北美“新清史”學(xué)說被介紹到國內(nèi)后，學(xué)界對其褒貶不一，筆者認(rèn)為，“新清史”的基本觀點無法成立，并有不良的政治企圖。在此，不妨將“新清史”學(xué)者的共通性觀點，概括為7個錯誤學(xué)術(shù)命題和1種不良政治企圖。
必須指出，“新清史”學(xué)者內(nèi)部存在分歧，如柯嬌燕和歐立德對“滿洲”作為成熟的族群形成于何時，就有不同看法。這類“新清史”學(xué)者并未達(dá)成共識的問題，不在本文討論范圍內(nèi)，以免有論者針對我們的批評，提出所謂“新清史”只是一個缺乏學(xué)術(shù)共性的松散學(xué)術(shù)共同體來為其辯護(hù)。
命題一：“東北亞本位主義”。
“新清史”學(xué)者認(rèn)為，即使在入關(guān)后，清朝統(tǒng)治者在地域認(rèn)同上仍強(qiáng)調(diào)以“龍興之地”——東北亞地區(qū)為本位，中原地區(qū)、蒙古、西藏、新疆等皆被視為“殖民地”。
此說純屬臆測。首先，有清一代統(tǒng)治者在地域認(rèn)同上，始終是以“東”而非“東北”自任，因此，才會將其先祖比擬為“東海圣人”，并引入相地術(shù)中“龍脈”一類的概念，從而將愛新覺羅家族發(fā)源地長白山，與傳統(tǒng)帝王封禪儀式中占據(jù)核心地位的東岳泰山聯(lián)系起來。
其次，清朝君主對“北”排斥。雍正帝曾專門將呂留良詩文中視滿洲為“北”的詞句摘出，以此指斥其為悖逆；其他清朝君主在標(biāo)示自身地域認(rèn)同時，也多言“東”而不及“北”。
更有說服力的是，清朝入關(guān)后，皇陵選在北京附近，未再歸葬東北；同時，以北京為旗人群體事實上的籍貫地，甚至在乾隆中期以前，對于在其他駐防地服役期間去世的旗人，原則上要求由家屬辦理歸葬北京事宜。
命題二：“清朝君權(quán)具有所謂‘共時性’特征”。
此說認(rèn)為清朝君主同時具備多重身份，而每一種身份只對應(yīng)特定人群，如對漢人而言，就是天子—皇帝；對滿洲旗人來說，他是汗或族長；對蒙古人來說，又成了繼承成吉思汗統(tǒng)治傳統(tǒng)的可汗；在藏傳佛教徒那里，又成了文殊菩薩的化身轉(zhuǎn)輪王。這也是似是而非的。
首先，在清朝皇帝欽定、御制的一系列多語合璧辭書中，“君部”列舉多個君主名號，但天子—皇帝的排序始終高于其他君主名號。這意味著，滿洲八旗最看重的君主名號是天子—皇帝，而非汗或可汗，這與中原傳統(tǒng)的君主觀并無二致。
其次，文殊菩薩的化身轉(zhuǎn)輪王等帶有強(qiáng)烈宗教色彩的名稱，不見于這些辭書的“君部”中，它們只反映清朝皇帝個人的宗教信仰，旨在彰顯其在面對蒙藏群體時的親和力與神圣性，并未被推廣到國家政治生活中。
最后，將中原傳統(tǒng)的君主名稱“皇帝”，以音譯的形式引入滿語和蒙古語，也凸顯了清朝皇帝對該名號的重視，并期望各北方少數(shù)民族就此了解清朝皇帝具有比汗或可汗更為尊崇的地位。
事實上，如果“共時性君權(quán)”理論成立的話，那么清朝皇帝一生中最為重要、最令人矚目的登基大典，就絕不會僅僅按照中原傳統(tǒng)的皇帝即位禮程序進(jìn)行，而是應(yīng)該先后進(jìn)行多種不同的即位禮儀，不僅要穿上龍袍加冕為皇帝，還要舉行體現(xiàn)所謂“內(nèi)亞”政治傳統(tǒng)的舉氈即位儀式成為大汗，更要按照藏傳佛教的灌頂儀式成為轉(zhuǎn)輪王，最后還要舉行坐床儀式表明其乃文殊菩薩化身。可是，從順治帝到宣統(tǒng)帝，從來沒有舉行過上述體現(xiàn)“共時性君權(quán)”的即位儀式。
命題三：“清朝與中國只具備有限的同一論”。
此說認(rèn)為，在非漢文史料記載中，清朝統(tǒng)治者認(rèn)為中原地區(qū)只是其治下的區(qū)域之一，與之并列的有東北、蒙古、西藏、新疆等地區(qū)，而這些地區(qū)并不屬“中國”。
此說完全不能成立。首先，持該論的學(xué)者并未舉出任何具體的非漢文官方史料來進(jìn)行證明，純屬一廂情愿的臆測。其次，滿文、蒙古文等非漢文史料的記載，恰恰反映出清朝皇帝認(rèn)知中的“中國”，不僅包括中原地區(qū)和漢族，還包括廣袤的邊疆地區(qū)和各少數(shù)民族。如清政府與俄國簽訂的《恰克圖界約》，就明確將與俄國接壤的漠北蒙古地區(qū)，稱為“中國蒙古”。
可見，清朝與中國具備完全意義上的同一性，絕非“新清史”所說的有限的同一性。除條約以外，其他檔案文獻(xiàn)也證實，非漢文史料中清朝統(tǒng)治者的“中國觀”，與漢文史料完全相同。
命題四：“滿洲、蒙古、西藏共同構(gòu)成一個具有共同體色彩的‘西藏佛教世界’，而將中原地區(qū)和漢族排斥在外”。
此說認(rèn)為，通過宗教紐帶，滿族與蒙古族、藏族之間具有較強(qiáng)的相互認(rèn)同，與漢族則較為疏遠(yuǎn)，清朝的“內(nèi)亞本位”由此得以體現(xiàn)。
此說與事實完全相左。首先，大多數(shù)滿族人信奉的是漢傳佛教，而非藏傳佛教。藏傳佛教從始至終都沒有成為滿族的全族信仰。事實上，就連滿文佛經(jīng)也譯自漢文《大藏經(jīng)》系統(tǒng)，而非蒙古文、藏文《大藏經(jīng)》系統(tǒng)。
為保證兵源，清朝統(tǒng)治者始終限制旗人出家。因此，清代從未出現(xiàn)過一位具有政治與宗教雙重影響力的旗人高僧，也從未產(chǎn)生過一個人數(shù)可觀且具有相當(dāng)社會影響力的旗人喇嘛群體。清代北京城內(nèi)的藏傳佛教寺院，并不對包括旗人在內(nèi)的廣大市民開放；相反，旗人經(jīng)常參拜的漢傳佛教寺院、道觀等，則沒有上述限制。就整體而言，漢傳佛教對普通旗人的影響遠(yuǎn)大于藏傳佛教。
其次，“新清史”學(xué)者刻意強(qiáng)調(diào)，皇太極及以后的清朝皇帝對北元系統(tǒng)大黑天像的尊崇，幫助其確立了統(tǒng)治合法性。這一觀點完全屬于知識上的誤讀。實際上，皇太極在盛京修建的實勝寺更強(qiáng)調(diào)對佛的崇拜。而且，當(dāng)皇太極意識到崇佛并不能使漠北蒙古歸順后，就不再前往實勝寺禮佛參拜了。因此，當(dāng)清朝入關(guān)后，大黑天像也沒有被遷到北京。可是，一些“新清史”學(xué)者為了制造有利于己的證據(jù)，歪曲事實，詐稱盛京實勝寺中的大黑天像在入關(guān)后被移入北京宮廷，以此宣傳清代統(tǒng)治合法性與這尊神像密不可分的不實論點。然而，在明眼人看來，這種歪曲史實的做法，恰好暴露其硬傷。
命題五：“皇太極獲得元朝傳國玉璽后，便確定以‘大清’為國號，這說明清朝承襲的是蒙古汗國及元朝的政治正統(tǒng)”。
此說也屬似是而非。首先，元朝滅亡后，象征蒙古汗國正統(tǒng)性的是“成吉思汗哈斯寶”，而非可以溯源到秦始皇的“傳國玉璽”。然而，皇太極對前者從未有過任何關(guān)注或興趣，說明他對是否接續(xù)成吉思汗的統(tǒng)治正統(tǒng)并不在意，并且，在隨后勸說漠北蒙古歸附時，也沒有把這方玉璽作為對方理應(yīng)歸附的理由。
其次，皇太極對“傳國玉璽”的認(rèn)定，是接受漢族大臣而非滿蒙臣僚建議的結(jié)果。他與漢族大臣有此共識的原因，在于試圖將原來相對松散的汗權(quán)統(tǒng)治模式，改造成以皇權(quán)為中心的中央集權(quán)政治體制。所以，皇太極才會將一方原本只用于處理行政事務(wù)的玉璽，宣傳成代表皇權(quán)合法性的“傳國玉璽”，繼而以“大清”為國號，登基為皇帝。因此，所謂的“傳國玉璽事件”，與承襲蒙古汗國的統(tǒng)治正統(tǒng)沒有任何關(guān)聯(lián)。
命題六：“清朝有兩個首都，北京作為首都的功能只對應(yīng)中原地區(qū)和漢族，承德則承擔(dān)了‘內(nèi)陸亞洲’地區(qū)及各北方民族首都的功能，由此可發(fā)展出‘承德系內(nèi)亞首都論’”。
此說實屬謬論。從筆者搜集的非漢文資料來看，東起大興安嶺和黑龍江，西至哈薩克草原，北起南西伯利亞的圖瓦（唐努烏梁海），南到康地藏區(qū)，均保留著有關(guān)清朝首都北京生動而鮮活的歷史記憶，對承德的歷史記憶則全無蹤影。由此來看，北京才是少數(shù)民族人群心中的清朝首都。甚至連圖瓦音樂民族志《在那山水歌唱的地方：圖瓦及其周邊地區(qū)的音樂與游牧文化》，也記錄了圖瓦人流傳至今的民歌——《北京》，而它正是以過去商隊駱駝客前往清朝首都北京為主題的。
命題七：“明清兩代存在明顯的差異性和斷層性，明朝是純粹的漢人政權(quán)，清朝則具有‘內(nèi)亞性’，通過對比二者的統(tǒng)治，明朝在北方及西部邊疆的治理是不成功的”。
此說似是而非。首先，恰恰是“新清史”學(xué)者津津樂道的清朝統(tǒng)治獨有的“內(nèi)亞元素”，往往在明朝即已具備。如蒙藏佛教徒早就將明朝皇帝視為文殊菩薩化身。因此，當(dāng)清朝入關(guān)后，蒙藏地區(qū)的人們很自然地視清朝為明朝繼承者，也將清朝皇帝視為文殊菩薩化身和“中華君主”。
圖為《噶瑪巴為明太祖薦福圖》局部（引自甲央、王明星主編：《寶藏：中國西藏歷史文物》，北京：朝華出版社，2000年，第3冊，第96頁） 資料圖片
其次，清朝刊印了大量多語合璧文獻(xiàn)，這種現(xiàn)象早在明代也已經(jīng)多次 出現(xiàn)。永樂年間在黑龍江入海口附近樹立的《永寧寺碑》，即由漢文、蒙古文、女真文三體合璧撰寫。明代令人嘆為觀止的《噶瑪巴為明太祖薦福圖》（又稱《普度明太祖長卷圖》），連同其由漢、藏、波斯、蒙古、回鶻等五種文字合璧而成的圖注，給觀瞻者帶來的視覺沖擊，恐怕要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于《五體清文鑒》和清代其他各種多語合璧紀(jì)功碑。換言之，清朝統(tǒng)治者以教促政、團(tuán)結(jié)蒙藏群體的諸多辦法，在明代早有先例。因此，“新清史”學(xué)者炮制的明清處理邊疆問題“差異論”，確實扭曲了歷史真相。
上述錯誤史觀，結(jié)合“新清史”素來強(qiáng)調(diào)清朝具有同一時期其他“近代火藥帝國”的殖民擴(kuò)張性，以及當(dāng)下日趨復(fù)雜的國際政治背景，促使“新清史”包藏不良政治企圖。
目前足以代表“新清史”的7位學(xué)者中，除衛(wèi)周安和路康樂外，其余5 位即柯嬌燕、歐立德、米華健、羅友枝、濮德培，都不同程度地攻訐或批評我國在邊疆地區(qū)推行的各種政策。他們支持各種分裂勢力，以致目前中國政府在邊疆地區(qū)采取的各項政治經(jīng)濟(jì)措施，大都被他們扣上“壓制欺侮當(dāng)?shù)厝嗣竦?lsquo;新帝國主義’”帽子；中國政府維護(hù)國家統(tǒng)一的正當(dāng)行為，被其妖魔化為“類似‘新帝國主義’或‘殖民主義’的行徑”。其中，米華健不惜捏造事實，謊稱中國政府禁止新疆各少數(shù)民族慶祝自己的傳統(tǒng)節(jié)日；甚至散布謬論，稱新疆的漢族人都是解放后才移居至此的中原地區(qū)移民及其后代。
這些遠(yuǎn)超學(xué)術(shù)底線的言論，正是錯誤學(xué)術(shù)觀點升級為不良政治企圖的直觀體現(xiàn)。此類不良政治企圖還深刻影響、塑造了他們學(xué)生的中國史觀。歐立德的博士研究生、專攻清代新疆歷史的萊恩·圖姆（Rian Thum），就在一篇序文中攻訐中國政府“正在發(fā)起一場針對新疆少數(shù)民族文化的大規(guī)模戰(zhàn)爭”，全然無視新時期以來我國在整理、出版少數(shù)民族古籍事業(yè)上取得的進(jìn)展與成就。他們主動挑起的惡意攻擊和虛假宣傳，已經(jīng)在海外釀成嚴(yán)重后果，對此，中國學(xué)者有責(zé)任予以揭露并進(jìn)行有力反擊。
作者單位：中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院
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