▍引言
華夏文明的源頭何在？相較于其他文明，她的文化特質即所謂“中國特性”（Chineseness）到底體現于何處？如何在紛亂的神話傳說與斑駁的史跡之間，辨別中華文明延續和傳播的路徑？數千年來中華文明賴以生生不息、延綿不斷的動力和機制到底是什么？這些問題，不僅對古今史家來說始終充滿魅力，而且對于20世紀以來以尋求民族認同、打造現代國家為己任的中國知識分子來說，也一直縈繞于懷。
最早被這些問題所困擾的當推兩千多年前的太史公。生活于漢初的司馬遷，其出生之年（公元前145年）距離秦滅六國已有76年，距離武王伐紂已有900年左右，而傳說中的商湯伐桀更是1400多年前的事，大禹治水也遠在1900多年之前。盡管太史公追溯前朝事跡，有其得天獨厚的條件，歷朝所遺留的譜牒和個人的廣泛游歷，使得他能夠建立夏商以來的王朝世系，但商朝以前的諸侯事跡，在他看來已經“不可得而譜”；至于禹之前的歷史，更感到茫昧無稽，只能根據古籍和舊聞，加以粗略的梳理，本著“疑則傳疑”的謹慎態度，寫成作為《史記》開篇的《五帝本紀》。
不過，《史記》之所以獲得后世的高度認可，不僅因為太史公在寫作過程中所堅守的求真、存疑的嚴謹態度，而且有賴于其豐富的想象力和出色的敘事能力。
《五帝本紀》描述華夏“最初”的歷史，并非把相關的遠古傳說和文字雜亂無章地拼湊在一起，而是有很強的“建構”意識。在前人所留下的頭緒紛亂的碎片中，太史公梳理了一條清晰的脈絡，始自黃帝，繼以其孫顓頊，曾孫帝嚳，帝嚳之子帝堯，終以帝舜。黃帝作為始祖，在這條脈絡中居于核心地位，太史公毫無保留地加以頌揚，謂其“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方”，又謂“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度”。而對于過去各家各派有關黃帝的“不雅馴”之言，則加以規避，“擇其言而雅者”，堅持從正面刻畫始祖的形象。對于黃帝之后的諸帝，也同樣以正面的筆調加以肯定。而對于作為黃帝競爭對手的同時代其他部族首領，太史公則予以貶抑，謂炎帝“侵陵”諸侯，不得人心；謂蚩尤“最為暴”，又謂“蚩尤作亂，不用帝命”，完全成了反面角色。總之，在司馬遷筆下，以黃帝為首的五帝與其競爭對手之間的關系，變成了善與惡，正統與異端，文明與野蠻之間的爭斗。
本文將梳理近百年來國內學術界對以華夏文明起源為核心內容的上古中國歷史的認知歷程。我們將會發現，滲透于太史公寫作的兩個最基本元素，即對歷史真相的客觀探求精神與對歷史敘事的主觀建構意識，仍然支配著20世紀以來古史研究者對最初中國的解讀。
具體而言，學術的與非學術的兩組因素始終交互作用，矛盾地結合在一起，共同促進和制約人們的古史認知。
學術的因素具體體現于考古學在中國的從無到有，對新石器時期文化遺址的考古發掘由點到面地不斷展開，以及對文獻古籍的整理和真偽辨別，所有這些都推動人們對上古中國的認識越來越向歷史的真實靠近。
與此同時，非學術的因素也在發揮作用，其中既有在不同時代和政治氛圍下人們所受到的各種意識形態的影響，也有不同學派之間為主導學術空間、建立話語霸權所展開的爭奪，還有人們出于地方情結而對特定區域的歷史文化所產生的移情效應。這些非學術的因素如果發揮得當，可以對學術領域的認知過程起到某種程度的刺激和糾偏作用，但如果運用不當，則會為寫史者提供超乎尋常的主觀想象空間，使其對歷史敘事的建構與歷史真相之間的距離越拉越遠。
在很多情況下，人們對古史的認知，往往在兩種相互矛盾的作用力之間來回折沖，即一方面在其內心深處有著探求客觀真實的執著，另一方面又受外部環境的刺激而有著對遠古產生想象的沖動。近百年來的總趨勢是，隨著學科演進和技術發達，人們的古史認知越來越接近歷史的真實，但與此同時，出于各種非學術原因而產生的主觀想象始終如影隨形，對這一認識過程起到刺激和干擾的雙重作用。下面將集中討論其中三個因素，即意識形態、學術門派和地方情結。
▍意識形態和政治關懷
中國在20世紀所經歷的政治變革之頻繁和劇烈，在同時代世界各國歷史上可謂僅見。從清末十年激進知識分子和革命黨人在“排滿”中尋求民族自救之道，到民國初年政治紛爭中知識界激進的反傳統主義和啟蒙思想盛行，再從“五四”以后在俄國革命影響下中國左翼知識分子接受馬克思主義，到國民革命時期在反帝大潮激蕩下民族主義思想流行，整個20世紀前半期，中國思想界變動之劇烈前所未有。1949年以后，從20世紀50年代的思想改造和反右派斗爭，到60年代的“四清”和“文革”，歷次政治運動的頻繁展開和強烈沖擊，往往使革命后的知識人措手不及，疲于應付。而80年代以來的改革開放和與世界接軌，又迎來了學術的空前繁榮和各種思潮的激烈沖撞。20世紀對中國的知識分子來說可謂一個漫長的世紀，也是一個意識形態交織的世紀。
考古學界和古史學界的學者身處如此急劇的變革時代，不免受到各種政治思潮和意識形態的沖擊和影響，自覺或不自覺地從其所認可的思想和立場出發，重新檢視史前及上古中國歷史，甚至把歷史書寫當作表達政治立場的工具。探究上古歷史，追尋中華文明的起源，往往與研究者自身的現實政治關懷糾纏在一起，難分難解。
清末國粹派急于從漢民族的源頭找到區別于其認為“劣等”的滿族人之處，讓其確信本民族在國與國之間優勝劣汰的競爭時代得以生存和自救乃至與西方并駕齊驅的能力，于是“西來說”便成為其打造文化認同、增強民族自信最便捷但也最脆弱的工具。
而“五四”時期激進知識分子在一片“打倒孔家店”的吶喊聲中對封建文化和儒家傳統的沖擊，對西方科學文化及民主政治的向往，也讓他們借助于辨偽、疑古，理直氣壯地把上古神話傳說當作糟粕和迷信加以摒棄，把建立在這些神話傳說之上的“三皇五帝”當作封建偶像加以推翻，“疑古論”由此風行學界。與此同時，對于用剛從西方引進的考古學包裝起來的最新版本的中國文明“西來說”，則當作“科學”恭敬地加以接受。
而在20世紀20年代國民革命運動大潮和反對帝國主義的聲浪中，具有強烈民族主義情懷的學人，又把破除“西來說”當作自己的使命，把“重建古史”當作振奮民族精神、建立民族自信的必要手段，而古史的重建必然意味著要與“西來說”分道揚鑣，從中原大地找到中華文明的內生根源，于是便有傅斯年力倡的“夷夏東西說”在三四十年代的流行。不用說，無論是鉆在故紙堆里的疑古派，還是在田頭忙于挖掘，“動手動腳找東西”的考古學者，他們在建立自己的學說時，都是認認真真的，他們的開創性學術工作和所取得的重大成就，大都得到同時代人以及后世的認可。
但是，學術與政治往往不容易分開。20世紀20年代新文化運動的氛圍與古史辨派對上古“偽史”的否定是緊密相連的，某種意義上“疑古”思潮是新文化運動不可分割的一部分。而傅斯年所推動的考古工作的展開和“夷夏東西說”的推出，也只有置于20世紀20年代后期國民革命運動所蘊育的民族主義歷史情境中才能充分體認和把握。
同樣值得關注的是1949年以后政治變革和意識形態對考古學界和古史學界的影響。如果說，在20世紀20年代至40年代，研究者個人的政治立場和意識形態只是在后臺間接地影響其學術旨趣和研究視角，而不同門派之間的論辯基本上還是用學術語言加以展開的話，那么，到了50年代，政治立場的正確與否，則成為人們表達學術觀點的首要考量，并由此重新型塑著考古及古史研究領域的學術話語。
以對“西來說”的批判為例，1950年10月抗美援朝戰爭開始以后，國內公共政治話語中反對帝國主義的言論空前增加，而1951年9月在高校教師中率先開始的知識分子思想改造運動，以及1954年—1955年對胡適的資產階級唯心主義思想的批判，則導致馬克思主義唯物史觀在學術研究領域主導地位的確立，突出政治遂成為學術界的普遍現象。考古學界對“西來說”的批判，正是在這樣的語境下重新展開的。
即便像夏鼐這樣的一些治學嚴謹的權威學者，也不能不受到影響，文字中帶有濃重的政治色彩。他在1955年便曾撰文，把“西來說”定性為“帝國主義侵略分子”為“種族優劣說”制造根據，“帝國主義于是便有理由可以侵略所謂‘劣等民族’” 。他進而指出國內某些考古學家“更從漢代向上推，于是春秋戰國時銅器鑲嵌術和狩獵圖象，以及銅劍的形制，都是西方輸入的了……更向上推，殷代文化和仰韶文化也認為都是接受西方一部分的文化的……我自己有時也想從外國去尋找某些中國物質文化成分的來源。這不僅是半殖民地的崇外思想的表現，同時這也是一種唯心的形而上學的解釋，因為這是把文化的發展，完全推到‘外因’去”。
對于在考古學界首先發現仰韶文化并提出“西來說”的瑞典考古學家安特生，夏鼐還從方法論上進一步定性為“唯心主義的考古學家”，責怪他“將甘肅所發現的他認為六種不同的文化，唯心地排成前后相接的六期，每期又武斷地假定為三百年（甘肅考古記，19—32頁）。實則六種文化的前后次序有錯誤，每期的長短無根據，相對年代和絕對年代也有錯誤”。剛剛進入考古學界的年輕研究人員，在批判“西來說”之“為帝國主義服務”方面，火力更猛，且認為“隱藏在學術領域中的為帝國主義及資產階級服務的理論并沒有得到應有的清除，用了學術問題的帽子，仍在作祟”。
對疑古派的批判也被上綱上線，有人把疑古跟這派學者之中存在的所謂“半殖民地意識”聯系起來。徐旭生在1955年—1957年修改再版的《中國古史的傳說時代》一書中，專門增寫了批判疑古派的內容，火力之猛，是1943年初版中所未見的。他寫道：“我國在本世紀初葉，因國勢的衰弱，社會的不安，半殖民地的意識已經深入人心，而買辦資產階級的學者胡適等人更從美國帝國主義御用學者方面販運來假冒科學招牌的實用主義哲學，傳播毒素。用一種類似科學的方法，拉著科學的大旗，遂使年青一輩的歷史工作人望風而靡，不惟不敢持異論，并且不敢有此企圖！極端的疑古派學者直接或間接，有意或無意，沾染了帝國主義御用學者的毒素，對于夏啟以前的歷史一筆勾消，更進一步對于夏朝不多幾件的歷史，也想出來可以把它們說作東漢人偽造的說法，而殷墟以前漫長的時代幾乎變成白地！”
他進一步提醒人們，這種“半殖民地意識所推動的極端疑古思想”在1949年以后仍然隱隱作祟，導致“治古史的人一談到傳說的資料，總是左支右吾，不敢放手去工作，就是有些位大膽使用這些資料，卻也難得史學界的同意”，“幸而對于胡適思想的批判已經在各處大規模地展開，史學工作者對于帝國主義者御用學說的本質已經開始辨別清楚，這對于肅清深藏于歷史工作者腦筋中的半殖民地意識，一定會起很大的作用”。
至于流行于民國時期國內古史學界的“夷夏東西說”，在20世紀50年代則遭遇了與考古學界“東西二元論”不同的命運。“東西二元論”作為對安特生“西來說”的回應和反擊，在50年代得到國內主流考古學者的認可和繼承，而“夷夏東西說”則在古史學界失去了蹤影，盡管這兩種論說緊密相連，但前者主要以舊史料為基礎，兼受最新考古發現的激發，而后者則完全建立在當時的考古成就之上。雖然在50年代直接批判“夷夏東西說”的文字并不多見，但彼時的學者對此也諱莫如深。這是因為，倡論此說的傅斯年，此時已經隨著胡適思想批判運動的深入，被視為胡適的“門徒”和“胡適派”在民國時期考古學界的中堅人物。曾經在中央研究院歷史語言研究所（以下簡稱“史語所”）與傅斯年共事并且在專業上受其指導和扶持的夏鼐，指責胡適正是通過自己的這樣一位門徒控制了該研究所。而在胡適思想指導下“‘為考古而考古’，和歷史學不結合”的做法，更是“狹隘瑣碎的作風”的體現。作為中國科學院考古研究所（以下簡稱“考古所”）負責人之一的尹達，更是抨擊“傅斯年之流曾長期占據我國考古學陣地，用偽科學為國民黨的反動政治服務”。而傅斯年所提倡的“夷夏東西說”，此時再也無人呼應，便可想而知。
在“西來說”和“疑古論”遭到批判，而“夷夏東西說”被刻意回避之后，用唯物史觀的方法重寫古史，便成為1949年以后，尤其是在20世紀50年代經歷了思想改造和胡適思想批判運動之后，中國考古學界的不二選擇。而上古時期的神話傳說，由于在不同程度上契合唯物史觀所描述的原始人類的社會組織從母系氏族公社向父系氏族公社過渡，權力結構由氏族向部落和部落聯盟轉變的“普遍”模式，而重新獲得重視，并在不同程度上被納入中華文明形成過程的歷史敘事之中。以“三皇五帝”為主體的神話傳說，過去曾經被疑古派攻擊為“偽史”而予以唾棄，同時也被絕大多數考古學者排斥在研究范圍之外，現在則在唯物史觀的框架下得以重新納入視野，并且與20世紀20年代以來所陸續發現的仰韶文化、大汶口文化、龍山文化和二里頭文化等新石器時期文化遺存交織在一起，構成“中原中心說”的核心內容，長期主導中國通史出版物中關于中國史前社會和文明起源的歷史敘事。
自從20世紀70年代末、80年代初進入改革開放時代之后，來自政治運動的壓力雖未完全消失，但已經大為減輕，意識形態的制約作用也日漸減退，過去那種動不動上綱上線的批判已經不見了。在整個20世紀八九十年代，古史研究和考古學領域迎來了一個自由爭辯、新說迭出的全新時代，時人謂之“學術的春天”并不為過。正是在這樣的氛圍中，先后出現了“滿天星斗說”，“重瓣花朵說”，“新夷夏東西說”，“新中原中心說”及“新疑古論”。這些不同的論說，均持之有據，且多相互兼容，某種程度上只是側重點有所不同，影響力也隨著時間的推移在發生變化。而一種新的學說在推出之后，究竟會在本領域產生多大影響，除了與該學說本身在學術上的說服力直接相關之外，無疑也受到各種非學術因素的制約。如果說，在改革開放之前，古史研究主要受各種政治運動和意識形態的沖擊的話，那么在改革開放時代，能在多大程度上獲得行政資源的支持，便成為決定學說影響力大小的關鍵因素之一。而在所有這些新論說當中，獲得行政資源最大支撐的，無疑是20世紀90年代后期以來的“新中原中心說”，近二十年來，大有取代八九十年代所流行的各種多中心說，在考古學界漸據主導地位之勢。
“新中原中心說”的興起和流行，主要借助于1996年啟動的夏商周斷代工程和2001年開始的中華文明探源工程。在相關部門的支持和組織下，大量人力物力的投入，導致一系列重大考古活動和其他各項科研項目的展開，并產生了一批重要成果，對上古史的年代學研究和學術論爭無疑起到推動作用。夏商周斷代工程的發起者李學勤在解釋工程的緣起時，強調此項工程是為了加強“中國文明的尋根探索”，以此“提高中華民族的自尊自信，增強我們民族的凝聚力”。這一初衷，如果放在20世紀中國的史學傳統背景下來理解，也在意料之中。畢竟，自從20世紀初以來，任何一個新的史學流派的誕生或新史觀的推出，都跟其特定的時代背景相關，都在某種程度上體現了治史者的意識形態和政治訴求。這兩項工程在20世紀90年代后期和21世紀初的實施，以及“新中原中心說”的流行，伴隨著中國作為新興工業化國家在世界經濟舞臺上的崛起和中國綜合國力的迅速提升，而中華民族的偉大復興作為新的時代使命，也成為型塑主流政治話語的核心口號。在此背景下，把夏商周斷代工程界定為“凝聚力工程”自在情理之中；在斷代工程結束后，繼之以探源工程，也可謂正當其時。
總之，這兩項工程發起者的初衷或工程本身的學術宗旨，放在現代中國的學術傳統和時代氛圍下來理解，本是無可厚非的。但自從兩項工程實施并發表其成果之后，卻意想不到地遭到學術界同行的諸多質疑和批評。
問題主要出在工程的具體目標和論證方式上。斷代工程的主要任務，顧名思義，是要落實夏商周三代的年代框架，包括共和元年（公元前841年）之前歷代周王年代和武丁以下歷代商王年代，在可信的古籍史料和考古證據并不充足的條件下，其難度可想而知。雖然工程的倡導者主張在“自由討論、百家爭鳴”的學術環境中，“堅持科學精神，運用科學方法，進行真正的、實事求是的科學研究”，但在具體實施過程中，參與各項課題的兩百多位研究者又需要按照規定的限期完成各自的任務，還要在工程的結論中形成統一的意見，以體現“聯合攻關”的精神。據說，參與該項工程的若干專家“一直要求將個人不同的意見寫進出版的書里”，但這一意見并未得到充分尊重。由此所產生的“夏商周年表”，難以得到學術界的廣泛認可，并不出人意料。
其實，按照該項工程負責人的解釋，導致斷代工程得以啟動的最初設想，是要論證“黃帝”之實有其人其事，更具體地說，是為了恢復被疑古派否定了的“三皇五帝”體系的信史地位，從而牢固地建立起中華文明具有五千年歷史之說。這在某種程度上也構成了后來的中華文明探源工程的宗旨。據介紹，探源工程之所以得以啟動，“從根本上說是來自于中國考古學界和歷史學界長期所承受的壓力”，即過去國內外學術界很多人對中國是否擁有五千年文明史所持有的懷疑態度，更具體地說，古代文獻中有關黃帝、炎帝、堯、舜、禹乃至夏朝時期的記述，包括《史記》所載五帝系世，究竟僅僅是傳說或憑空杜撰，還是確實傳遞著一定的歷史信息，過去“拿不出有力的證據來解答”，而探源工程所要回答的正是這一問題。
如前所說，經過十幾年的實施，中華文明探源工程推動了浙江良渚、山西陶寺、陜西石峁和河南王城崗、新砦、二里頭等遺址的一系列考古發掘活動在原有基礎上進一步展開，取得了若干富有意義的成果。
不過，一個同樣不可否認的事實是，當2016年該項工程第四期完成結項，2018年正式公布成果時，人們對上述問題的困惑依然如故，并未得到實質性的突破。該項工程的最主要成果，被歸結為三句話，即“距今5800年前后，黃河、長江中下游以及西遼河等區域出現了文明起源跡象；距今5300年以來，中華大地各地區陸續進入了文明階段；距今3800年前后，中原地區形成了更為成熟的文明形態，并向四方輻射文化影響力，成為中華文明總進程的核心與引領者”，這些判斷對了解近幾十年來中國考古研究狀況的人們來說，并不新穎。難怪曾經對該項工程的啟動起過推動作用，但由于年事已高并未直接參與的李伯謙，就對工程的結果感到失望，在2017年的一次采訪中，埋怨“至今未見到正式整合的成果出來，還不知道公眾最為在意的中國什么時候開始如何進入文明，如何建立國家了這些問題，究竟有什么新的說法”。
該工程的另一位負責人、考古所所長王巍，在2008年回顧工程進展時也曾說，“要想弄清中華文明起源、形成、發展的脈絡，大概還要經過兩個五年乃至更長的時間”。至于傳說中的“三皇五帝”，在中華文明的起源中到底扮演了什么樣的角色，在工程的課題設計和實施過程中也始終被回避。十年之后，在2018年正式公布結果時，當初提出的要“弄清中華文明起源”的目標顯然并未實現。所有這些，都印證了考古學者嚴文明在探源工程啟動之初即提出的質疑，即不能用搞“工程”辦法，也就是“計日程功”和“大兵團作戰”的方式，來研究文明起源這樣的學術問題，“作為學者要實事求是，要告訴人家，不要做什么工程，這是做不成的”。
▍學術門派和話語霸權
影響對中國古史認知和解說的另一個重要因素，是學術研究和傳承過程中產生的不同門派及其對學術話語霸權的爭奪與控制。而一個學術門派的形成、流傳和影響力的大小，又受制于幾個因素。首先是前面討論過的時勢，也就是特定的時代背景和政治氛圍變化。歷史的書寫者雖然就專業而論總是在跟故紙堆或古代遺存打交道，但很少過著真正與世隔絕的書齋生活。他們的研究導向和終極關懷總是或多或少受到其所處時代的影響。時代氛圍很大程度上體現于研究者的學術志趣、研究路徑和認知傾向。一旦社會政治背景發生變化，時過境遷，人們的興趣和方法就會隨之轉移。舊有的門派風光不再，學術語境發生變化，新的傾向和方法代之而起，領風騷者隨之建立新的學術霸權。
其次是門派開創者或掌門人的“雙棲”能力，也就是學術研究和組織能力是否俱佳。相較之下，在人文社會科學的各個領域，大多數學者雖然都能做到潛心于日常的研究或教學活動，卻很少有機會——或者并不情愿——把自己的精力放到與學術無關的活動上。有些學者在本領域或許處于拔尖水平，獲得同行認可，卻不善于或不屑于跟外界打交道。而那些能夠打出自己的旗幟，并且帶出自己的隊伍的學者，不僅學術水平出色，見解獨到，而且長袖善舞，溝通能力出眾，會跟上上下下各方打交道，獲取各種社會和行政資源，形成自己的營盤，從而進一步擴大其學術影響力，做到學術研究與資源運作相互促進，相得益彰。
最后，也是最重要的，門派的形成和發揚光大，要靠培養弟子，使其在學術傾向和研究方法上繼承衣缽。這個方面，那些居于一流院校關鍵崗位的學者具有天然優勢；他們可以通過連續不斷地招收、培養博士生，形成自己的陣營并且使之長期延續下去。而供職于研究機構的學者在這方面則相對處于弱勢，但如果能利用自己所掌控的資源，為地位較低、資歷較淺的同事提供機會，也能形成松散的“庇護-依托”關系，不過其凝聚力和影響力終不如院校系統的師生紐帶。
以上這幾種因素，在整個20世紀的中國古史研究領域各種門派的興替過程中，隨著時代的變化而產生不同程度的影響。“西來說”之所以在20世紀早期大行其道，跟西方知識體系在中國知識界和學術界所形成的話語霸權這一大環境是分不開的，而對這種霸權本身起支撐作用的，則有兩者，即西方人自19世紀以來通過一系列不平等條約所建立的在華特權地位，還有中國知識界在新文化運動時期“全盤西化”口號下所流行的崇洋意識，亦即所謂“半殖民地意識”。安特生之所以能夠首先發掘仰韶文化遺址，當然首先應該歸之于他的地質學素養和在華尋找史前遺存的敏銳意識，但也離不開他在華的職業身份和特權地位所提供的便利。
據夏鼐揭露，安特生在甘肅洮河流域做考古發掘時，“大部分時間住在城里，讓技工負責各處的發掘，自己隔幾天到各處巡視一下。后來知道他認為自己發現的河南河陰縣秦王寨、池溝寨、牛峪口等遺址，都是他的助手發現的，他自己根本沒有去過，只不過出錢派人去調查和采集而已。這是‘老爺式’的考古”。安特生并未受過西方近代考古學的系統訓練，不過他卻可以憑借自己率先發現仰韶文化這一優勢，壟斷了對該文化的解讀，將其在甘肅所發現的不同文化遺址“唯心地排成前后相接的六期，每期又武斷地假定為三百年”。盡管后來證明他的排序并不正確，每期的長短和年代也有錯誤，但國內古史研究領域部分學者卻自覺或不自覺地將其“奉為圭臬”。即使像梁思永這樣致力于中國考古學自主性發展的學者，對安特生的觀點也是以繼承為主。用嚴文明的話說，“梁思永太尊重安特生這個權威了，他是想給他圓場，結果寫了半天也沒講清楚”。質言之，“西來說”所折射的，不僅是20世紀以來中國古史知識體系演進歷程的重要一環，而且是西方在民國初年中國知識界所建立起來的話語霸權。
20世紀20年代中后期和30年代，隨著國民革命運動的展開，民族主義思潮激蕩于中國的思想界和知識界。反對西方帝國主義，弘揚民族精神，增進文化自信，越來越多地成為新一代知識精英們的共識。整個學術界——包括古史研究領域——的語境和風氣也為之一變。誰能夠從崇洋、疑古的窠臼中率先走出來，提出與時下中國社會政治的氛圍相協調的新理念、新方法，誰便能成為各自領域的弄潮兒。
傅斯年便是其中的這樣一位人物。他曾經在1919年五四運動中作為學生領袖而紅極一時，次年赴歐洲留學，歷時六年半，使他在業已積累的社會政治資本上再增加了一層文化資本。在這兩道耀眼光環的籠罩下，傅斯年甫一回國便獲聘中山大學，不久即出任該校文科學長，1928年受命創建史語所之后，更是躊躇滿志。他對疑古派首領顧頡剛的態度，也不再是回國之初的恭維、遷就，而是要分庭抗禮，取而代之，執古史學界之牛耳。其策略便是在貶低疑古派的方法和成就的同時，提倡用新材料、新方法“重建古史”。事實上，傅斯年所要挑戰的，不僅是疑古派在古史學界的支配地位，強烈的民族情懷還驅使他進一步挑戰西方的學術霸權。他在《歷史語言研究所工作之旨趣》一文的末尾正式宣告：“我們要科學的東方學之正統在中國！”在民國時期戰火紛飛、動蕩不安的歲月，要實現這一宏大目標當然十分艱難，但憑借其所掌控的史語所這樣一個陣地，他在二三十年代布局得力，極大地推動了考古發掘和古史研究，也帶出了一支堪稱優秀的學術隊伍，對20世紀后半期的中國學術界產生了深遠影響。不過，在不屬于他陣營的學人眼里，他是個不折不扣的“學閥”。夏鼐在評估1949年前的考古學界狀況時，便指出當時的情形是“宗派林立，學閥稱霸。胡適傅斯年輩學閥，是以研究機構和高等學校作為地盤的，成為一種排他性的宗派。像軍閥一樣，他們雖時常打算擴充地盤到別人的勢力范圍中去；但自己的地盤是絕不容他人染指的。這種風氣也傳染到考古工作中去。并行的研究機構，將田野工作的區域劃分地盤，各據一方。中央和地方機構之間，也是互相爭攘以求霸占材料，顯著的例子如1929年秋間前歷史語言研究所與前河南博物館在安陽小屯發掘的糾葛”。
需要指出的是，南京國民政府時期，盡管考古學界在傅斯年的倡導下力圖建立中國學術在世界上的“正統”地位，但事實上西方學術的話語霸權依然支配著國內的學術研究和評估體系。尹達曾就此評論說，1949年前的許多年里，中國考古學界那些“留學英美的資產階級學者”，“差不多是完全依靠帝國主義者的‘資助’”以展開自己的工作，并且“經常按照帝國主義的所謂學術標準來衡量我們的考古工作。一經帝國主義學者的稱贊，就感到聲價十倍，沾沾自喜”，反映的便是這一現實。
1949年中華人民共和國成立以后，國內學術界的氣氛發生了根本變化。學習蘇聯的先進經驗，引進蘇聯的研究方法，成為國內學術界包括古史和考古學界的新風尚。1950年考古所成立不久，便請蘇聯考古學者吉謝列夫來華講學，讓“中國的考古工作者了解了蘇聯先進的考古學的優越性，認清了中國考古學應走的方向”；與此同時，考古所也于1954年派人到蘇聯參加了蘇聯科學院歷史學部主辦的學術活動。而蘇聯經驗中最核心的內容，便是以馬克思主義的理論為指導，把馬列經典著作奉為圭臬，并應用于考古工作；另一條重要內容，則是強調“集體主義的工作作風”，個人的學術活動必須服從學術機構的總體安排，而不能再像過去那樣，局限于“個人主義的狹小的科學研究的圈子”，亦即僅憑“個人興趣”搞“閉門研究”。可想而知，在1949年后的近三十年中，受蘇聯模式和國內政治環境的影響，任何一個學術領域的研究者個人，都很難在集體協作之外開辟自己的研究空間，提出自己的獨立見解，當然更無從形成屬于自己的學派或門派。
考古學界和古史研究領域也不例外，如果說有任何學派的話，那便是官方所認可的以辯證唯物主義理論為指導的馬克思主義學派。不過在這一高度集中和統一的學術體制內部，研究者個人只要遵從馬克思主義的理論和方法，在此前提下，仍有形成自己的學術權威乃至個人影響力的空間。
在1949年后的三十多年中，除了“文革”期間受到短期沖擊之外，夏鼐無疑是中國考古學界的最高權威之一。其學術地位的形成，得益于幾個方面的因素。其中最基本的，當然是其個人的資歷和成就。夏鼐早年在清華大學歷史系求學，師從蔣廷黻研習中國近代史，形成了嚴謹、實證的治學風格。1935年—1940年他留學英國，完成了題為《古埃及串珠》的博士論文，獲倫敦大學考古學專業博士學位。在國內考古學界，他大概是繼梁思永（1930年獲哈佛大學碩士學位）、吳金鼎（1937年獲倫敦大學博士學位）之后，第三位受過西方考古學系統訓練、第二位獲得本專業博士學位的學者，而吳金鼎在1944年后改行，梁思永于1954年英年早逝，夏鼐便成為同行當中學歷最高、專業知識最精深的一位，謂之“新中國考古學奠基人”并不為過。
而他之所以在1949年后的數十年間能夠坐穩考古學界領頭人的位子，還跟他在研究方法上注重馬克思主義理論的指導和應用分不開。早在燕京大學社會學系和清華大學歷史系讀書期間，受當時的中國社會史論戰的影響，夏鼐已經對馬克思主義發生興趣，在一定程度上認可和接受了唯物史觀。1949年以后，夏鼐始終強調用馬克思主義指導考古學研究，認為這是中國考古學的特征所在；而馬克思主義的精髓，在他看來，便是尊重客觀事實：“我們信奉馬克思主義的理論，并不只是由于這些理論出于馬克思，而是由于它符合于客觀的真理，符合于考古實踐中所證實的客觀事實”。留英經歷和博士學位所體現的考古學專業素養之“正宗”，與信守馬克思主義唯物論所彰顯的意識形態之“正確”，兩者結合在一起，使夏鼐能夠長期執掌考古所，其在中國考古學界的地位無人可以撼動。
當然，除了夏鼐之外，考古學界還有其他若干權威，其中最突出的當數蘇秉琦。蘇秉琦生于1909年，比夏鼐早一年，屬于同代人，但學歷不如后者。夏鼐在1934年從清華大學歷史系畢業時，蘇秉琦也在同一年從北平師范大學歷史系畢業。夏鼐的留英經歷和博士學位使他在回國兩年后（1943年）即受聘為史語所副研究員，1946年升任研究員，獲得所長傅斯年青睞，甚至于1947年一度擔任史語所代理所長之職。相較之下，蘇秉琦則在大學畢業后謀職于北平研究院史學所，在所長徐旭生的領導下，逐步晉升至副研究員。1950年中國科學院考古所考古研究所成立之后，夏鼐、蘇秉琦也都進所。鄭振鐸掛名所長，夏鼐以副所長身份負責具體業務。蘇秉琦受其領導，自1952年起長期兼任北京大學考古學教授，從此兩人分別在研究機構和教學機構挑起了大梁。而兩人在考古學界地位的差異，可以從他們日后所擔任的學術公職上體現出來。1979年，夏鼐任中國考古學學會理事長，蘇秉琦為副理事長。1983年，夏鼐任文化部國家文物委員會主任委員，蘇秉琦則為委員之一，夏始終在蘇之上。
但蘇秉琦有一個強項是夏鼐所無法企及的，那就是他在北京大學考古學專業的講臺上耕耘三十多年，帶出一大批學生，日后幾乎支撐了考古學界的半壁江山；其學術觀點和影響力也在很大程度上通過自己的弟子延續下來。而夏鼐長期任職于研究機構，沒有教學任務，雖然作為研究所領導和學術權威也能影響其身邊的年輕同事，帶出像安志敏、王仲殊這樣的得力干將，但畢竟人數稀少，無法跟蘇秉琦相比；1985年謝世之后，因傳人稀疏，其影響力也漸趨消失。
相較于夏鼐之注重實證研究，方法上始終固守馬克思主義的理論框架，文字表述中規中矩，蘇秉琦在學術上顯得并不那么“安分守己”。公允地說，蘇秉琦也很重視實證研究，而且做得比夏鼐更徹底。夏鼐只注重從專業角度對考古發現進行嚴謹的解讀，很少標新立異，不愿意也不可能突破現有的認知范式，在理論和概念上進行大膽嘗試，因此某些程度上延續了乾嘉學派罕及義理、述而不作的傳統。而蘇秉琦則少了些“本本主義”，更相信自己在長期的實踐中通過對考古實物第一手的觀察、觸摸找到的某些有規律性的東西，也更傾向于超越傳統的認識規范，提出自己獨到的見解。不過在改革開放前的幾十年間，據其自述，蘇秉琦不得不“夾著尾巴”，只能做好本職工作，即使有自己的想法乃至“創造性的認識”，也不會隨意講出來。但是在1979年之后，隨著改革開放的啟動，學術氣氛日漸寬松，年過七旬的蘇秉琦也想體味“從心所欲、不逾矩”的境界，在學術研究上“進入自由世界”，于是開始在不同的學術場合提出自己的觀點，其中最具影響力的便是所謂的“區系類型理論”，乃至以此為基礎，提出要在考古研究領域建立“中國特色的學科體系”或“中國學派”。
不過在夏鼐看來，這明顯“逾矩”了，因為在中國，即使要建設有中國特色的學科體系，那也只能是馬克思主義的體系，而不能在此之外另起爐灶，因此他間接或直接地對蘇秉琦的提法表示了反對。由于夏鼐的反對，蘇秉琦及其學術傳人不得不有所顧忌，暫時視考古學的“中國學派”議題為“敏感問題”。但是在1985年夏鼐謝世之后，蘇秉琦成為考古學界當仁不讓的掌舵人，他的區系類型理論也開始大彰其道，其學術傳人在2009年中國考古學學會第十二次年會開幕式上公開宣示，要“深化和完善考古學文化區、系、類型論即考古學文化的文化譜系論，高擎蘇秉琦的旗幟，繼續推進中國考古學的發展”。在20世紀80年代后期和此后二十多年間，蘇秉琦及其門派在考古學界風頭之健，蓋可想見。
如果說夏鼐和蘇秉琦是1949年以后中國考古學界的第一代領頭人的話，李學勤和李伯謙可算是中國考古學界和上古史研究領域第二代學者中的佼佼者。相較于上一代人的留洋經歷和舊學根底，這一代人在20世紀50年代或以后才接受高等教育。
李學勤生于1933年，1951年考入清華大學哲學系，一年后因文科院系被取消而退學，進入考古所，協助該所研究人員做輔助性工作，且獲得參與編著《殷墟文字綴合》的機會。1954年經侯外廬推薦，轉入中國科學院歷史研究所第二所，負責圖書管理，兼做所長侯外廬的助手?？梢?，李學勤的早年求學經歷并不完整，用他自己的話說，其學術道路“比較特殊”，“不足為訓”。然而，憑借自己的聰明、勤奮和出眾的社會交往能力，李學勤獲得了學術大家的賞識，成功進入學術體制內部。1959年，年僅21歲的李學勤出版《殷代地理簡論》，此外還圍繞古文字研究發表了一系列論文，從而奠定了自己的學術地位，坐穩了在歷史研究所的學術職位，并于1985年—1988年任副所長，1991年—1998年任所長。李學勤的獨特個性和學術背景，既成就了他后來的地位，也在一定程度上限制了其學術提升的空間。他的聰穎敏銳使其能夠自學成才，在治學過程中不拘一格，出奇制勝，同時充分發揮個人所長，駕馭時勢，最大限度地調動社會和行政資源，最終使夏商周斷代工程成為可能。但在他主導下所實施的此項工程，作為學術與行政結合的產物，也招來了最多的非議。用追求效率和意見一致的行政手段來解決復雜的學術問題，不僅為不少同行所詬病，也削弱了該項工程核心成果的可信度。由于成長時期缺乏系統和嚴謹的學術訓練，李學勤的治學風格也遭到部分同行的質疑，個別同事甚至公開批評其學術缺少應有的責任心。而晚年把大量精力耗費于非學術性事務，也使其無法專心著書立說，被人詬為“文章越寫越短，越寫越水”。相較于夏鼐的嚴謹治學與蘇秉琦的大膽立說，李學勤在其學術生涯后期真正有學術份量的著述并不多。至于其提出的“走出疑古時代”，直接挑戰了顧頡剛等古史辨派的學術遺產，遭到顧氏弟子的強烈反彈，被質疑欠缺“古典學術根柢”和“古典學術素養”。加上他在教學機構任職時間短（2003年才到清華大學歷史系任教），研究生培養非其工作重心，帶出的弟子也有限，所以其身后的學術流傳程度遠不及蘇秉琦，而其學科影響力更難望夏鼐之項背。
李伯謙是繼蘇秉琦和夏鼐之后活躍于考古學界和古史研究領域的另一位重量級學者。李伯謙生于1937年，1961年從北京大學考古學系畢業之后，一直留校任教，直至2006年退休。他在考古學界和古史研究領域的影響力，不僅得益于其在北京大學長達45年的教學經歷及其培養的大批學生，更重要的是在考古學研究路徑上的一些突破，其中最值得一提的是他在自身經歷的考古實踐基礎上所提倡的“文化因素分析方法”，即認為對考古文化遺存的解讀不應僅限于通常意義上的考古文化類型分析和年代學測定，更重要的是對出土器物所顯示的不同文化因素及其來源、強弱、主次以及所折射的社會分層進行識讀。
這一方法當然并非李伯謙首創，在他之前或與之同時代，已有梁思成、蘇秉琦、鄒衡、俞偉超等學者，在不同程度上將之分別用于對龍山文化、仰韶文化、先周文化和楚文化的分析，只是當時尚未有人明確提出這一概念。將這一概念和研究路徑系統地提出來并加以發揚光大，獲得考古學界越來越多同行的認可，是李伯謙最重要的貢獻之一。作為文化因素分析法的延伸，李伯謙對其所謂“精神領域”的考古也十分重視，強調考古文化遺存所折射的精神層面的特征，并把它們放到更大的社會背景和文化背景中加以認識，而非孤立、靜止地進行識讀。例如，在他看來，仰韶文化墓葬隨葬品顯得簡陋，并非因為它落后，而是在于其發展模式的世俗性，這種特征在不同文化的沖突和交融中最終上升到核心地位；相較之下，紅山文化和良渚文化的濃厚宗教色彩和神權至上特征，導致大量財富被消耗于祭祀活動，文化的存續和興盛一旦失去了物質基礎，最終只能走向衰亡。這種解讀能否站得住腳，當然還有待考古學界進一步探討。須指出的是，李伯謙亦非最早提倡考古領域精神層面研究的學者，在他之前，已有何駑、俞偉超等人提出類似的議題，但在把這一視角具體應用于不同考古文化的比較研究方面，李伯謙似乎走得最遠。
總之，20世紀以來的中國史前文化考古和古史研究領域新說迭出，門派紛呈。哪一家學說能夠從中勝出，在某一個特定時期建立其在本領域的學術主導地位或話語霸權，不僅取決于這種學說所體現的歷史真實程度，同樣乃至更為重要的，是跟學說倡導者或門派開創人所建立的學術傳承隊伍，以及他們借助行政手段或社會網絡所掌控的學術資源有關。
民國時期，以傅斯年為代表的釋古派之所以能夠在與以顧頡剛為首的疑古派爭鋒過程中占據上風，不僅因為他的理論對重建古史更具建設性，而且因為傅斯年能夠利用其所領導的史語所這塊學術陣地，組織自己的研究團隊，左右學術研究和考古發掘工作，后來他被人訐為“學閥”也不無原由；而疑古派一路走衰，不僅因為顧頡剛的學術主張日益不合時宜，而且也缺少有組織的建制支撐。
1949年以后，夏鼐曾因過硬的學術背景和政治素質而長期作為考古學界的中堅而存在，但從20世紀80年代開始，蘇秉琦后來居上，影響力大大超過了前者，不僅因為他的“滿天星斗說”以新取勝，突破了夏鼐及考古所同事始終堅守的“中原中心”舊說，也由于他在北京大學執教三十多年，帶出了大批學術傳人，具有夏鼐所無可比擬的優勢。
90年代以后，李學勤從新中國成立后成長起來的第二代古史學者中脫穎而出，產生巨大影響力，既因其天資聰穎，學術獨具特色，更由于他善用個人優勢，把對行政資源的激發和利用發揮到了極致?？墒?，在培養傳人方面用力不足，也使得他的學術影響力在身后大打折扣。而李伯謙雖然在聚合學術與行政資源方面稍遜一籌，但長期堅守北京大學這塊教學陣地，卻可把個人的影響力維持得更久。而同在北京大學考古學系的鄒衡、嚴文明等資深學者，始終堅守考古研究的嚴謹和實證傳統，缺少利用行政資源的興趣，反對“計日程功”的研究方式，其學術影響力雖無一時之盛，卻獲得更多同行的認可而久遠綿長。
▍地方情結與古史認知
最后，有必要討論一下上古文明研究中的地方因素。中國地域遼闊，涉及上古歷史和文明起源的新石器中晚期考古文化在各地均有所發現。各地的研究者把本區域的上古文明作為自己的考察對象，乃是再自然不過的事；在考古發掘或古文獻研究中，強調本區域文化對整個中華文明起源和早期演進歷程所做出的貢獻，也是題中應有之義。但值得注意的是，區域文化研究也可能受到研究者的地方情結的牽引。
所謂地方情結，在這里指人們對自身所處的地理區域所產生的文化認同和心理依戀，以及由此所帶來的對本區域歷史文化的自豪感，并且將這種認同和投入融進自己的學術研究，自覺或不自覺地引導自己的研究方向和視角。這種情結如果發揮得當，會起到糾偏的作用，即糾正過去主流學術界對本地域上古文明發展水平的低估或重視不足，但與此同時，也有可能在不同程度上夸大本地域上古歷史文化的獨特性和發展水平，甚至在高估本區域對上古中華文明的影響力的同時，貶低其他區域的文明發展程度及其所發揮的作用。
試以“夏文化起源崛起于中國東南”這一觀點為例。提出此說的陳剩勇曾任浙江省社會科學院歷史研究所所長，對當地的良渚文化自有深切的體悟。他從幾個方面論證了自己的觀點。
首先，作為夏朝重要禮器的玉璜實為良渚文化的先民所獨創，而夏朝的另一類禮器玉鉞，以及商代早期的玉鉞和青銅鉞，均系從良渚文化和薛家崗文化直接因襲繼承而來，且夏商兩代所用的鼎器也是從東南沿海地區傳入西北內陸的結果。
其次，夏商周三代青銅器上的饕餮紋、云雷紋等紋飾，均源自良渚文化玉琮上的神徽和獸面紋。
再則，夏商周三代壘土筑壇以祭土地社的“社祀”，與黃河中下游史前祭祀遺跡并無聯系，卻可追溯到瑤山祭壇等良渚文化遺跡。
此外，夏朝的歷法、葬俗以及水稻種植、絲織技術等物質文化，也都源自長江下游地區。而史籍所載“禹周行天下，還歸大越”，“昔者禹致群神于會稽之山”，“禹封泰山，禪會稽”，“禹葬會稽”云云，均說明“東南地區是夏文化的發祥地”，“夏文化萌生于東南，夏王朝崛起于東南”。
陳剩勇的觀點挑戰了夏文化源自西部、崛起于中原的傳統認識，也與考古學界以位于河南偃師的二里頭為夏都的共識相左。為自圓其說，陳剩勇還否定了《史記·夏本紀》的敘事，認為司馬遷因受夷夏觀念的影響，才把夏禹與中原的黃帝牽扯入同一族姓集團，而實際上，正如唐代以后學者所反復論證的，禹并非黃帝之后、顓頊之孫，亦非中原之人。公允地說，在把二里頭遺跡作為夏文化遺址尚缺乏內證的情況下，陳剩勇的夏文化東南起源說無疑提供了一個新穎的視角，有助于在重新思考夏文化起源的問題上開拓思路。他為支撐自己的觀點而使用的文化要素源流分析，尤其值得重視。但夏朝究竟是興于西北，僅僅在文化上受東南地區的影響，還是夏王朝本身即源自東南，且由東南向西北推進，僅憑陳剩勇所梳理的若干文化要素流傳路徑，尚不足以解答此問題。
再看“五帝時代中華文明的重心不在中原而在山東”這一觀點。提出此說的江林昌先后任職于煙臺大學和山東大學。他同樣從梳理先秦文獻入手，認為幾千年來主導上古史敘事的“六經”和《史記》，僅僅反映了從周公、孔子到司馬遷等名人的中原視角，皆本著“內諸夏而外夷狄”的立場，以中原歷史文化為核心內容，刻意削弱、貶低了周邊各邦國和部族的文化。
通過對山東大汶口文化和龍山文化尤其是其中的墓葬、城市和文字的分析，江林昌提出“在五帝時代，最先進的民族是東夷民族，最先跨入文明門檻的是東夷民族，因此，最先建立文明王朝的民族應該是東夷民族”，且認為“在4000—5000年以前的我國的文明曙光時代，以東方的龍山和東南的良渚文化的光芒最亮，同時期黃河中游及長江中游的龍山階段諸文化，其發展水平還達不到這個高度”。
他還依據先秦儒書以外的文獻判斷，夏代之前，東夷族已經建立了虞朝這樣一個初型的國家，在五帝時代的前期有少昊、太昊和蚩尤等首領，尤其是在蚩尤的領導下，東夷民族對外擴張的勢頭曾經很猛，一度打敗炎帝族，但最終敗于黃帝；后期則有虞舜、皋陶和伯益，曾經與中原的唐堯、夏禹和夏啟輪流執政，尤其是以舜為首的東夷族與以堯為首的華夏族之間，既有聯合又有斗爭。即使在禹建立夏王朝之后，東夷依然在起抗衡作用，先有東夷伯益與夏啟的斗爭，后有東夷后羿、寒浞與夏太康、仲康、相、少康的斗爭，乃至出現“羿浞代夏”的篇章。然而，在“六經”和《史記》的敘事里面，東夷部族的活動多被邊緣化了。
這一觀點對以往以黃帝世系為中心的古史敘事同樣起到了糾偏的作用。江林昌賴以立論的證據當然并不算新。無論是山東的大汶口文化和后來的龍山文化，還是與之緊密相關的長江下游的良渚文化，在發展程度上超過中原的仰韶文化和龍山文化，早已是考古學界的共識。至于傳說中的“虞朝”和“羿浞代夏”之后少康中興的故事，了解上古中國者皆耳熟能詳。而五帝時代“中華文明”的重心是否在山東，則須看對彼時尚未形成的中華文明本身該如何界定。應該說，后來才出現的所謂“多元一體”的中華文明，是上古傳說時代炎黃族、東夷族以及其他部族的文明混合而成的。五帝時代盡管廣義上的東夷（不僅包括山東及周邊的大汶口和龍山文化，甚至還包括長江下游和淮河以南的良渚文化）的物質文明發展程度超過了炎黃部族，但在軍事乃至政治組織上，炎黃部族在大部分時間里無疑處在更強勢的地位，最終在三代時期起到主導作用。即使就散布于東部沿海的各部族而論，良渚文化的器物先進程度也超過了同時代山東地區的晚期大汶口文化和龍山文化。所以，視山東為五帝時代文明發展的重心，此說固屬新穎，代價卻是忽視了黃河中游的軍事政治組織和長江下游的經濟技術更加復雜這些基本事實，因此亦失之偏頗。
再以“紅山文化作為中華古文化的直根系”之說為例。早在1985年，蘇秉琦即曾提出把從關中渭河流域經山西北上至河曲地區和遼西地區的Y狀文化帶視為中國文化總根系中的一個最重要的“直根系”。此說提出后，多年里考古學界應者寥寥。但到了21世紀初，此說在遼寧受到追捧，其中提倡最力的當數該省文物考古研究所所長郭大順。但郭大順筆下的“直根系”，已經不再是蘇秉琦的Y狀文化帶，而是把它縮小到遼西的紅山文化。以牛河梁遺址的積石冢、祭壇和神廟組合為代表的紅山文化在中國史前考古文化上的獨特性和重要性毋庸置疑；它在約5000年前的突然消失和可能的南遷，及其與活躍于環渤海一帶先商文化之間的源流關系，尤其值得重視。
不過，在堅守以仰韶文化、龍山文化與夏商周為主線的“中原中心說”的學者看來，紅山文化不僅是邊緣的，而且發生了斷裂，并沒有得到傳承和延續，它對中華文明起源的重要性因此大打折扣。為了否定斷裂論，強調紅山文化對日后中華文明形成所起的“直根系”作用，郭大順試圖從幾個方面加以解說。首先，他把在牛河梁遺址發現的一具人頭塑像解讀為紅山文化的女祖，甚至借蘇秉琦之口，將之升高為“中華民族共祖”，由此又進一步發揮，把女祖與作為“中國文化傳統的根脈”的祖先崇拜聯系起來。其次，在作為紅山文化特征之一的墓葬玉器中，郭大順突出其中的所謂“玉龍”和“玉鳳”，而龍、鳳均為“中國古代傳統文化中最具代表性和典型性的文化因素”，因此龍鳳玉雕的出土進一步證實了紅山文化在中華文化起源史上的“直根系”地位。再者，這些玉器作為隨葬品，體現了紅山文化的巫術習俗。按照前人“禮源于俗”“由巫而禮”的說法，紅山文化又開啟了在中國延續數千年的禮制傳統。另有遼寧學者亦據此認為，禮和禮制作為后世中華文明的重要內容，“雖然成型于周代，但其淵源可追溯到紅山文化那里”。
顯然，關于紅山文化作為中華文化“直根系”的解讀，在考古學證據和古文獻材料頗為欠缺的情況下，具有高度的主觀性和隨意性。所謂“女祖”神像，更多的研究者將之解讀為當地先民所崇拜的自然神、土地神、生育神或地母神等等，與所謂“中華民族共祖”風馬牛不相及。所謂神廟，為半地穴式，考古學者嚴文明認為“它就是一個放塑像的地而并不是什么廟”。至于作為核心物證的“玉雕龍”，其他學者則認為其形似豬、熊，謂之豬龍、熊龍，或干脆否認其為龍，總之跟人們熟悉的傳統的龍的形象相去甚遠。僅憑這些有限且可疑的遺存，即把紅山文化等同于“中華五千年古國和中華民族文化傳統的源頭”，立論不可謂之嚴謹。
最后，我們來看看中原地區考古學者的反應。無論是蘇秉琦的Y狀文化帶“直根系說”，還是遼寧學者的紅山文化“直根系說”，對傳統的和晚近的“中原中心說”都構成了直接的挑戰，而對于身處中原心臟地帶，以中原歷史文化為榮的地方考古學者和古史研究者來說，所謂紅山文化“直根系說”或“文明曙光說”，簡直是一種冒犯。
曾任洛陽市文物工作隊隊長的葉萬松因此撰寫長文予以駁斥，在全面比較了紅山文化與中原（仰韶、龍山）文化之后，指出新石器時代的遼西地區以采集、狩獵為主，農業和畜牧業遠遠落后于中原地區，不具備領先于中原的經濟基礎；紅山文化的考古遺存，與仰韶文化的大型宮室、墓葬和城址比較之下，相形見絀；紅山文化不僅分布狹窄，經濟形態落后，而且在文化上也一直受到中原文明的滲透和影響。
用他自己的話說，“遼西地區本土文化是在吸取中原地區先進的物質文化和精神（宗教）文化中不斷發展的；紅山文化晚期的壇廟冢建筑，只是接受中原文化宗教思想和宗教禮儀建筑影響的結果，屬于舶來品，并不是‘撞擊’后創造出來的、高于中原地區發展水平的‘新的文明火花’”。相較于中原地區各種文明表征的次第出現和長期延續，遼西地區的文明曙光“猶如天上的流星，瞬間閃爍，繼而消失”。
因此，他的結論是：“在中國古代文明起源的研究中，北方地區為原生型，中原地區為次生型的觀點，完完全全是把歷史事實弄顛倒了。”鄭州市文物考古研究院的索全星也有針對性地強調，嵩山、黃河之間的鄭洛地區是“早期中國文化的核心和中心區域”，這里聚集了新石器文化晚期和夏商時期許多璀璨奪目的文化史跡，以及包括鄭州西山、古城寨、王城崗、新砦、二里頭、鄭州王都、偃師商城等城址在內的古城古都，因此這一地區是“華文化、夏文化、商文化的發軔開源之地”，是“中國文明的本源圣地”。
中原地區在夏商周時期中華文明發展歷程中的核心地位當然毋庸置疑，但如果把這一觀點不加審辨地用于史前時期，認為中原與周邊之間只有單向的從中心向邊緣擴散的文化傳播關系，同樣可能失之偏頗。紅山文化的形成，恐怕不只是如葉萬松所說的系受仰韶文化影響所致那么簡單。有研究者發現紅山文化東山嘴遺址和牛河梁遺址出土的女性塑像，與西亞新石器時代的裸體女像有頗多可比之處。牛河梁遺址出土的彩陶罐上的菱形方格、等腰三角、直角三角、大三角勾連直線等類型的幾何紋飾，亦均具有中亞或西亞文化風格。
蘇秉琦據此認為，這些紋飾與來自中原的玫瑰花紋和紅山本地的龍紋陶器出現在一起，“意味著五六千年以前，這里是西亞與東亞文化的交匯地帶和熔爐”。他還提醒人們，以燕山南北、長城地帶為重心的北方地區，對于認識“聯結我國中原與歐亞大陸北部廣大草原地區的中間環節”意義重大。盡管蘇秉琦的“直根系”之說本身確否尚有待商榷，但他對中華文明的起源問題的思考，并不囿于華夏族群自身的活動區域，即所謂“最早的中國”，而是放眼最早的中國與外部，尤其是與歐亞大陸北部和中部的文化沖撞和交流，這一視角無疑是可取和重要的。
▍結語
總之，在過去的一個世紀里，人們對上古中國的原初歷史和文明演進路徑的認識，隨著時間的推移在不斷深化；不同區域之間文化傳播和交流的趨勢已經被梳理出大體輪廓，其中部分區域的文化細節也愈來愈清晰。然而，同樣顯而易見的是，非學術的因素始終伴隨著這一過程，并且在很大程度上影響乃至左右人們的認知視角和研究路徑。這些因素并不完全是負面的。
無論是不斷變化的政治氛圍和相應的意識形態在不同時期對研究者所產生的沖擊，還是不同的學派之間為爭奪學術空間和話語權所展開的交鋒，抑或研究者個人出于地方情結對其所在區域歷史文化的執著，所有這些非學術性的因素都在某種程度上激勵人們從不同的角度挑戰既往的認知，有助于推動考古學和古史研究領域認知范式的演進和轉型。
但無可否認的是，這些非學術因素對學術研究本身也可能起到某種程度的制約、干擾乃至誤導作用，很容易使置身于不同時代、不同學派、不同地域的研究者在糾正以往認知框架的偏頗或扭曲的同時，產生矯枉過正的新問題，結果導致人們在不同的認知取向——無論是疑古的、中原中心的，還是多元的或非中心的——之間來回折沖，難以形成共識。指望通過進一步的考古發掘，掌握更為充分的證據來解決這些困擾，或者通過考古發掘找到三皇五帝存在和活動的確鑿證據，恐怕是不切實際的。只要時勢在不斷變化，只要還有不同學派的存在，只要人們還擺脫不了地方情結，這些爭執就將會繼續下去。在學術進步的過程中，我們最好把不同視角和觀點的交鋒視為常態，而把用非學術手段尋求“共識”視作真正有害學術的做法。
然而，這并不意味著人們將會在各種新舊論說之間就地打轉。除了進一步的考古發掘將會一如既往為古史研究領域的學術進步提供最強大的動力之外，我們至少可以考慮從以下兩個方面拓寬視野，尋求突破。
其一是關于構成上古時期華夏文明特質的若干要素的起源和傳播路徑問題。
近年來，在考古和古史研究界，人們多傾向于用“多元一體”這一概念來形容上古時期各區域文化之間的互動和融合過程，事實上這也是“新中原中心說”的核心內容。這一概念突出了中原地區在華夏文明的形成過程中所起的主導作用和核心地位，同時也照顧到中原與各周邊地區之間的文化互動和融合過程。
就其所反映的華夏文明的早期形態而言，這一概念并沒有問題，但對華夏文明起源問題的認識，不應該僅僅停留于這一概念。比把握這一總體形態更為重要和更具實質性的，是要弄清究竟有哪些文明要素構成了華夏文明的特質亦即“中國特性”，而這些要素究竟源自何處，又是如何傳播和擴散的。過去人們研究中華文明的起源，重點關注的是體現文明形成的一些“放之四海而皆準”的共性特征，諸如青銅器的使用、文字的產生、城市的興起、國家的形成，等等。
而事實上，同樣重要且更具實質性的，是識別和梳理體現華夏文明特質的個性特征。如果我們把西周視作華夏文明的奠基時期的話，那么，就精神和制度層面而言，這些個性特征可歸納為宗法等級秩序在社會組織中的極端重要，體現這一秩序的禮制和禮儀在社會政治生活中的中心地位，世俗王權的至高無上與宗教神權的相對弱勢，等等；就物質層面而言，我們可以從植根于農耕經濟和社會的各種文化結晶中，找到能夠體現華夏文明個性特征的若干標志性遺產，諸如獨具華夏文化特色的玉器、陶器及其式樣和紋飾，華夏先民所使用的原始語言文字，以及諸如養蠶、織絲、種稻之類具有東方特色的經濟活動，等等。
探尋這些制度、禮儀、文字、器物、經濟生活方式的起源和流傳路徑，對于理解中國特性的產生或華夏文明的起源和形成，其重要性絲毫不亞于過去人們所長期關注的對體現文明共性特征的文化遺存的研究。我們不妨把這樣的方法稱作中國特性生成的“全要素分析法”，因為它既關注精神和制度層面，又重視物質或器物層面，從而區別于過去學界所使用的僅以考古遺存為關注對象的“文化要素分析法”。
其二是體現中國特性的文明要素傳播和融合的動力及機制。
既往的研究已經指出了不同區域的考古學文化之間相互滲透、吸收的事實，也指出了每個區域文化各自所展現的開放或保守封閉的特征。對于每個區域文化的興盛和衰落，也有學者從氣候、生態環境、政治軍事組織乃至宗教文化取向方面加以解釋。
但是，不同考古學文化區域之間發生對撞、滲透乃至一方完全取代另一方，其背后的動力和機制到底是什么？中原地區最終在不同文化之間的互動和博弈中勝出，果真如以往有些學者所說的，是因為這里的農耕文明和生產技術更加先進，在不同文化的沖撞中更具競爭力？或是因為這里的權力組織更具世俗色彩，更重視王權和軍權，而周邊各地域考古文化的衰落，則是因為那里的社會上層過于關注宗教生活，從而消耗了其文化賴以延續的經濟社會資源？
這些推測看上去似可成立，但細加推究，其說服力并不充分，因為像良渚文化所展示的濃郁宗教色彩，雖然會導致社會經濟資源一定程度的非生產性損耗，但這種現象本身更可能是社會經濟高度發達的后果，而不一定是文化走向衰落之因，兩者之間并無必然聯系；同樣，中原仰韶文化遺存所展現的世俗、簡樸特征，可能是其經濟社會發展落后的表征，卻不一定是其日益興盛、長期延續并且最終勝出的原因。
對于不同地域的考古學文化之間的互動和興衰，以及“多元一體”的華夏文明的最終形成，要理解這些過程背后的動力和機制，光靠考古發掘或文獻梳理似乎已經不夠。人們需要更為宏觀的歷史視野，就地理空間而言，需要從傳統的“華夏文明圈”即華夏先民的活動地域解放出來，更加關注圈內以農耕為基礎的各地區考古學文化與“域外”的以游牧或狩獵為基礎的考古學文化之間的沖撞和互動；就方法論而言，也要擺脫以往就考古論考古或就史論史的窠臼，以綜合的、跨學科的、比較的方法，在宏觀歷史的視野下，審視華夏文明形成和成長的動力及機制問題，由此或許可以減少因為各種非學術因素的干擾所造成的扭曲，使我們的認知更加接近上古文明演進脈絡的真實狀態。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
