【內(nèi)容提要】 五四時(shí)期，惲代英以嚴(yán)格的修身來回應(yīng)晚清以來的心靈與政治危機(jī)。他認(rèn)為個(gè)人道德的提高，是教化天下、改變現(xiàn)實(shí)的必要途徑。這一思想是儒家“政治乃是人格的擴(kuò)大”的延續(xù)，具體而言則是與宋學(xué)中的道德嚴(yán)格主義一脈相承。他如苦行僧般，采取寫日記、傳觀日記、寫自訟語(yǔ)與記功過格等方式，力行修身。他還建立互助社，以批評(píng)與自我批評(píng)的集體自省的方式，砥礪品行。本文試圖梳理惲代英與宋學(xué)中道德嚴(yán)格主義的關(guān)系，并分析其道德理念與修身實(shí)踐之間的緊張感及彼此的互動(dòng)。
【關(guān)鍵詞】 道德嚴(yán)格主義,惲代英,宋學(xué),苦行
惲代英(1895～1931)是一個(gè)出現(xiàn)在中學(xué)歷史教科書中的名字，又是一個(gè)我們熟悉的陌生人。談及人們對(duì)他的印象，唯一可說的就是：“中國(guó)共產(chǎn)黨早期領(lǐng)袖之一”。本文選擇惲代英作為主角，原因在于五四時(shí)期的他，以強(qiáng)力的道德實(shí)踐，期望以“進(jìn)德”的方式來救自己、救社會(huì)、救中國(guó)。他采取寫日記、組織修身社團(tuán)等方式，影響了一批青年學(xué)生，大有“修身以俟之，可以立命矣”之意。1921年左右，他開始轉(zhuǎn)向社會(huì)主義。1922年，他加入共產(chǎn)黨，之后成為職業(yè)革命者，主要擔(dān)任青年宣傳與組織工作。1931年，他被國(guó)民黨殺害。筆者關(guān)注的是惲代英為何相信道德嚴(yán)格主義與苦行①可以從根本上解決個(gè)人與政治問題?其思想資源何在?幸運(yùn)的是，他的日記(1917～1919)為研究者提供了相對(duì)可信的資料。
一、道德嚴(yán)格主義之緣起
1895年，惲代英出生于湖北省武昌的一個(gè)仕宦世家，其母亦出身于仕宦之家，書香門第。“余自幼以世家故受人敬愛，亦因緬懷祖德，用以自發(fā)其志氣，不敢自暴棄。” ②在10歲入新式學(xué)堂前，惲代英在家塾讀了四年開蒙之書及《四書五經(jīng)》。由于父親工作地方?jīng)]有新式學(xué)堂，惲代英在14～18歲期間，都是在母親敦促下讀書的，他讀了諸如《綱鑒易知錄》、《古文觀止》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《飲冰室文集》等經(jīng)典之作，同時(shí)，在母親的督導(dǎo)下，他開始不間斷地寫日記“以是觀吾行”，每日三省吾身，并且自辦家庭修身小報(bào)《我家》，在父母兄弟間傳誦。惲代英身處的父慈子孝的家庭氛圍，完全符合人們對(duì)一個(gè)世家的和睦想象。其家庭教育的細(xì)節(jié)，非常注重“修身”，青年時(shí)代的惲代英謹(jǐn)言慎行，嚴(yán)格執(zhí)行“修身”之法，已經(jīng)多少可以看到道德嚴(yán)格主義的影子。
1913年，惲代英考入私立武昌中華大學(xué)預(yù)科。1918年畢業(yè)后，他開始擔(dān)任中華大學(xué)附中教務(wù)主任。在中華大學(xué)期間，他成績(jī)優(yōu)良，與冼震、余家菊并稱為學(xué)校“三鼎甲”。然而，最令人印象深刻的是惲代英嚴(yán)格的修身行為：寫自訟語(yǔ)、寫日記、記功過格、辦修身社團(tuán)。1917年10月8日，惲代英與梁紹文、冼伯言、黃負(fù)生等人建立互助社。他們決定每日下午六點(diǎn)半鐘開會(huì)，以半小時(shí)為限。條文分為自助戒條和互勵(lì)文，前者用于個(gè)人自省，后者用以每次開會(huì)時(shí)朗誦。五天后，互助社例會(huì)改為：開會(huì)先靜坐五分鐘，會(huì)中檢討各人的行為，彼此幫助，散會(huì)誦互勵(lì)文。日后，互助社及在其影響下成立的社團(tuán)，雖有所調(diào)整，但基本形式?jīng)]有多大改變。若不論背景，互助社會(huì)被認(rèn)為是一個(gè)宗教團(tuán)體，甚至有秘密結(jié)社的色彩。
惲代英提倡道德自律，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣有關(guān)，當(dāng)時(shí)許多青年成天關(guān)注升官發(fā)財(cái)、喝酒、打牌、逛窯子，學(xué)校里讀書風(fēng)氣很淡薄。尤其是像中華大學(xué)這樣帶有商業(yè)性的學(xué)校，花點(diǎn)錢就可以買文憑，來這兒混文憑的人自然不在少數(shù)。③惲代英力圖從自己做起，“自助助人”，扭轉(zhuǎn)青年中的不良風(fēng)氣，但是更深層的原因是惲代英所受的儒家思想的延續(xù)與回響：政治秩序是道德秩序的延伸。
將政治秩序看作是道德秩序的展開，這一思想從先秦儒家就已確立。在孔子以前，商周關(guān)心的是“政以治民”、“政以正民”，重在關(guān)注天與政治的關(guān)系。孔子一變其為“道之以德”、“為政以德”，重在關(guān)注天與人的關(guān)系。④在漢代，“天人相應(yīng)”的宇宙論，一度占據(jù)主導(dǎo)地位，強(qiáng)調(diào)天與政治的關(guān)系。然而，在宋明理學(xué)中，“為政以德”這一思想又重新得到了強(qiáng)化。晚清以來的轉(zhuǎn)型時(shí)代，雖有種種反傳統(tǒng)的作為，儒家的主流地位被打破，但是“將政治秩序看作是道德秩序的展開”作為一種觀念，卻被保留了下來。早在1912年，吳稚暉、李石曾、汪精衛(wèi)等就籌備建立“進(jìn)德會(huì)”，后因時(shí)局變化而流產(chǎn)。蔡元培任北大校長(zhǎng)后，重建“進(jìn)德會(huì)”，以滌蕩校園的官僚習(xí)氣與腐敗之風(fēng)。⑤梁?jiǎn)⒊摹兜掠b》、黃炎培的《青年自省二十則》、謝無量的《國(guó)民立身訓(xùn)》等，都是惲代英學(xué)生時(shí)代的讀物。
中國(guó)知識(shí)分子始終把“立德”作為治人與治世的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于惲代英來說，潛移默化地影響其氣質(zhì)、規(guī)范其行事為人的東西，恰恰是最能體現(xiàn)“將政治秩序看作是道德秩序的展開”的宋學(xué)(宋明理學(xué))。
二 、道德嚴(yán)格主義之宋學(xué)淵源
宋學(xué)起于北宋，當(dāng)時(shí)思想界面臨兩大挑戰(zhàn)：一是進(jìn)士輕薄，這是晚唐社會(huì)及政治的一大惡態(tài)，也是中國(guó)知識(shí)界的一大墮落;二是其卓爾不凡之人物，多入方外之門。⑥北宋士人欲開新的社會(huì)思想風(fēng)氣，必須重拾修身立己的功夫，以挽士人之無德與茍且，以正道統(tǒng)，并將人心從高妙的出世佛教中拯救出來，將此種宗教熱情用于修身、齊家、治國(guó)、平天下的經(jīng)世理想。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”，最能涵蓋宋儒的抱負(fù)，這也是整個(gè)宋明理學(xué)影響下的士人的共同期許。同時(shí)，宋儒以“嚴(yán)肅”而聞名，但其嚴(yán)肅不在于從自我約束中獲得滿足，而是對(duì)“欲望”的戒慎戒備，是“圣人可學(xué)而至”的道德樂觀主義的高揚(yáng)，也是儒家士人為完成濟(jì)世天下的重任而作的準(zhǔn)備。正如錢穆先生所說，宋儒的不近人情背后的精神，乃是支撐中國(guó)社會(huì)和政治七八百年的基石。⑦
惲代英思想中首先與宋學(xué)發(fā)生關(guān)系的，就是道德嚴(yán)格主義。宋儒的嚴(yán)格與其天理、人性論有關(guān)。朱熹是理學(xué)的集大成者，他認(rèn)為宇宙萬(wàn)物背后皆有一套客觀之“理”，“天下萬(wàn)物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”朱熹接受了程頤的“性即理”，但是為了解釋“性”中之惡，朱熹區(qū)分了“本然之性”與“氣質(zhì)之性”，前者通于理，在靜中處于未發(fā)之狀態(tài)，而后者屬于氣，與理對(duì)立，在動(dòng)中發(fā)出，從而生出各種私欲，因此人要做的是滅欲，從而使“氣質(zhì)之性”復(fù)歸到“本然之性”。那么，這種“克己滅欲”的可能性有多大?宋學(xué)的鼻祖濂溪先生樂觀地認(rèn)為“圣人可學(xué)而至”，重要的是要做到根除欲望，“無欲故靜”。為了保持內(nèi)在的“至靜”，濂溪先生習(xí)佛教之打坐法，從“靜”中又延伸出“敬”。程頤主“敬”，即將心思意念的專注力保持在道德性的東西上，敬畏之，外在則保持緊張嚴(yán)肅。程子的“半日讀書，半日靜坐”，成為后世儒家的典范。因此，朱熹才道出“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。無論是濂溪、程頤，還是朱熹，都是使用“以靜澄心”的方法。總的來說，宋儒的特點(diǎn)是“先立乎其大”，再以靜、敬與養(yǎng)氣之法修其身，從而經(jīng)世天下。
惲代英剛進(jìn)大學(xué)預(yù)科的一兩年，喜愛寫詩(shī)并與朋友作詩(shī)唱和，還自編武俠小說。后來他突然覺得中國(guó)如此之貧弱，不能沉溺于作詩(shī)寫小說，于是他放棄了這種興趣，⑧決心“先立乎其大”，對(duì)惲代英來說，這個(gè)“大”就是中國(guó)的未來與命運(yùn)。在中國(guó)之命運(yùn)面前，吟詩(shī)寫小說都是雕蟲小技，犧牲一己之樂趣，何足惜。若以此為生，便是玩物喪志，失去做人的真正意義。列文森(Joseph R. Levenson)曾經(jīng)注意到，中國(guó)傳統(tǒng)士人對(duì)于藝術(shù)都是非專業(yè)化的，⑨頤養(yǎng)性情而已，出仕參政才是正途。在今天的社會(huì)，個(gè)人的愛好與趣味，是彰顯個(gè)性的方式，不需要對(duì)任何高于興趣本身的價(jià)值負(fù)責(zé)。這既表明了現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人的解放，也表明個(gè)人的生活與兼濟(jì)天下之間的分裂。惲代英在內(nèi)心里認(rèn)可宋學(xué)的“政治是人格的擴(kuò)大”，個(gè)人內(nèi)在道德的進(jìn)步關(guān)系著中國(guó)的命運(yùn)。可以說，“修齊治平”這個(gè)邏輯是理解惲代英思想的一把鑰匙。
道德嚴(yán)格主義并不只是宋儒的特點(diǎn)，在明末清初也出現(xiàn)了這樣一股潮流。值得注意的是，這股潮流不是程朱理學(xué)的產(chǎn)物，而是心學(xué)的產(chǎn)物。在學(xué)術(shù)史中，心學(xué)尤其是泰州學(xué)派，一度支配著明代的思想界，這似乎造成一種印象，即心學(xué)是一群有著怪癖、個(gè)個(gè)自以為能成圣的瘋子。但是王汎森先生發(fā)現(xiàn)心學(xué)可能會(huì)走向兩條路，一條是類似泰州學(xué)派的放蕩不羈，另一條則是類似程朱理學(xué)的嚴(yán)肅主義。⑩陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)為“心即理”，而張載的“心統(tǒng)性情”已經(jīng)成為宋明理學(xué)的定式，然而李翱在《復(fù)性書》中明確提出性善情惡論，因此陽(yáng)明心學(xué)必須解決一個(gè)問題：“心即理”意味著作為心的一部分的情是正當(dāng)?shù)模敲慈绾稳ソ忉屵@兩者之間的矛盾?在程朱理學(xué)當(dāng)中，氣低于理，是萬(wàn)物生成的根性。心由氣生，因此心是“性”的容器，這個(gè)容器里有善有惡。這樣就保住了性善論，把惡歸為氣質(zhì)變化。由此，陽(yáng)明似乎找到了出路，將理學(xué)中影響“心”的氣與理化為一致，化理學(xué)的理氣二元論為理氣一元論，從而解釋心即理，進(jìn)而推出萬(wàn)物一體論，但是陽(yáng)明仍不能在理論上完美地解釋惡如何產(chǎn)生。準(zhǔn)確地說，若不是佛教的挑戰(zhàn)，中國(guó)傳統(tǒng)士人本來對(duì)形而上學(xué)、本體論就不感興趣。陽(yáng)明撇開這些不完美的理論，從倫理與經(jīng)驗(yàn)的角度去說明“惡”在事實(shí)上的存在，并在日常的知行合一當(dāng)中去“制欲”。他劍鋒一轉(zhuǎn)，不講從哪里來，改為講往哪里去;將“克己復(fù)禮”化為“為仁由己”;變宋儒的“以靜去欲”的方式為“以動(dòng)制欲”的方式。話說回來，畢竟“欲”還是要克制的，這就形成了一種新的道德嚴(yán)格主義。
換言之，雖然程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)存在著差異，但是他們治己立人、懷抱天下的胸懷是一致的。明末清初的道德嚴(yán)格主義在滿清站定根基后，逐漸衰落。衰落的不是嚴(yán)格主義，而是修身立命、兼濟(jì)天下的胸懷。11正如劉師培所說：
清代之學(xué)，迥與明殊。明儒之學(xué)，用以應(yīng)世，清儒之學(xué)，用以保身。明儒直而愚，清儒智而譎。明儒尊而喬，清儒棄而濕。12
然而，至晚清，又出現(xiàn)了一股理學(xué)的道德嚴(yán)格主義，其代表人物先可推倭仁，其次是曾國(guó)藩。倭仁一直被看作為晚清的保守人物，但是在時(shí)人眼中，無論和他政見是否相同，都不得不佩服其私德。他的日記在當(dāng)時(shí)的士大夫之中傳閱頗為廣泛。其日記皆以修身體會(huì)為主，每一條句子不長(zhǎng)，類似警句，并時(shí)不時(shí)引用同人好友的體驗(yàn)相參考。在自修與互勵(lì)中，“心事如青天白日，將隱微不堪告人處，一齊搜出，盡行拋棄。” 13倭仁是晚清理學(xué)復(fù)興的領(lǐng)袖，在學(xué)林中重申“義理人心”，造成一股“立志為學(xué)、居敬存心、窮理致知、察己慎動(dòng)、克己力行、推己及人”之風(fēng)。14當(dāng)曾國(guó)藩立志要實(shí)踐“修齊治平”的愿望時(shí)，他求助于其師唐鑒。唐鑒除了讓他熟讀朱子之外，還向他推薦了道德踐履最有成績(jī)的倭仁。不久，曾國(guó)藩當(dāng)面向倭仁請(qǐng)益。當(dāng)五四及其后的知識(shí)分子交口稱贊曾國(guó)藩之時(shí)，似乎忽略了曾國(guó)藩“第一楷模”的煉成，必須放在19世紀(jì)上半葉理學(xué)的復(fù)興中來理解。這一復(fù)興乃一群士人以極佳之私德彰顯而出。其私德之背后，乃是儒家道德與經(jīng)世理想的重現(xiàn)。
這種風(fēng)氣在晚清民間教育中顯現(xiàn)其力量。惲代英少年時(shí)代讀書、寫日記、省身，皆是在母親監(jiān)督之下。目前的資料對(duì)其母親的出身，只說到“仕宦”為止。但是從她對(duì)惲代英的教育，可以推想其父家必深受理學(xué)之影響。同時(shí)，在惲代英的日記中，時(shí)有提及孔子、程朱、陽(yáng)明、曾國(guó)藩。可見，晚清理學(xué)的道德與經(jīng)世理想復(fù)興，對(duì)五四知識(shí)分子很有影響。然而，這一點(diǎn)并未得到學(xué)界之重視。為了說明惲代英不是特例，這里引用其大學(xué)同窗好友余家菊的一段回憶來佐證：
我在兒時(shí)，就很沉靜;少年時(shí)代，受理學(xué)熏染，不免過度的檢束自己，流入矜持一途，缺少發(fā)揚(yáng)氣象。15
惲代英與余家菊等是武昌學(xué)生界的中心人物，由于他們的影響，“在五四運(yùn)動(dòng)前，武昌學(xué)生界充滿嚴(yán)肅的氣象”。16成年后，受羅素的影響，余家菊頓覺解放。有趣的是，余家菊自認(rèn)解放的一個(gè)方式是“我自此以后，也間或罵人，偶然吵架，稍微說點(diǎn)笑話。”17其放縱亦不過如此，這是理學(xué)嚴(yán)肅之氣的生動(dòng)體現(xiàn)。
心學(xué)在晚清的興起，很大吸引力來自于其樂觀的自我彰顯，以及高昂的行動(dòng)力。
清代末年，舉人已不耐煩瑣的考據(jù)之學(xué)。當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣，無論是維新，或是革命，都一定要發(fā)揮自己主觀的見解，一面要投身于實(shí)際的活動(dòng)，于此種趨向相適應(yīng)的，當(dāng)然是王陽(yáng)明之學(xué)。加以日本的維新人物有頗得力于陽(yáng)明學(xué)的人。提倡陽(yáng)明學(xué)的中國(guó)人，更復(fù)增加其信心。18
研究者多注意到泰州學(xué)派對(duì)清末民初知識(shí)分子的影響，對(duì)譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⑿苁Α⒅熘t之、毛澤東等人的研究，已經(jīng)涉及此點(diǎn)。19但是心學(xué)中道德嚴(yán)格主義這一面向，則很少被注意到。對(duì)于惲代英來說，宋儒以“靜”為主的嚴(yán)格主義與明儒以“動(dòng)”為主的嚴(yán)格主義，都很重要。或者對(duì)他來說，區(qū)分宋明兩種嚴(yán)格主義并不重要，他也沒有這種自覺，而是將這兩者糅合在一起使用。
惲代英修身時(shí)非常強(qiáng)調(diào)“靜”，因此在互助社短暫的聚會(huì)當(dāng)中，還要抽出幾分鐘時(shí)間，讓大家靜坐，使心沉靜下來，保持專注。他非常熟悉梁任公的作品，也熟知任公的靜坐：
靜坐時(shí)所課亦分兩種：一斂其心，收視返聽，萬(wàn)念不起，使清明在躬，志氣如神;一縱其心，遍觀天地之大，萬(wàn)物之理，或虛擬一他日辦事艱難險(xiǎn)阻萬(wàn)死一生之境，日日思之，操之極熟，亦可助閱歷之事。20
另是默想，以警句格言時(shí)刻思索、警醒，念茲在茲，不允許有任何可分心之縫隙。對(duì)惲代英來說，修身，沒有閑暇。
每日讀格言書，時(shí)時(shí)提起本心，加以鞭策，則自不疏忽怠廢，然后為學(xué)，能定、能靜、能安、能得。21
我思取經(jīng)訓(xùn)之最警策者，及文天祥的《正氣歌》，呂近溪《小兒語(yǔ)》，熟讀成誦。暇時(shí)，或行道即默誦之，既便正面修養(yǎng)、反面亦可防遏妄念也。22
惲代英機(jī)械地規(guī)定每天的作息時(shí)間、是否有助人行為、是否有懶惰之時(shí)等。他決定從1917年12月22日起實(shí)行修養(yǎng)記分格。以百分為滿分，哪項(xiàng)沒有完成好，相應(yīng)扣除分?jǐn)?shù)，就是每天的得分。過了五天，又加行罰錢制。如果按所定日程，每遲半小時(shí)，罰十文;每晚睡半小時(shí)，罰十文，每半小時(shí)加十文;每日得分在六十以下，罰十文;得分每降十分，罰十文。23為了達(dá)到目標(biāo)，他幾乎達(dá)致一種自虐狀態(tài)。不管是畢業(yè)前做學(xué)生，還是畢業(yè)后做老師，他體會(huì)到在假期功課最容易退步，抵御惡習(xí)的能力最容易衰退。于是，他擬定寒假自省表，發(fā)給各學(xué)校的同學(xué)。他甚至將寒假自省表寄給已經(jīng)從中華大學(xué)附中畢業(yè)、當(dāng)時(shí)就讀于北京大學(xué)物理系的劉仁靜，24信中說：“頂天立地大丈夫，寧自安禽獸小人之境耶!速起!速起!”25修身，沒有假期。
他又事無巨細(xì)地羅列各種“過錯(cuò)”：口過，身過與心過。“口過”包括：“說謊;道人過失;輕薄口吻;譏笑人;讒言;無益交談;向小兒不誠(chéng);言語(yǔ)過久。”“身過”包括：“發(fā)怒;未作一助人事;欺侮愚弱;未作應(yīng)作事;浪費(fèi);耗時(shí);失約;晏時(shí);作課過時(shí);忘事;含指;閑食;爭(zhēng)無謂勝利;未清理指甲。”“心過”包括：“不清潔;妄念;嫌惡人;忌妒人;萎靡心。”26想必惲代英會(huì)非常贊成耶穌所說：“倘若你一只手、或是一只腳、叫你跌倒、就砍下來丟掉。你缺一只手、或是一只腳、進(jìn)入永生、強(qiáng)如有兩手兩腳、被丟在永火里。”27身有百體，一體都不可放過。修身，沒有心慈手軟。
不可否認(rèn)，惲代英身上有極強(qiáng)的禁欲色彩。在某種程度上，這種道德的自律又帶有智性上的優(yōu)越感。“吾自思他事不敢言。若云思想，中西名儒吾亦等夷視之。吾有機(jī)會(huì)必須令全球稱為精神界唯一之思想家，為人類解決一切未曾解決之事業(yè)。言雖夸，吾頗自信也。”28在智性上，惲代英從來都帶有這種自信，甚至感嘆自己思想之發(fā)達(dá)，29簡(jiǎn)直把自己的聰明當(dāng)作甜蜜的煩惱。這種罕見的自信與樂觀，常常在五四青年身上看到。朱謙之寫完《太極新圖說》，自認(rèn)已經(jīng)解決了一切問題，便跟朋友說“我可以死了”。30然而，這樣的青年往往更容易感受失敗與絕望。朱謙之自殺過三次，惲代英也感嘆，若不為著這個(gè)社會(huì)，就不需要活著了。然而，他們畢竟是不同的。朱謙之是典型的學(xué)者，大部分時(shí)間是在書齋里構(gòu)筑自己的宇宙世界，而惲代英從一開始就是一個(gè)活動(dòng)家，明確他所做的是希望由個(gè)人達(dá)于群體，再由群體達(dá)于國(guó)民，最后進(jìn)入一個(gè)理想之社會(huì)，因此惲代英不會(huì)選擇自裁。
當(dāng)時(shí)，蕭楚女便認(rèn)為惲代英像墨子，摩頂放踵而利天下;31也有學(xué)生覺得他像圣人。32惲代英當(dāng)然意識(shí)到自己的以身作則，已經(jīng)產(chǎn)生了影響力。這令人不免懷疑，他是否沉浸于這些戒律當(dāng)中，享受不斷的自我鞭笞，陶醉于那無人能及的謙遜中。有時(shí)，為了達(dá)到效果，他會(huì)愈發(fā)嚴(yán)格要求自己，從而使身邊人羞愧。不能不說，這里有某種自我滿足的東西。這時(shí)，就有必要回到惲代英修身之初衷，“余思欲立人者，不可不先己立。吾每好諄諄告人，冀其一悟，然徒言每每無益。此日記事身所力行，不數(shù)年而所化日遠(yuǎn)。可見欲化天下，端在自修也。”33
析言之，宋學(xué)的起點(diǎn)在于修身，而歸宿在于經(jīng)世天下。理學(xué)與心學(xué)在理論上有所不同，但是他們的起點(diǎn)與歸宿是一致的。緣于此，兩者之中皆蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的道德嚴(yán)格主義傾向。王朝鼎革的年代尤為明顯，這亦說明變革時(shí)代的道德重建往往是社會(huì)能否保持穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每每此時(shí)，有道德?lián)?dāng)之人，必不會(huì)棄天下于不顧。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到反傳統(tǒng)時(shí)代的五四，在這點(diǎn)上，可以說惲代英的思想方式、道德實(shí)踐與氣質(zhì)皆是“宋學(xué)”的。
三 、道德嚴(yán)格主義之操練：日記、自訟與功過格
惲代英與宋學(xué)的關(guān)系是一套具體的修養(yǎng)方法，“修齊治平”的理想是以修身為出發(fā)點(diǎn)。從某種意義上說，修身也是防止宋學(xué)理念蹈空的方式。因此，宋學(xué)不僅在思想上建立了一套“天理世界觀”，而且也開出了具體的修身方式。日記、自訟、功過格，是晚明清初最為顯現(xiàn)的修身方式，也是惲代英最常用的修身法。
惲代英從14歲開始記日記，將它作為最好的修身、求學(xué)和練習(xí)文字的方法。他不僅自己寫，還常常勸別人寫日記，為他人改日記。惲代英甚至“以日記會(huì)友”，他將日記放在案頭，如有朋友來訪，而他又不在，朋友便可以閱讀他的日記，就如惲代英本人接待了他。34這既透露出惲代英真性情的一面，也顯露了他自信可以作為榜樣的一面。在中國(guó)，道德實(shí)踐從來不是個(gè)人的私事，它背后始終蘊(yùn)含著教化他人的目的。眾多道德嚴(yán)格主義者的一個(gè)愿望就是成為圣人，或被視為崇高。他們常常立定一個(gè)目標(biāo)，如希望弟弟或某同學(xué)寫日記或做某事，便談到對(duì)方同意為止，方才罷休。也許如布蘭察德(William H.Blanchard)所說：“將對(duì)個(gè)人德行的追求與嚴(yán)格的自我克制、自我否定，甚至自我摧殘結(jié)合在一起，是圣人、殉道者、社會(huì)改革者和革命者的共同特征。”35
惲代英常常在前人的日記中吸取養(yǎng)分，如曾國(guó)藩的《求闕齋日記》和祁寯藻的《觀我齋日記》等。“求闕”與“觀我”是傳統(tǒng)修身非常重要的兩個(gè)關(guān)鍵詞，尤其是“觀我”不無佛教色彩。這里有必要追溯一下修身日記的起源。日記的確切起源，學(xué)術(shù)界目前還無定論，有西漢說、東漢說和唐代說。36可以確定的是，日記在宋代有一個(gè)大的發(fā)展，日記種類非常多樣，有記貶謫生活、出使生活、科舉制度、出游等。在宋明理學(xué)中，已經(jīng)出現(xiàn)了修身日記。然而，修身日記的高峰期出現(xiàn)在明末清初。吳百益(Pei-Yi Wu)先生認(rèn)為這與明末儒家文化的變化有關(guān)，即罪比恥更為重要，37這一點(diǎn)在很大程度上受佛教影響。在宋學(xué)之前，儒家的修身有“自省”的傳統(tǒng)，但是其正確方法是用一種沉默或隱藏的方式來懺悔與修改自己的錯(cuò)誤。劉知幾曾經(jīng)批評(píng)司馬相如居然將自己的短處和不良行為寫出來，簡(jiǎn)直有失體統(tǒng)。但是從王陽(yáng)明開始，他們用一種公開日記的方式來譴責(zé)自己，向著“我”之“本”而去。
心學(xué)之后，在日記中公開地譴責(zé)自己變成可接受的方式了。這何以發(fā)生?上文已經(jīng)提到，在明末清初出現(xiàn)了一股道德嚴(yán)格主義的訴求，“改過”成為更新自我的必要方式。吳百益先生提出“改過”，必須有一個(gè)客觀的控訴者。在心學(xué)當(dāng)中，“良知”充當(dāng)了這個(gè)控訴者。然而，只有“上智之人”才能感知那活潑的良知。一般的凡夫俗子，良知如蒙灰塵。如果碰上無知，良知更難以探知。同時(shí)，客觀良知的獲得又是相當(dāng)主觀的，良知監(jiān)督可能仍然只是己心對(duì)己心。因此，僅僅靠“良知”來扮演控訴者的角色，明顯地難以滿足這種道德嚴(yán)格主義的追求。王汎森先生注意到晚明清初知識(shí)分子在“自訟”時(shí)的無力感，“良知并不是永遠(yuǎn)能準(zhǔn)確地指出自己的罪咎”。38于是，他們希望從內(nèi)外兩方面著力，一面進(jìn)行自訟，一面將自己的過失報(bào)予師友，共同討論，從而獲得糾正。正如曾子言，“君子以文會(huì)友，以友輔仁”。39王汎森先生考察了明末清初的省過團(tuán)體，以集會(huì)的方式“自呈己過”。吳百益先生進(jìn)一步檢視了這種改過的操作步驟，文章中提到李颙認(rèn)為要分五或七人一組，每月新月和滿月的時(shí)候聚集，來檢討每個(gè)人的道德及知識(shí)進(jìn)步，并備有一本專門記載每個(gè)成員言行功過的冊(cè)子。
有意思的是，晚明的“改過”又變成知識(shí)分子自我認(rèn)同的一種方式。不是所有人都可以加入這種團(tuán)體，起碼要是讀書人才有此資格。可以說，從內(nèi)在隱蔽式的“改過”，走向公開地“自呈己過”，是心學(xué)理論在實(shí)踐中面臨困難的結(jié)果。在轉(zhuǎn)變的過程中，省過團(tuán)體應(yīng)運(yùn)而現(xiàn)，同時(shí)又將“改過”變?yōu)榕潘缘纳鐖F(tuán)。這不但增加了“改過”的正當(dāng)性，也增加了自身的凝聚力。
晚明“改過”所宣揚(yáng)的氛圍，并未因?yàn)闀r(shí)間的流逝而消逝，惲代英在行為上延續(xù)了它。惲代英并不從形而上學(xué)的角度去追問罪從何來，他在經(jīng)驗(yàn)上已經(jīng)體會(huì)到罪的捆綁，“人之有罪，乃無可異事”，40那么，只剩下“改過”一條。惲代英是一個(gè)非常著迷于理性生活的人，時(shí)時(shí)規(guī)劃自己的生活，條目一清二楚。越是具體到細(xì)微，其修身緊張感就得到進(jìn)一步的渲染。惲代英在日記中一再記載夢(mèng)中有不潔。41可以推想對(duì)于很多人而言，睜開眼睛就是新的一天。對(duì)于惲代英而言，每天一睜開眼睛，就是背負(fù)“罪”的開始。黑夜落幕，就是每天“告罪”之結(jié)束。也許在夢(mèng)中可以悠游，但是它又可能是第二日“告罪”之素材。清晨，如若晚起，那又罪上加罪。一天的學(xué)習(xí)認(rèn)真否?體育按時(shí)完成否?與人交際真誠(chéng)乎、態(tài)度合宜乎?衣食住行合乎法度乎?惲代英的修身緊張感，常令人感到壓抑。可是，他無可奈何，他認(rèn)為大丈夫“安能悠悠忽忽在罪惡中過活”? 41
惲代英的日記在同學(xué)當(dāng)中產(chǎn)生了一定的影響力。魏以新回憶他開始并不認(rèn)識(shí)惲代英，只是覺得他是校長(zhǎng)身邊的紅人。后來從同學(xué)那里讀了他的日記，甚感佩服。不久之后，他也加入互助社。42互助社成立之后，惲代英力勸眾人寫日記，于是社員都將其日記作為參考。43互助社成立之時(shí)，只有四人，是一個(gè)不知何時(shí)就會(huì)解散的小團(tuán)體。在他們的影響下，相繼成立了輔助社、日新社、健學(xué)會(huì)、武昌人社、誠(chéng)社等，但皆遭人嘲笑。在眾社員的回憶中，可以看到他們常常遭其他同學(xué)竊議，有人認(rèn)為他們行為怪癖。44但是，這種非議更讓他們堅(jiān)持下去。明末清初的省過會(huì)通過改過結(jié)合，而形成一個(gè)排他性團(tuán)體。對(duì)內(nèi)反思己過，對(duì)外具有道德上的優(yōu)越性。互助社也因?yàn)槭苋伺艛D，從而增強(qiáng)了凝聚力，獲得進(jìn)一步發(fā)展。類似的是，他們對(duì)內(nèi)謙卑，“吾人結(jié)社謂進(jìn)德，非徒以形式之步伐一致夸耀于人也”，對(duì)外亦具有強(qiáng)烈的道德優(yōu)越感。但這根緊繃的弦不是所有人都能忍受，逐漸有一些人因?yàn)樽霾坏蕉顺觯@令惲代英頗為傷心。
在日記之外，“自訟”也是惲代英所采取的重要修身方式。1916年，惲代英發(fā)表了一篇《自訟語(yǔ)》。45他痛感自己以前太過狂妄，以為自己不會(huì)有大的過錯(cuò)。經(jīng)歷過青春期的軟弱后，他打算從根本上反省自己的孽根，以補(bǔ)昔日之過，他認(rèn)為“今以誠(chéng)心，發(fā)余昏妄;皇天后土，實(shí)鑒在茲。”46對(duì)于為何采取發(fā)表自訟的方式，他有一番解釋。他感到過錯(cuò)本是秘密的事，“自知自改可已”，但是人很容易原諒自己，所以只能下猛藥，公之于眾，讓所有讀者作為他的監(jiān)督者，從而不敢有任何懈怠。這與明末清初省過會(huì)出現(xiàn)的原因類似，人的自我糾錯(cuò)能力有限。明末清初的“公示己過”，是在一個(gè)明確的、以親友為主體的團(tuán)體里，人的認(rèn)過、改錯(cuò)，都是有直接對(duì)象的，而且需要為自己的表白負(fù)責(zé)。五四時(shí)期已經(jīng)是一個(gè)近代媒體開始發(fā)展的時(shí)代，修身日記的公開程度達(dá)致整個(gè)社會(huì)，每個(gè)人都可以作為自己的道德監(jiān)督者。然而媒體所創(chuàng)造的開放性是虛擬的，這種公開懺悔實(shí)際上又是隱藏的。在媒體上公開的懺悔不需要負(fù)責(zé)，這又對(duì)個(gè)人的道德提出了更高的要求，否則這種懺悔就變成沽名釣譽(yù)。
《自訟語(yǔ)》中惲代英還懺悔自己太書呆子氣，不知人事之復(fù)雜;交友只交悅己之友，從而無良友;平時(shí)盛氣凌人、目空一切，以至于人不愿與交;懶惰的行為如影隨形;意志力薄弱。文章最后，惲代英告白讀者，希望天下之人，不要同他一樣，陷于罪戾中。惲代英非常像一個(gè)宗教家，以極大的忍耐與熱情宣揚(yáng)德行的重要性。惲代英加入中國(guó)共產(chǎn)黨后，仍繼續(xù)使用這種批評(píng)與自我批評(píng)的方法。
很難說，共產(chǎn)黨后來的批評(píng)與自我批評(píng)的方式與惲代英有多大聯(lián)系，但是多少可以尋找到他們之間的關(guān)聯(lián)。1922年，惲代英在川南師范學(xué)校建立社會(huì)主義青年團(tuán)后，要求參與的人服從組織、遵守紀(jì)律、保守秘密、執(zhí)行任務(wù)。每周集會(huì)除學(xué)習(xí)外，還要作思想?yún)R報(bào)，實(shí)行批評(píng)和自我批評(píng)。47在共產(chǎn)黨的組織中，惲代英主要負(fù)責(zé)青年工作，擔(dān)任的職務(wù)主要是宣傳與組織。因此，他能以一以貫之的方式，將這種集體自我反省的方式推行下去。同時(shí)，惲代英以其優(yōu)良的私德建立了極大的威望。1936年，斯諾采訪毛澤東，毛澤東在采訪中多次提到惲代英，周恩來對(duì)惲代英的評(píng)價(jià)也極高，惲代英甚至被人稱為中國(guó)的“甘地”。在中國(guó)共產(chǎn)黨的歷史上，很少有一個(gè)人能得到如此一致的認(rèn)同。也不難推斷，惲代英式“集體的自我反省”對(duì)后來中國(guó)共產(chǎn)黨的影響。
這篇自訟文還有兩點(diǎn)頗值得注意：一是惲代英認(rèn)為“當(dāng)眾懺悔”來自于道家;二是他引用了“功過格”史上的重要人物袁了凡的話。這說明惲代英知道自訟、甚至是功過格，是儒道釋三教合一的產(chǎn)物。1917年，在發(fā)表《自訟文》的后一年，惲代英開始實(shí)行修養(yǎng)記分格，這是功過格的變種。
功過格是將“所行之事，逐日登記;善則記數(shù)，惡則退除”，48它的基礎(chǔ)是相信報(bào)應(yīng)的存在。在酒井忠夫的研究中，功過格最早追溯到漢代。49在中國(guó)本土的民間信仰里，賞罰主要是現(xiàn)世的。太平道和五斗米道認(rèn)為人的病乃是神鬼對(duì)有過之人的懲罰，只有坦白罪惡，才能痊愈。50外來的佛教，帶來了陰間的賞罰。魏晉至唐，道教的神與“上真”會(huì)計(jì)較人的過失，而且功過不能相抵。佛教的影響力也越來越大，它要求行為者自己記錄功過，但是功過可以相償。功過是否能相償，是道教與佛教的重要區(qū)別。對(duì)一般人而言，功過相償?shù)男叛龈形Α９^格的重要性到宋代才顯現(xiàn)，《太上感應(yīng)篇》的出現(xiàn)為其標(biāo)志。《太上感應(yīng)篇》是道教的勸善書，它告訴人們神靈日夜鑒察，有過必罰，因此它要言不煩地把求庇佑、應(yīng)做和不應(yīng)做的事項(xiàng)列出，接著列出種種惡行，以及要得到的懲罰。最為可怕的懲罰不僅傷及己身，還會(huì)殃及子孫。但是與前不同，《太上感應(yīng)篇》認(rèn)為可以轉(zhuǎn)禍為福，51這種調(diào)整應(yīng)該與佛教的挑戰(zhàn)有關(guān)。與此同時(shí)，出現(xiàn)了具體指導(dǎo)的實(shí)用指南《太微仙君功過格》。
這兩種經(jīng)典是道教內(nèi)在修煉的展現(xiàn)，但正好與宋儒強(qiáng)調(diào)修身的愿望不期而和。但是在袁了凡之前，儒家對(duì)功過格的態(tài)度始終有點(diǎn)欲迎還拒，這是因?yàn)楣^格的理念，始終是將道德當(dāng)作籌碼，求得今生或來世的利益。袁了凡的貢獻(xiàn)就是將功過格中鬼神色彩與功利色彩去除，加入儒家的理念。本來功過格有宿命的色彩，但是袁黃將其轉(zhuǎn)化為“立命之學(xué)”。盡管如此，功過格的功利色彩始終難以泯滅。儒家接受人控制自己的內(nèi)在道德進(jìn)步，但是功過格越界了，它想要通過善行改變更多，從而出現(xiàn)了劉宗周以《人譜》來對(duì)抗流行之《功過格》。此后直到20世紀(jì)早期，在民間，功過格在善書中占最大市場(chǎng)。晚清士人當(dāng)中，主流還是日記，然日記之條目已與功過格無多大區(qū)別。
惲代英沒有儒家正統(tǒng)的包袱，他很明白功過格三教糅合的傳統(tǒng)，也明白其中的功利色彩。受科學(xué)思想的影響，功過格中所謂的報(bào)應(yīng)已經(jīng)不成立了。在他的修養(yǎng)記分格中，其原則不是功過相抵，而是內(nèi)外結(jié)合的砥礪，“日日如此，即不能改，亦有畏憚之心”，52他將功過格拉回到幫助人內(nèi)在道德進(jìn)步的地位。撥開報(bào)應(yīng)與功利的迷霧，功過格、日記與自訟等皆是修身之工具，而非目的，這才是它們最終都被儒家認(rèn)可的原因。在歷史的演變過程中，它們都或多或少受到佛道的啟發(fā)或刺激。這樣就可以理解，力行這些修養(yǎng)方法的惲代英始終像個(gè)宗教家。
近代中國(guó)儒家思想式微，但“政治是人格的擴(kuò)大”這一思維模式卻被知識(shí)分子承續(xù)下來。即使在五四時(shí)期激烈反對(duì)舊道德的氛圍當(dāng)中，多數(shù)知識(shí)分子始終以“修己治人、經(jīng)世天下”作為解決晚清以來心靈與政治雙重危機(jī)的一個(gè)基本途經(jīng)。惲代英得益于家學(xué)的修己之風(fēng)，又浸染于時(shí)代對(duì)道德人格的呼喚，從而對(duì)道德自省異常敏感。宋學(xué)中的道德嚴(yán)格主義塑造了惲代英的修身實(shí)踐與個(gè)人氣質(zhì)，他如苦行僧一樣，力行修身日記、自訟與功過格。他相信通過改造個(gè)人，可以達(dá)致改造社會(huì)。宋學(xué)的思想與修身方式，是在佛道的砥礪中不斷調(diào)整形成的，這也賦予力行宋學(xué)的惲代英強(qiáng)烈的宗教禁欲色彩與犧牲精神。無論是傳觀日記，還是辦互助社與利群書社、參加新村運(yùn)動(dòng)，每一次他都融入“治己救世”的理念與實(shí)踐，每一次他都是用生命熱情在行動(dòng)。將生命放在革命的祭壇上，是惲代英道德理想主義的題中之意。他曾經(jīng)感嘆：中國(guó)人容易失敗在于做事不神圣。53但是在他的道德實(shí)踐中，我們看到了神圣。
惲代英的道德嚴(yán)格主義不僅表現(xiàn)了宋學(xué)“克己經(jīng)世”在近代知識(shí)分子思維與實(shí)踐中存在的這一事實(shí)，而且啟示我們道德嚴(yán)格主義與20世紀(jì)20年代以后不斷增強(qiáng)的共產(chǎn)主義革命熱情緊密相連。這種革命熱情不僅有毛澤東式的不拘一格的浪漫，更有嚴(yán)格的道德內(nèi)省與自我改造的激勵(lì)，它塑造了早期中國(guó)共產(chǎn)黨正統(tǒng)的革命道德形象，并與強(qiáng)烈的為信仰獻(xiàn)身的犧牲精神互為表里。
【注釋】
①“道德嚴(yán)格主義”一詞的使用，受王汎森先生的啟發(fā)。參見王汎森：《明末清初的一種道德嚴(yán)格主義》，載王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版。
②李良明、鐘德濤(編)：《惲代英年譜》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2006年版，第3頁(yè)。
③吳化之：《我們的師表》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，北京：人民出版社1982年版，第132頁(yè);許德珩：《懷念惲代英同志》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第2頁(yè)。
④陳來：《論“道德的政治”——儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。
⑤蔡元培：《北京大學(xué)之進(jìn)德會(huì)旨趣書》，載《北京大學(xué)日刊》第49號(hào)(1918年1月19日)。
⑥錢穆：《中國(guó)知識(shí)分子》，載許紀(jì)霖(編)：《20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子史論》，北京：新星出版社2005年版，第88～89頁(yè)。
⑦同上，第89頁(yè)。
⑧惲子強(qiáng)：《惲代英入黨前軼事》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第226～227頁(yè)。
⑨列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第16頁(yè)。
⑩同注①，第105頁(yè)。
11楊國(guó)強(qiáng)：《世運(yùn)盛衰中的學(xué)術(shù)變趨》，載楊國(guó)強(qiáng)：《晚清的士人與世相》，北京：三聯(lián)書店2008年版，第59～61頁(yè)。
12劉師培：《清儒得失論：劉師培論學(xué)雜稿》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第259頁(yè)。
13倭仁：《日記》，載《倭文端公遺書》卷4，臺(tái)北：華文書局1968年版，第332頁(yè)。
14倭仁：《為學(xué)大指》，載《倭文端公遺書》卷3，第173～203頁(yè)。
15余家菊：《回憶錄》，北京：中華書局1948年版，第46～47頁(yè)。
16余家菊：《六三回憶錄》。轉(zhuǎn)引自余傳韜：《自強(qiáng)愛國(guó)的前輩學(xué)人：略述先父景陶公與惲代英先生的交往》，載章開沅(編)：《余家菊與近代中國(guó)》，武漢：華中師范大學(xué)出版社2007年版，第211～212頁(yè)。
17同注15。
18同上，第26頁(yè)。
19參見張灝：《烈士精神與批判意識(shí)——譚嗣同思想的分析》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2004年版;狹間直樹：《梁?jiǎn)⒊?middot;明治日本·西方》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版;島田虔次：《熊十力與新儒家哲學(xué)》，徐水生譯，臺(tái)北：明文書局1992年版;森紀(jì)子：《転換期における中國(guó)儒教運(yùn)動(dòng)》，京都大學(xué)出版社2005年版;魏斐德：《歷史與意志：毛澤東思想的哲學(xué)透視》，李君如譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版。
20梁?jiǎn)⒊骸逗蠒r(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約十章》，載《時(shí)務(wù)報(bào)》第49冊(cè)(1897年12月24日)。
21《惲代英日記》，北京：中共中央黨校出版社1981年版，第471頁(yè)。
22同上，第456頁(yè)。
23同上，第208頁(yè)。
24劉仁靜(1902～1987)，湖北應(yīng)城人。他于中華大學(xué)中學(xué)部畢業(yè)后考入北京大學(xué)，曾是互助社、輔仁社、少年中國(guó)學(xué)會(huì)、北大馬克思學(xué)說研究會(huì)成員，中國(guó)共產(chǎn)黨早期領(lǐng)導(dǎo)人。后因參加托派活動(dòng)，被開除出黨。
25同注21。
26同注21，第441頁(yè)。
27《新約·馬太福音》第18章，上海：中國(guó)基督教三自愛國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)、中國(guó)基督教協(xié)會(huì)2009年版，第22頁(yè)。
28同注21，第50頁(yè)。
29惲代英：《愛瀾閣自敘》，載《惲代英日記》，第3頁(yè)。
30朱謙之：《世界觀的轉(zhuǎn)變——七十自述》，載《朱謙之文集》第1卷，福州：福建教育出版社2002年版，第114頁(yè)。
31陽(yáng)翰笙：《照耀我革命征途的第一盞明燈》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第18頁(yè)。
32鐘心見：《碎憶惲師》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第192頁(yè)。
33同注21，第23頁(yè)。
34沈葆英：《惲代英和他的日記》，載《惲代英日記》，第4頁(yè)。
35威廉.H.布蘭察德：《革命道德：關(guān)于革命者的精神分析》，戴長(zhǎng)征譯，北京：中央編譯出版社2004年版，第16頁(yè)。
36陳左高：《中國(guó)日記史略》，上海翻譯出版公司1990年版，第2～3頁(yè)。
37參見Pei-Yi Wu： Self Examination and Confession of Sins in Traditional China， Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 39， No. 1， 1979。
38王汎森：《明末清初的人譜與省過會(huì)》，載“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所(編)：《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第63本第3分(1994年7月)，第700頁(yè)。
39《論語(yǔ)·顏淵》，載朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2001年版，第140頁(yè)。
40同注21，第542頁(yè)。
41同注21，第339頁(yè)。
42同注21。
43魏以新：《心中楷模第一人》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第115頁(yè)。
44同注21，第201頁(yè)。
45謝遠(yuǎn)定：《遠(yuǎn)定致利群社友》，載《互助》第1期(1920年10月)。
46惲代英：《自訟語(yǔ)》，載《學(xué)生雜志》第3卷第8期(1916年8月20日)。
47李元杰：《追憶代英》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第103頁(yè)。
48袁了凡：《了凡四訓(xùn)》，北京：中華書局2008年版，第29頁(yè)。
49酒井忠夫：《功過格研究》，載劉俊文(編)：《日本學(xué)者研究中國(guó)史論選譯》第7卷，許洋主譯，北京：中華書局1993年版，第501頁(yè)。
50包筠雅：《功過格：明清社會(huì)的道德秩序》，杜正貞、張林譯，杭州：浙江人民出版社1999年版，第30頁(yè)。
51參見惠棟箋注：《太上感應(yīng)篇箋注》，京都：中文出版社1983年版。
52同注21，第463頁(yè)。
53同注21，第334頁(yè)。
【作者簡(jiǎn)介】 鄧 軍：華東師范大學(xué)歷史系
本文節(jié)選自《開放時(shí)代》2012年第7期。
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