化風(fēng)格玉器傳統(tǒng)，表明高居二里頭宮殿中的王者，也應(yīng)有胸懷天下的政治理想。在盛產(chǎn)銅礦和食鹽的中條山脈及運(yùn)城盆地，在銅礦資源最豐富的長江中下游的湖北和江西都發(fā)現(xiàn)包含二里頭文化因素的遺址，均與二里頭獲取資源的努力有關(guān)。在以各種方式獲取四方的自然和文化資源的同時，二里頭文化也表現(xiàn)出強(qiáng)大的文化擴(kuò)張力，“向四圍發(fā)射出超越自然地理單元和文化屏障的強(qiáng)力沖擊波”，其牙璋等禮器傳播四方。這些前所未有的“王朝氣象”，表明二里頭文化以最強(qiáng)大的文化中心的地位，在甚至超出《禹貢》“九州”的地理范圍內(nèi)，施展著政治、經(jīng)濟(jì)和軍事手段，獲取資源、推廣禮儀。
今本《禹貢》成書時間可能晚至戰(zhàn)國，但王國維考證，“禹跡”和“九州”之說在商周時期已經(jīng)出現(xiàn)。大禹治水當(dāng)然無任何考古實(shí)據(jù)，但可以將《禹貢》視為推進(jìn)各地區(qū)一體化進(jìn)程的極具中國智慧的政治神話和宣傳方案：禹開山導(dǎo)川，治平水土，“禹跡”所到之處，成為與蠻荒之地迥然有別的文明世界。“九州”由禹劃定和梳理，自然應(yīng)為一體，由禹一樣的圣王統(tǒng)治。考古學(xué)揭示的二里頭文化的“王朝氣象”，讓我們有理由相信，其領(lǐng)導(dǎo)者已經(jīng)具備實(shí)施禹一樣的政治抱負(fù)的政治動機(jī)、知識儲備和國家力量。《禹貢》的最初版本，可能正是他們宣揚(yáng)政治理想、輔助政治實(shí)踐的作品，是“大一統(tǒng)”政治理念的萌芽。
二里頭文化最精彩的遺物，包括青銅酒器、綠松石鑲嵌器和玉器等，均與宗教儀式有關(guān)。隨葬這些重要遺物的墓葬，多位于宮殿區(qū)的庭院之內(nèi)，埋葬后，建筑仍然繼續(xù)使用。墓主們無疑是具有宗教能力和權(quán)力的社會上層，他們的墓葬會賦予其所在建筑群宗教力量。肖家屋脊文化風(fēng)格的頭頂蟬身的天極之神玉雕像、玉和綠松石蟬等遺物，均表明依托“天極宇宙觀”的宗教信仰被二里頭文化借鑒和發(fā)揚(yáng)，成為王朝構(gòu)建的重要依托。
商王朝濃厚的宗教氣氛與二里頭文化一脈相承。甲骨文中的“帝”字，被解釋為天極周圍星象或花蒂的象形。可見，商人信仰體系中至高無上的“帝”，很可能正是天極之神演變而來。河南安陽小屯東北地宮殿宗廟區(qū)為商代晚期都邑殷墟的核心，大量祭祀坑和人殉表明這里是儀式活動的中心。著名的婦好墓就在丙組基址西南100多米處，玉器種類多樣，與紅山、良渚、山東龍山、肖家屋脊和二里頭文化玉器有明確的傳承關(guān)系，著意凸顯婦好的宗教能力。商人稱其都邑為“中商”，《詩經(jīng)·商頌·殷武》云：“商邑翼翼，四方之極”，以天極比喻都邑在天下四方中的核心地位，周邊地區(qū)則被稱作東、西、南、北“四土”。正如天上有靠近天頂?shù)墓皹O諸星和外圍星宿一樣，商將自己掌控的“天下”分為“內(nèi)服”和“外服”，“天下政治觀”開始被落實(shí)為具體的政治制度。
距今約3100年，完成克商大業(yè)的周人，與世界主要文明同步完成“軸心突破”，以道德性的“天”取代人格神“帝”，作為新的信仰對象。統(tǒng)治者是否有“德”，成為天賦予其治理天下的“大命”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。德最核心的內(nèi)容是“保民”—正如《尚書·泰誓》宣告的“民之所欲，天必從之”。這一閃爍著人文光輝的新政治思想，標(biāo)志著宗教性的以“天極宇宙觀”為根基的政治觀的人文化，奠定了綿延至今的“大一統(tǒng)”政治傳統(tǒng)。
五、“中國學(xué)派”考古學(xué)
尹達(dá)1958年即倡導(dǎo)“建立馬克思主義中國考古學(xué)體系”。蘇秉琦1975年就談到建設(shè)“中國學(xué)派”考古學(xué)，并在1995年提出，一個考古學(xué)上的“中國學(xué)派”已經(jīng)開始出現(xiàn)。目前，“中國氣派中國風(fēng)格中國特色”考古學(xué)理論體系建設(shè)更是已成為中國考古學(xué)的重大課題。“中國式”文明形成道路的探索與中國考古學(xué)理論建設(shè)互為依托、相輔相成。關(guān)于文明標(biāo)準(zhǔn)的“中國方案”和“中國式”社會發(fā)展階段的理論探討尤其令人期待。
1985年，夏鼐曾將西方學(xué)界有關(guān)文明標(biāo)準(zhǔn)的討論總結(jié)為城市、文字和金屬“三要素”。此后不久掀起的關(guān)于文明起源的熱烈討論中，已對“三要素”提出質(zhì)疑。中華文明探源工程實(shí)施以來，初步形成文明標(biāo)準(zhǔn)的“中國方案”，主要標(biāo)準(zhǔn)包括：生產(chǎn)力獲得發(fā)展，出現(xiàn)社會分工；社會出現(xiàn)明顯的階級分化，出現(xiàn)王權(quán)；人口顯著增加和集中，出現(xiàn)都邑性城市，并成為政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心；出現(xiàn)王所管轄的區(qū)域性政體和凌駕于全社會之上、具有暴力職能的公共權(quán)力—國家。這些標(biāo)準(zhǔn)與柴爾德歸納的“城市革命”，即文明形成的十條標(biāo)準(zhǔn)并無本質(zhì)差別。因此，“中國方案”尚待繼續(xù)完善。其一，應(yīng)探討“中國式”文明形成過程中的“中國式”的物質(zhì)表現(xiàn)；其二，各地區(qū)在王權(quán)確立、宗教形成、禮制具備等政治實(shí)踐的中國特色，也需要理論提煉，納入文明形成標(biāo)準(zhǔn)之中；其三，多元一體的“最初的中國”的形成，更應(yīng)該成為中華文明形成的重要標(biāo)準(zhǔn)。
蘇秉琦提出的“高于氏族部落的、穩(wěn)定的獨(dú)立的政治實(shí)體”的“古國”概念應(yīng)成為理論建設(shè)的重要內(nèi)容。嚴(yán)文明在討論古國和酋邦概念時說：“我主張先不要硬套，就用中國古代習(xí)用的名稱叫國。因?yàn)檫@時期的國剛剛從部落社會中脫胎出來，還保留濃厚的部落社會印記。為了跟后來比較成熟形態(tài)的國家相區(qū)別，可以稱為原始國家或古國，代表中國古代文明的黎明時期。”與西方常用的“酋邦”概念相比，以古國稱呼距今6000年考古資料反映的復(fù)雜地方政治組織，意在表明它們在地域范圍、聚落結(jié)構(gòu)、社會組織以及治理方式等方面已經(jīng)具備了三代時期“國”的基本內(nèi)涵。各古國應(yīng)該控制了特定的自然和政治地理空間，社會上層以經(jīng)濟(jì)控制、等級制或禮制、武力和意識形態(tài)等方面的領(lǐng)導(dǎo)策略實(shí)施管理，三代時期的政治管理模本初步奠定。雖然對于這一概念的討論亟待深入，但只有建立這樣的概念體系，才能溝通史前復(fù)雜社會和三代基本政治組織的聯(lián)系，引發(fā)相關(guān)的深入討論，由此深刻認(rèn)識中國文明獨(dú)特的政治理想和政治實(shí)踐方式的緣起和發(fā)展。
“中國式”文明形成道路的真正確立和“中國學(xué)派”考古學(xué)的理論建設(shè)，無疑應(yīng)具有世界文明的視野。
文明標(biāo)準(zhǔn)“中國方案”的制定，需要以西方對世界文明的研究中提出的各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)為參照。“古國”概念的完善也可以從西方對“酋邦”社會的豐富研究中得到啟發(fā)。“中國相互作用圈”概念，本是西方既有概念的借用和發(fā)展。對“最初的中國”的認(rèn)定頗為重要的“社會上層交流網(wǎng)”概念，是西方學(xué)界討論最熱烈的“領(lǐng)導(dǎo)策略”之一。“世界系統(tǒng)”理論目前在考古學(xué)中得到廣泛應(yīng)用，也會啟發(fā)我們對中華文明“多元一體”格局的解讀。最“中國”的理論構(gòu)建，需要最“世界性”的學(xué)術(shù)視野和胸懷。
張光直在提出“中國相互作用圈”的同時，對中國考古學(xué)的“世界性”和中國文明研究如何“豐富一般社會科學(xué)理論”進(jìn)行了深入思考。他通過對中國、瑪雅和蘇美爾文明的比較研究，提出：“經(jīng)過巫術(shù)進(jìn)行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨(dú)占是中國古代階級社會的一個主要現(xiàn)象”，“中國古代由野蠻時代進(jìn)入文明時代過程中主要的變化是人與人之間關(guān)系的變化，而人與自然的關(guān)系間的變化，即技術(shù)上的變化，則是次要的；從史前到文明的過渡中，中國社會的主要成份有多方面的、重要的連續(xù)性”。中美地區(qū)文明和中國文明“實(shí)際上是同一祖先的后代在不同時代、不同地點(diǎn)的產(chǎn)物”，經(jīng)歷了同樣的“連續(xù)性”發(fā)展道路，其他非西方文明也大致如此。以兩河流域蘇美爾文明為源頭的西方文明，則主要以技術(shù)手段突破自然的束縛，獨(dú)辟“破裂性”的文明形成和發(fā)展道路。“因此社會科學(xué)里面自西方經(jīng)驗(yàn)而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性。”
對宗教權(quán)力的壟斷，確是“中國式”文明形成道路的重要特征，但生產(chǎn)力的發(fā)展和剩余食物的積累，是公認(rèn)的、所有社會發(fā)展的前提，中國并非例外。距今5000年前后，良渚遺址群大規(guī)模水利設(shè)施展示了良渚人以技術(shù)改變?nèi)伺c自然關(guān)系的努力。良渚古城核心莫角山南側(cè)池中寺地點(diǎn)的大量碳化稻谷堆積，也是經(jīng)濟(jì)權(quán)力在良渚早期國家中基礎(chǔ)作用的明證。距今4000年前后，羊、牛和小麥西來引發(fā)的生存經(jīng)濟(jì)革命，也在早期王朝形成過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。因此，“連續(xù)”和“斷裂”文明形成道路二分法實(shí)可商榷。真正能夠“豐富一般社會科學(xué)理論”的中國特質(zhì)，或許是以“天極宇宙觀”為核心的宗教內(nèi)涵、宗教信仰人文化的獨(dú)特道路、以及“大統(tǒng)一”政治理念的形成。
總之，“中國式”文明形成道路的內(nèi)涵，尚需在世界文明比較研究的基礎(chǔ)上繼續(xù)深化。
作者單位：中國歷史研究院古代史研究所
注釋從略，完整版請參考原文
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