黃宗羲的早期啟蒙思想
黃宗羲（公元1610—1695）是位在中國思想文化史上具有偉大地位的歷史人物。他所以具有崇高的歷史地位，原因當然是多方面的，如其依據博大精深的學養而取得諸多方面極為卓越的學術成就等等，但首先乃在于他作為中國早期啟蒙學派之主要代表人物，順應著中國社會和中國思想文化的發展大勢，提出了一些超邁前人而又影響或啟迪著后來者的民主啟蒙思想。
黃宗羲的民主啟蒙思想最集中地體現在其不朽著作《明夷待訪錄》之中。在這部名著中，他以“起周敬王甲以至于今”的中國封建社會“皆在一亂之運”（1），并指斥這社會中擁有至高無上權威的專制君主是“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”、“敲剝天下之骨髓，離散天下之女子，以奉我一人之淫樂”的“天下之大害者。”（2）他又從多方面對封建主義展開系統批判，如斥責封建法制是“一家之法，而非天下之法”，是“藏天下于筐篋”的“非法之法”；指出封建官吏制度的最大弊害，在于以一種“臣為君而設”的錯誤認識，不僅要求各級各類官吏絕對效忠專制君主，而且更使其皆“視天下人民為人君囊中之私物”，自覺充任幫助專制君主統治（所謂“治之”、“牧之”）人民的“仆妾”（3）；又對鼓吹“君臣之義無所逃于天地之間”的“小儒”們進行嚴厲批評，認為：“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也！”（4）明清之際，敢于指責專制君主，并對封建主義有所批判的思想家，非止黃宗羲一位，如唐甄（公元1630—1704）即曾斥道：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”，又據其“平則萬物各得其所”（5）的思想，打破專制君主的神圣性，謂：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”，但唐氏對專制君主的指責有明顯的情緒化色彩，且其反對封建專制主義的思想并不徹底，如其思想中還有認為“治亂非他人所能為，君也”，要求“為人臣者”“身死而君安，則死之”（6），希望建立“君臣同心，上下一德”、“各盡其禮”（7）之統治秩序的一面。黃宗羲則不然，他對專制君主的指斥訴諸理性而非情緒化的，且其批判封建主義的思想是系統，徹底而又深刻的。這不僅在當時，而且置諸整個中國思想文化史，都是很在特色的。
黃宗羲的思想同中國歷史上的“異端”思想傳統有一定聯系，但又與之有本質區別。在中國封建社會，“有正統思想的‘法度’化和庸俗化，就會產生反抗正統思想的‘異端’。”（8）不過，這種“異端”思想旨在凈化封建道德、封建思想和封建社會生活，而不使之虛偽、庸俗、敗壞。它雖對現實的、具體的封建統治者的腐化以及正統思想的某些方面有強烈的批判性，但其是終目標仍在維護地主階級的根本利益，保持封建正統思想的純潔性和權威性。并且，它既不代表社會上某一階級或階層的利益意愿，亦無對未來社會的理想，因而不僅僅只是表現為作為個體之對既定的現存社會的抗爭，而且這種抗爭往往只具有某種情感性的“拆散”意義，而絕不可能產生積極建設性的社會或思想效應。無論是嵇康、阮籍的“非湯、武而薄周、孔”，或者是鮑敬言的高倡“無君”論等等，概莫如此。“異端”思想所蘊含的批判、抗爭精神，及其某些思想因素，當然都會對黃宗羲有一定影響，但黃氏思想畢竟又本質地不同于歷史上的“異端”思想。對于親身經歷了明末清初激劇動蕩的黃宗羲來說，他不僅以其高度的敏銳性和洞察力看透了晚明統治者的腐朽、黑暗，產生了對朱明王朝的徹底失望，而且更進一步對整個封建制度及其所維系的社會產生了懷疑和否定。并且，生活在具有資本主義萌芽性質的商品經濟相當發展的17世紀的黃宗羲，又自覺回應著這時代社會發展的要求和當時新興市民階層的利益意愿，對中國社會和中國思想文化的變革提出了一系列富有積極建設性意義的主張，如其提出以“天下為主，君為客”替代“君為主，天下為客”（9），要求君主只能為天下萬民服務而絕不應為一己一姓之私謀利，臣子亦“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”（10），只能做天下萬民的公仆而絕不能充任專制君主的“仆妾”；又對“天下是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是；天子辱之，則群·以非”（11）的封建正統觀念針鋒相對地提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主張“公其（天下）非是于學校”（12），希望不以專制君主，而以作為社會公正輿論和社會良知之體現者的知識群體來擔當天下“是非”的裁判者。這樣，在黃宗羲的思想體系中，批判精神和創新意識，亦即對于現存社會制度的反思、檢討、批判同其對于未來社會的憧憬、探索、追求有機地聯系在一起。據此，筆者以為，黃宗羲并非是作為“異端”思想家，而是作為一位杰出的早期啟蒙思想家而在中國思想文化史上享有其偉大地位（13）。
中國傳統思想文化，尤其是作為其核心的儒學中，本有源遠流長的“民本”主義思想傳統。黃宗羲當然受到這種傳統的深刻影響，如他以“孟子之言，圣人之言也”，批評道：“小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而唐朝傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。……后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其（孟子）言，至廢《孟子》而不立（引者按：此蓋指明太祖朱元璋欲廢《孟子》及詔編《孟子節文》事），非導源于小儒乎！”（14）這明確顯露出同孟子“民貴君輕”論的聯系。但黃宗羲絕不是“民本”思想傳統的簡單繼承者。傳統的“民本”思想是以“君主民客”為基本理論前提的，敬民、重民、惜民、愛民皆須以不危害專制君主的絕對統治為根本原則，故其“在局部問題上與專制君主雖有沖突，但從全局看，它不是對專制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的條件。”（15）黃宗羲的思想則不然，其基本理論前提是“天下（人民）為主，君為客”，這就把傳統的君民關系根本顛倒了過來。此種認識顯然同封建正統觀念有本質區別，亦與傳統的“民本”論有異。他更依據其基本理論前提，以“萬民之憂樂”和生活之平等為出發點來考慮問題，如謂：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。……為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興、從君而亡，其于臣道固未嘗不背也。”（16）“三代之法，藏天下于天下者也，山澤之利不必其盡取，刑罰之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。”（17）因此，如果說黃宗羲的思想同傳統的“民本”論確有聯系的話，那么，這種聯系只在于后者為前者提供了一種先行的思想資料，而前者則在新的社會歷史條件下對前者質的升華和發展。正是這種升華和發展，使得黃宗羲的思想超越了傳統而邁向了近代。
誠然，從嚴格的近代意義上觀之，黃宗羲的啟蒙思想猶有可議之處。比如，他在哲學思想上，既反對理學家“存理滅欲”的基本命題和“高談性命”的思維方法，又恪守其師劉宗周的“慎獨”說，以至表現出留連于道學之“余枝”或“枝葉”的保守傾向；在政治思想上，他對封建社會和封建正統觀念的批判都很尖銳，對未來社會亦充滿理想，但無論是其對當世社會的批判，或者是對未來社會的探求，都披著“三代”外衣，是以一種古色古香的語言呈露出來的，如曰：“古者以天下為主，君為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”（18）此即為一種強烈的古今對比，而又將對今世社會的批判和對未來社會的期望寄寓于對遠古時代理想化的追述之中的顯例；在經濟思想上，他深察言觀色封建土地制度之弊，因而力主對之予以變革，但他變革主張乃是在“復井田”的傳統旗幟遮掩下提出來的，這在其《明夷待訪錄·田制》等中有清晰反映；在教育思想上，他猛烈抨擊八股取士制度，以為“八股之害，等于焚書，而敗壞人材有甚于咸陽之郊所坑者但四百六十余人也。”（19）“向若因循不改，則轉相模勒，日趨浮薄，人者終無振起之時”（20），卻也認為取士制度仍是一種，不過他提出的所謂“取士八法”（即“科舉之法”、“薦舉之法”、“太學之法”、“任子之法”、“郡縣佐之法”、“辟召之法”、“絕學之法”、“上書之法”），主要還是仿效朱熹《學校貢舉私議》中的有關建議并參之以歷史上的攝官、察舉、征辟、監生歷事諸制度而提出的（21）；……諸如此類，難以盡述。我們據此似可說黃宗羲的思想存在著一種難以消解的內在矛盾。但歷史主義地審視，我們對于黃氏思想中的這種內在矛盾性又是完全可以理解的，因為黃宗羲畢竟只是位早期啟蒙思想家，而并非嚴格意義上的近代啟蒙思想家。況且黃宗羲本是位“高名耆舊”，又有著家學淵源和深厚的傳統素養，這使他主觀上極易保留“明道”之“余枝”而流連于理學的或傳統的“枝葉”。同時，黃宗羲生活的時代，包括其生存活動著的長江中下游和東南沿海地區，盡管已經有了具有資本主義萌芽性質的商品經濟的相當發展，并且與之相應地產生了昭示著社會發展趨向的新興市民階層，但其力量畢竟還很微弱，還不足以一舉推翻既存的封建制度及其所維系的社會政治——文化秩序中，促成中國社會和中國思想文化實現由傳統而近代的根本變革（22）。這就從客觀上決定了黃宗羲以及與之同時代的其他中國早期啟蒙學者必然會成一腳跨向近代，一腳卻又猶落于傳統圈子的矛盾型思想家。
任何地區、國家或民族的思想文化，要實現由傳統而近代的型態轉換更新，都必然要經歷一個近代化的運演過程，這過程又大體要經歷“早期啟蒙”和“近代啟蒙”兩個階段。這是人類思想文化史上的通則。由于歷史文化背景和具體社會條件的不同，不同地區、國家或民族的思想文化之近代化都可能會呈現出各自的樣式，其早期啟蒙以至近代啟蒙所要完成的歷史任務、內涵的思想內容及其表述方式等等都會有所不同，這又生動顯示出人類思想文化發展的多樣性或多元性。中國封建社會逐漸形成，確立起儒家宗法倫理與封建君主專制“互為其根”的一體化結構（23），維系著以君主專制政治為特質的農業——宗法（宗族）型社會的基本秩序，因此，中國社會和中國思想文化要走出中世紀，就必須首先對這種結構予以革命性的突破。這樣，中國思想文化之近代化所要完成的歷史任務，便首先在于批判和徹底否定儒家宗法倫理及其所維系的封建君主專制制度。作為一位十分杰出的中國早期啟蒙思想家，黃宗羲對之有著較為自覺的體認和回應。比如，眾所周知，在儒家正統觀念中，君臣是五倫之首，歷來都將君臣關系比作父子關系，要求臣民無條件地絕對服從君主，甚至君要臣死，臣不得不死。而黃宗羲則認為君臣關系不能與父子關系相提并論，父子血緣關系不能更改，而君臣關系則是可以“累變”的。他說：
或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣；不才之子，分身而后，日遠日疏，久這而氣不相似矣。君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仁于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。（24）
在他看來，與以血親為紐帶而形成的父子關系不同，真正的君臣關系乃是以“天下之責”即“以天下為事”為紐帶而結成的師友式的平等關系。如果“不以天下為事”，即使“出而仕于君”，也不可能同君構成這種師友萬民起，平等式的關系，而只能充任“君之仆妾”。因此，他進而提出，不僅倘“吾無天下之責，吾在君為路人”，而且“吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況于無形無聲乎？非其道，即立身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎！”（25）黃宗羲又依據這一認識而作“臣不臣之辨”，說：“以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私暱者之事也。”（26）這種對先秦原始儒家以道事君觀有所升華、發展，而與中古正統儒者唯知忠君，以至“臣罪當誅，天王圣明”的妾仆心態判然有別的思想，不正體現出一種強烈的早期啟蒙精神嗎？所以，筆者以為，要真正認識黃宗羲思想的價值，準確地確立其歷史地位，就必須首先對中國的歷史文化背景、具體社會生活條件及由之而決定著的中國思想文化之近代化的特進行科學分析。
“早期啟蒙”和“近代啟蒙”是思想文化之近代化過程中前后相續的兩個階段，二者有區別，亦有聯系。從近代化角度看，前者是后者的歷史先導，后者則是前者的超越、升華。西方思想文化史上14—16世紀的“文藝復興”運動同18世紀的啟蒙思潮的關系是如此，中國思想文化史上16世紀中后葉至17世紀初中葉的早期啟蒙思潮同19世紀中葉以還的近代啟蒙思潮的關系也是這樣（27）。明乎此，我們便不難理解明清之際進步學者的思想保以會在近代中國發生那么強烈的反響。黃宗羲反對封建君主專制主義的民主思想即是作為一種歷史先導而深刻影響著近代中國啟蒙思想家的。比如，宋恕稱：“國朝人著述，以黃梨洲《明夷待訪錄》為最”（28）；鄭觀應所撰《盛世危言·原君》不僅直接襲用黃宗羲《明夷待訪錄·原君》之名，而且二者思想觀念前后相承，表現出黃氏對鄭觀應確有強烈影響；梁啟超、譚嗣同等將《明夷待訪錄》視為“宣傳民主主義的工具”（29），孫中山等則抽印《明夷待訪錄》中的《原君》、《原臣》，分發同志，鼓動資產階級民族民主革命，并欲以之“啟迪后生小子之蒙，而張中國自強之本”（30）；陳天華以黃宗羲為“孟子以后第一個人”，稱其為“大圣人”（31），章太炎則盛贊“黃太沖發民貴之主，紬天下之旨，”與晚近五洲諸大國“或立民主，或崇憲政”同近，“太沖發之于二百年這前而征信于二百年之后，圣夫！”（32）此外，樊錐雖未明贊黃宗羲，但他認為：“夫天下之理，天下公之；天下之事，天下公之。天下者，天下公之，公天下而為之，為之而效之，效之而成之，雖不新可也，不新猶新也；雖不同可也，不同猶同也”（33），并據之而指出：中國“非毅然破私天下之猥見，起四海之豪俊，行平等平權之義，出萬死以圖一生，則不足斡轉星球、反旆日月、更革耳目、聳動萬國矣”（34），這顯然同黃宗羲的思想有著內在有機聯系。凡此等等，要皆表明近代中國啟蒙思想家們從各自不同的角度受到黃宗羲民主思想的影響或啟迪。而這又正從一個方面表明黃宗羲足堪以一位杰出的早期啟蒙學者而在中國思想文化史上具有偉大地位。
[注釋]
（1）《明夷待訪錄·題辭》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社1985年版，第1頁。
（2）《明夷待訪錄·原君》，同上書，第2—3頁。
（3）《明夷待訪錄·原臣》，同上書，第4頁。
（4）《明夷待訪錄·原君》，同上書，第3頁。
（5）《潛書·利本》。
（6）《潛書·利才》。
（7）《潛書·善任》。
（8）侯外廬：《中國思想通史》第5卷，人民出版社1958年版，第166頁。
（9）《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。
（10）《明夷待訪錄·原臣》，同上書，第4頁。
（11）《明夷待訪錄·學校》，同上書，第10頁。
（12）同上書，第10頁。
（13）詳見姜廣輝、陳寒鳴：《關于明清之際啟蒙思想的幾個問題》，《中國史研究》1992年第2期。
（14）《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第1冊，第3頁。
（15）劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，三聯書店1987年版，第18頁。
（16）《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第1冊，第5頁。
（17）《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第1冊，第6頁。
（18）《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。
（19）顧炎武：《日知錄》卷十六。
（20）《明夷待訪錄·取士上》，《黃宗羲全集》第1冊，第15頁。
（21）參見全林祥：《教育家黃宗羲新論》，青海人民出版社1987年版，第164—179頁。
（22）傅筑夫說：“資本主義的最初萌芽，還遠遠不是資本主義生產方式的誕生，也不是必然能夠誕生的保證，不過只是顯示了有此發展的可能而已。”（《中國經濟史論叢》，三聯書店1980年版，第677頁）。這一見解，有助于我們理解黃宗羲和其同時代思想之內在矛盾。
（23）參見姜廣輝：《儒家倫理與宗法政治》，《理學與中國文化》，上海人民出版社1994年版。
（24）《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第1冊，第5—6頁。
（25）《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第1冊，第4頁。
（26）同上。
（27）參閱拙作：《明清之際文化性質與中國啟蒙文化發展道路，《晉陽學刊》1987年第4期。
（28）《宋恕集·與錢恂》。
（29）梁啟超：《中國近三百年學術中史》，中國書店1985年版，第47頁。
（30）杞憂公子：《原君原臣序》，《中國哲學》第16期，岳麓書社1993年版。
（31）《獅子吼》，《陳天華集》。
（32）《書原君篇后》，《臺灣日日報新報》1899年2月10日。
（33）《開誠篇》，《樊錐集》，中華書局1984年版，第5頁。
（34）同上。
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