崔述與清代疑古儒學(xué)

崔述與清代疑古儒學(xué)

陳寒鳴

（天津市工會管理干部學(xué)院  天津市  300170）

[摘要]在一般論者心目中，“信而好古”的儒者以信古守舊為最在特點(diǎn)。但實(shí)際上，孔子“知之為知之，不知為不知”的認(rèn)知態(tài)度及孟子“盡信書，不如無書”之說，即已開啟了中國儒學(xué)史上疑辨的精神傳統(tǒng)。自漢唐而宋明，承續(xù)這傳統(tǒng)者，代有其人。至清代，崔述更集這傳統(tǒng)之大成，形成發(fā)展起以疑古為主要內(nèi)容的儒學(xué)思想，并因之而與宋明理學(xué)、當(dāng)世漢學(xué)判然有別，更對近代中國史學(xué)發(fā)生了深刻影響。

[關(guān)鍵詞]儒學(xué)史；批判與疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)；清代；崔述

崔述（1740—1816年），字武承，號東壁，直隸大名府（今河北大名）人。他畢生采用以經(jīng)證史的原則致力于上古史的研究，對所見古書古事進(jìn)行了較為系統(tǒng)的辨?zhèn)慰夹拧Ｆ淙恐骷昂笕搜芯科淙似鋵W(xué)的主要論著多收入顧頡剛（1895—1980年）編訂的《崔東壁壁遺書》（1）。

從儒學(xué)發(fā)展史角度看，崔述的思想既與宋明理學(xué)有別，又不同于當(dāng)世學(xué)界居主流地位的漢學(xué)思潮。但以疑古考信為主要內(nèi)容的崔氏之學(xué)，卻契合著中國儒學(xué)中批判與疑辨的精神傳統(tǒng)，甚至可以說是為這一傳統(tǒng)作了一結(jié)穴。因此，盡管在清代學(xué)術(shù)史上，崔述雖然不是位很重要的人物，但他的思想不僅在清代儒學(xué)、而且在整個中國儒學(xué)史上都還是應(yīng)該占有一席重要地位的。并且，上世紀(jì)二十年代，隨著“古史辨”運(yùn)動的興起，崔述的疑思想為胡適（1891—1962年）、顧頡剛等人所看重，起到了推動新史學(xué)發(fā)生發(fā)展的意外。正是經(jīng)過他們的鼓倡，二三十年代的學(xué)者“盛推清儒考據(jù)，而東壁《遺書》幾乎一時人手一編”（2），復(fù)昌起來了的崔述學(xué)術(shù)竟有力推動了近代興盛一時的疑古辨?zhèn)沃绷鳌拇私嵌葋碚摼浚f崔氏之學(xué)是由傳統(tǒng)儒學(xué)向近代新學(xué)過渡的重要中介，大約并不為過。

一、崔述與宋明清主流儒學(xué)關(guān)系之考察

儒學(xué)演變至宋代，理學(xué)逐漸發(fā)展成為主流。理學(xué)內(nèi)部分為朱熹（1130—1200年）和陸九淵（1139—1193年）兩系，前者以義理化為特征，后者的基本特征則是心學(xué)化。這兩派對“理”與“心”觀念的見解殊異，門戶冰炭。朱熹強(qiáng)調(diào)“性即理”，陸九淵則認(rèn)為“心即理”。到了明代中后期，王陽明（1472—1529）出，成為當(dāng)時最有影響的儒學(xué)宗師。他承襲、發(fā)展并大力張揚(yáng)陸學(xué)，故而儒學(xué)史上有“陸王心學(xué)”之稱，以為“程朱理學(xué)”別異。陽明將陸氏觀念加以系統(tǒng)化和明確化，簡潔明了地表述為“致良知”，這就將原有的心性論發(fā)展一登峰造極的境地。

王陽明認(rèn)為“良知”是人本來就有的判斷是非的能力，這主要是指道德價值意義的判斷能力而并不是經(jīng)驗(yàn)知識意義的判斷能力。“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”（3）陽明學(xué)的目標(biāo)與內(nèi)容是“圣人之學(xué)”，它教人如何作圣，而并不在于人懂得多少經(jīng)驗(yàn)知識。其所說的“良知”就并不包羅一切知識和學(xué)問，也不是說體認(rèn)到“良知”便能一通百通，而只是強(qiáng)調(diào)討論任何知識和學(xué)問都離不開“良知”的道德價值的判斷，因?yàn)椤傲贾弊陨砭哂小氨救恢啤钡闹腔郏芤龑?dǎo)人趨善避惡。陽明指出：

    圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物如名物度數(shù)，草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦緣能盡知得，但不必知的，圣人自不消求知，其所當(dāng)知，圣人自能問人，如“子入太廟，每事問”之類。先儒所謂“雖知亦問，敬謹(jǐn)之至”，此說不可通。圣人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來，不知“能問”亦即是天理節(jié)文所在。（4）

他這里所說的“天理”也就是“良知”。人遇事時，“良知”自知什么事“當(dāng)知”、什么事“不必知”或“不必盡知”。其實(shí)，“良知”就是一種本性是善的聰明睿智，聰明睿智人人都有，圣、愚之區(qū)別不在于有無聰明睿智，而在于能不能運(yùn)用它，這個“能”處就是本體明了，以此觀物，便會知其理之所在。

但天下事物不勝其煩，當(dāng)知不當(dāng)知，主要看它是否關(guān)乎作圣之功，無關(guān)作圣便可不必去知，這樣，名物度數(shù)（包括自然科學(xué)）就被排除在“圣學(xué)”之外了。盡管陽明提出“當(dāng)知的，圣人自能問人”、“能問亦即是天理節(jié)文所在”，為其思想體系保留了一定開放性，但這也無法遮掩其學(xué)內(nèi)在的反知主義傾向。至其末流，更束書不觀，流于空談蹈虛了。

清初學(xué)界一反陸王、尤其王學(xué)末流空虛之弊，風(fēng)習(xí)崇實(shí)，出現(xiàn)了由王返朱的跡像。顧炎武、陸隴其等人的思想都不同程度的反映了這種跡像。受時代思潮的影響，崔述對陸王心學(xué)多有批判，而對朱熹則表示出尊重之意。他認(rèn)為朱熹發(fā)展并完善了儒學(xué)，而陽明卻使會學(xué)陷入分裂。其言有曰：

    古之圣端在儒之外，后世異端則在儒之內(nèi)。在外者距之排之而已，在內(nèi)者非疏而剔之不可。（5）

在他看來，處于儒門之外的“異端”——釋、老二氏，即使在其巔峰時期，也未能取代儒學(xué)在國家和社會生活中的主導(dǎo)地位，而身處儒學(xué)之風(fēng)、卻又同儒學(xué)本質(zhì)精神貌合神離的陸王心學(xué)卻比釋老二氏更歇欺世惑眾，對儒學(xué)具有更大的挑戰(zhàn)性和威脅性。因此，崔述深斥陽明引釋入儒、以假亂真，致使儒學(xué)真義喪失殆盡。他說：“自宋以來，儒者輩出，往往能辨古書之真?zhèn)危世碇欠牵郎倜饔谑馈Ｈ蝗逭叨啵覟楫愓f以亂真?zhèn)巍⑾欠钦撸淙艘啾姡羲螐埦懦伞㈥懢艤Y，明陳獻(xiàn)章、王守仁，皆以高才絕學(xué)，甘為異教，別立宗門，簧鼓世人。”（6）

崔述斥責(zé)陸王心學(xué)的言辭確實(shí)是很激烈的。他屢次以“象山、陽明之害”與西晉末年的陸沉之禍及北宋末年的靖康之禍相比（7），實(shí)即認(rèn)為明社傾覆與陽明心學(xué)之空疏不無關(guān)系。他指責(zé)陸、王道：“象山開其源，陽明揚(yáng)其波，舉天下聰明豪杰之才咸以禪理為宗門、頓悟?yàn)樾姆ǎ劣诿骷径豢墒帐啊！保?）又直斥心學(xué)對儒學(xué)造成的危害：“及陸、王之學(xué)興，并所謂知者亦歸之渺茫空虛之際，而正心誠意遂轉(zhuǎn)而為明心見性之學(xué)矣。”（9）“圣門之學(xué)莫要于求仁，圣門之人莫賢于顏?zhàn)樱丝鬃痈骖佔(zhàn)又畣柸室源耍瑒t是天下之理更無有高于此遠(yuǎn)于此者也。后儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性于虛空微渺之間，是以其論益精而其于行事益無所當(dāng)，馴致良知頓悟之說因緣以起，而無道之不流為禪學(xué)者幾希矣。”（10）

力斥陸王心學(xué)的崔述，是不是在學(xué)術(shù)理路上就完全認(rèn)同乃至歸宗于程朱理學(xué)呢？無論是從其本人的自述來看，或者是考察其家學(xué)淵源，都不難看出朱熹理學(xué)對他確有很大的影響。他曾盛贊朱熹是漢以后儒家學(xué)者中功績最大者，圣賢道統(tǒng)至朱熹而大明，至于在治學(xué)方法上，朱學(xué)自然更多有可取之處（11）。如此稱許，顯然與其對陸王心學(xué)的譏評形成鮮明對照。而從家學(xué)淵源方面看，崔述的父親元森是篤信朱熹理學(xué)的，他主張不根據(jù)前代注疏，而直接依據(jù)本文及朱注即可理解儒經(jīng)、體悟圣道。崔述謁年憶道：“先君教述兄弟，從不令閱時下講章，惟即本文朱注細(xì)為剖析。”“先君課述兄弟讀書，務(wù)令極熟，每舉前人‘讀書千遍，其義自見’之語以勖之。”（12）這種教學(xué)法顯然是承襲朱熹讀書法而來的，朱氏嘗謂：“學(xué)者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。”（13）大約正是由于這緣故，胡適在《科學(xué)的古史家崔述》中才認(rèn)為崔述之學(xué)酷肖其父：

    崔元森的學(xué)派的性質(zhì)，是很值得注意的。他屬于朱熹的一派，而不滿意于王守仁的良知說。他主線，學(xué)問不是從良知來的，是從“致知力行，博文約禮”進(jìn)來的。他中昌北方人，卻不很贊成當(dāng)時盛行北方的孫奇逢一派；他信服的人倒是那南方代表朱學(xué)的陸隴其。他是宋學(xué)中的朱學(xué)；他的兒子崔述也是宋學(xué)中的朱學(xué)。（14）

此論自有其一定道理，但也未必盡然。從思想史角度著眼，朱熹學(xué)說執(zhí)于知識（考據(jù)）與道德（義理）兩端，此即所謂“道問學(xué)”與“尊德性”，這意味著義理和考據(jù)在朱熹學(xué)問中是并重的。而崔元森所認(rèn)同、服膺的清初程朱正統(tǒng)派提倡者陸隴其及元森本人卻唯重義理原則，而對考據(jù)之學(xué)幾無興趣。崔述的學(xué)術(shù)志趣則與他們愈益有別。他雖幼承庭訓(xùn)，聆聽其父講授朱熹《四書集注》和陸隴其的《大全困勉錄》、《松陽講義》等理學(xué)著作，但他終覺心有未安，感到理學(xué)之書并無真實(shí)內(nèi)容可言。隨著知識不斷積累和學(xué)說思想漸趨成熟，他愈益不以義理為意，其治學(xué)興趣轉(zhuǎn)向?qū)艜攀返膽岩膳c考辨。他自述其疑古儒學(xué)思想形成過程道：

        余年十三，初讀《尚書》，亦但沿舊說，不覺其有異也。讀之?dāng)?shù)年，始覺《禹謨》、《湯誥》等篇文義平淺，殊與三十三篇不類；然猶未敢遽疑之也。又?jǐn)?shù)年，漸覺其意理亦多刺謬。又?jǐn)?shù)年，復(fù)覺其事實(shí)亦多與他經(jīng)傳不符，于是始大駭怪。（15）

又曾說：“余少時讀書，見傳記之文多有可疑者，經(jīng)文中亦有不相類者，然前人言及之者甚少，心竊怪之。”（16）這種少年即已具有的敢于懷疑、卻又因?qū)W問不足而不敢輕言的精神，使他領(lǐng)悟到朱熹主知思想的內(nèi)涵，遂對考證之學(xué)產(chǎn)生起濃厚的興趣，曰：“及宋朱子為作《集注》，圣人之旨益顯，學(xué)者賴之，得以稍窺圣賢之蘊(yùn)。”（17）循此路向，崔述進(jìn)而轉(zhuǎn)向《五經(jīng)》原典，并以之為據(jù)致力于古史考證，以期釐清古帝王圣賢行事之真象。他說：

        往述幼時喜涉覽，山經(jīng)地志權(quán)謀，術(shù)數(shù)之書常雜陳于幾前。既泛濫無所歸，又性善忘，過時即都不復(fù)省記。近三十歲始漸自悔，專求之于《六經(jīng)》，不敢他有所及。日積月累，似若有所得，乃知秦、漢以來專注之言往往與經(jīng)牴牾，不足深信。（18）

        余年三十，始知究心《六經(jīng)》，覺傳記所載與注疏所釋往往與經(jīng)互異。然猶未敢決其是非，乃取經(jīng)傳之文類而輯之，比而察之，久之，而后曉然知傳記注疏之失。（19）

對崔氏其人其學(xué)頗有研究的近代學(xué)者劉師培（1884—1919）在《崔述傳》中則總括性地寫道：

“先是述覽群書，篤信宋學(xué)；繼覺百家言多可疑，乃反而求之《六經(jīng)》，以考古帝王圣賢行

事之實(shí)。”（20）所謂“篤信宋學(xué)”，其實(shí)指的只是對宋學(xué)、尤其是朱熹理學(xué)一派重知傾向的認(rèn)同和信服，而絕非全然歸宗朱熹理學(xué)。朱熹理學(xué)也從知識論角度講“格物致知”，但其目的并不在知識意義上，而首先在于道德意義上，故其真正所重者乃是“格物窮理”，即以“格物”為手段而以“窮理”為目的，因此，在他們看來，自我修養(yǎng)顯然較之考辨史事更為重要。而崔述則與之相反，他從不高談窮理致知，認(rèn)為那些理學(xué)家“但知孔子而不知堯、舜，但知談理而多略于論事，以致唐虞三代之事多失其真。”（21）與注重心性的理學(xué)家確乎有很大不同，崔述的學(xué)術(shù)重點(diǎn)是以《五經(jīng)》為中心的古史考證，義理之學(xué)始終不占任何地位。在他的心目中，“辨論古史真?zhèn)问欠牵锤裎锔F理之大端也”（22），也就是說，儒道是要通過對歷史事跡的探索考析才能體現(xiàn)出來。崔述指出：

        余竊謂圣人之道大而難窺，圣賢之事則顯而易見。與其求所難窺，不若考所易見。……述賦性愚鈍，不敢言上達(dá)之事，惟期盡下學(xué)之功。（23）

“上達(dá)”、“下學(xué)”之詞，最先見之于《論語》。孔子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。”（24）古今人對之解說不一，朱熹則引程子語云：“蓋凡天下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。”（25）盡管崔述對此句的理解是以程朱理學(xué)為依據(jù)的，但他所理解的“下學(xué)”專指一定經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)證明和外部的考察推展，這是歷史性的，而與理學(xué)家“人事”性的有明顯區(qū)別。并且，崔述自審“不敢言上達(dá)之事”，故而不走理學(xué)家義理心性之路。對他來說，理學(xué)家那套內(nèi)省的體驗(yàn)方法不足以明道，唯有經(jīng)驗(yàn)性的事理考察才是尊經(jīng)明道的正途。他說：“今夫儒者之盛莫過于宋，而人才之不振亦莫過于宋。周、程、張、朱諸儒皆于天德為近，而王道不足焉。”（26）由此，則不僅在“內(nèi)圣外王”這一問題上，崔述與理學(xué)家大相徑庭，而且胡適所說“崔述也是宋學(xué)中的朱學(xué)”實(shí)在很有問題。

崔述生存的清乾嘉之世，在國家意識形態(tài)上占據(jù)支配地位的還是程朱理學(xué)，而在學(xué)術(shù)界蔚然成為風(fēng)氣的則是漢學(xué)。崔述在治學(xué)方法上對理學(xué)注重知識的理路頗有所取，但在基本價值取向和學(xué)說思想上則并不認(rèn)同，這已如前述。至于與當(dāng)世學(xué)界主流的漢學(xué)，崔述也很有些捍格不入之處。漢學(xué)家注重的是訓(xùn)詁、校勘、辨?zhèn)巍姹尽⑤嬝⒛夸浿畬W(xué)，訓(xùn)詁（包括文字學(xué)和音韻學(xué)）則是其最主要的部分。崔述也致力于疑古、辨?zhèn)巍⒖甲C之學(xué)，但他并不究草木蟲魚之辨析，更絲毫無意于投身到漢學(xué)旗幟之下。盡管漢學(xué)家們以注重客觀、講求實(shí)際相標(biāo)榜，但實(shí)際上謹(jǐn)守漢儒家法，門戶觀念甚強(qiáng)。他們大多認(rèn)為“不宗漢學(xué)，皆非篤信之士”，甚至信古崇漢到盲從的地步，說什么“漢法疑經(jīng)，則治以非圣無法之罪”。在他們看來，漢學(xué)以外的一切學(xué)問都是偽學(xué)：“經(jīng)術(shù)一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學(xué)，元、明以來此道益晦。至本朝，三惠之學(xué)盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙，從此漢學(xué)昌明，千載沈霾，一朝復(fù)旦。”（27）崔述對這種學(xué)風(fēng)很不以為然，他在《豐鎬考信別錄》卷三《洪范補(bǔ)說》中批評道：“今世之士，醇謹(jǐn)者多恪遵宋儒，高明者多推漢儒以與宋儒角”；“其實(shí)宋儒之說多不始于宋儒。宋儒果非，漢儒安得盡是？理但論是非耳，不必胸中存漢、宋之見也。”為考事之真?zhèn)巍⒄摾碇欠牵奘黾磳λ稳宓牧x理心性空談不滿，也不信從漢儒的經(jīng)說：“故今《考信錄》中，凡其說出于戰(zhàn)國以后者，必詳為之考其所本，而不敢見于漢人之書者遂真以為三代之事也。”（28）此外，在治學(xué)方法上，乾嘉漢學(xué)家提倡“讀書先識字”，如惠棟（1697—1758年）即言：“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識字審音，乃知其義。”（29）清末張之洞（1837—1909年）在《書目答問》所附《姓名略·小序》中也說：“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)者，其經(jīng)學(xué)可信；由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，史學(xué)可信。”與他們比較，崔述重視由經(jīng)學(xué)入史學(xué)，百對由小學(xué)入經(jīng)學(xué)的漢學(xué)方法則不甚經(jīng)意。他不是依靠文字訓(xùn)詁來進(jìn)行考證，而是采取以經(jīng)書與其他古籍互證的方法來印證古史的正誤。所以，梁啟超說崔述“把春秋以后諸子百家傳說的古事，一件一件的審查，辨別那是真的”（30），換言之，崔述是把主要精力放在古史考證上，這或可說是經(jīng)學(xué)在清代史學(xué)化的一個具體體現(xiàn)。

二、崔述與中國儒學(xué)史上的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)

以疑古為主要內(nèi)容的崔述之學(xué)，與宋明清主流儒學(xué)多不相容，這也是其學(xué)在當(dāng)世暗沒不彰的最重要的原因。但崔氏之學(xué)不僅契合著中國儒學(xué)史上的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)，而且在一定程度上成為了這傳統(tǒng)的綜結(jié)，這又使崔氏其人其學(xué)必然要在儒學(xué)史上占有一席重要地位。

儒學(xué)史上的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)開啟于先秦時期。“信而好古”（31）的孔子，其實(shí)是以一種“知之為知之，不知為不知”（32）的科學(xué)認(rèn)知態(tài)度來對待歷史問題的，如《論語·八佾》記孔子之語曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣！”受乃師影響，子貢對一些古史傳統(tǒng)頗持懷疑態(tài)度，嘗謂：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”（33）好托古言事的孟子，也有點(diǎn)懷疑精神。他因了對于《尚書·武成篇》有關(guān)武王伐紂“血流漂杵”記載的置疑，竟然得出“盡信書，不如無書”（34）的結(jié)論。荀子的懷疑精神在先秦儒者中最為強(qiáng)烈。他對傳說中的上古典章制度概不相信，說：“五帝之外無傳人；非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政；非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也；非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。……是以文久而滅，節(jié)族久而絕。”（35）他又懷疑古有“象刑”之說道：“世俗之為說者曰：‘治古無肉刑而有象刑……’是不然！以為治邪，則人固莫觸罪，非獨(dú)不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或獨(dú)罪而直轉(zhuǎn)其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。……殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也！”（36）

漢代的司馬遷堪稱從史學(xué)角度真正對偽書偽說進(jìn)行大規(guī)模考辨的“始祖”（37）。他“據(jù)《左氏》、《國語》，采《世本》、《戰(zhàn)國策》，述《楚漢春秋》，接其后事，訖于天漢”而成《史記》（38）。他認(rèn)為：“夫?qū)W者載籍極博，猶考信于六藝。”（39）將儒家經(jīng)典作核實(shí)史料可靠性的重要依據(jù)，故其撰寫的《殷本紀(jì)》即以《尚書》、《詩經(jīng)》為主要依據(jù)，說：“余以《頌》次契之事，自成湯以來，采限《書》、《詩》。”他又認(rèn)為：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來，而《百家》言黃帝，其文不雅訓(xùn)，縉紳先生難言之。”故其涉及上古史事，多以《尚書》、《國語》、《左傳》、《世本》等，并從中“擇其尤雅者”編次成文。（40）他還注重用事實(shí)來考辨?zhèn)握f，如在《周本紀(jì)》中針對學(xué)者所稱“周伐紂，居洛邑”之說，據(jù)事實(shí)反駁道：“綜其實(shí)不然，武王營之，成王使召公卜居，居九鼎焉，而周復(fù)都豐鎬，至犬戎?jǐn)∮耐酰苣藮|徒于洛邑。”由于司馬遷對史料的處理采取了謹(jǐn)嚴(yán)詳審的態(tài)度，并做子大量去偽存真的工作，所以，《史記》被后世史家公認(rèn)為是一部“善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直、其事核，不虛美，不隱惡”的“實(shí)錄”（41）。就此而言，我們可以說司馬遷的《史記》比較充分地體現(xiàn)了孔、孟等先秦儒家學(xué)者所開啟的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)精神。

兩漢儒者中敢于疑辨的，并非司馬遷一人。如西漢武帝時有人獻(xiàn)《泰誓》篇，遂使經(jīng)晁錯整理并以隸書抄之的《今文尚書》由二十八篇增至二十九篇，而實(shí)際上，這《泰誓》篇出自偽造。東漢著名的古文經(jīng)學(xué)家馬融在研究《尚書》時即對之產(chǎn)生懷疑，并撰文辨曰：“《泰誓》后得，案其文似若淺露。又云‘八百諸侯不召自來，不期同時，不謀同辭’，及‘火復(fù)于上，至于王屋，流為雕；五至，以俗俱來，舉火’，神怪，得無在子所不語中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：‘民之所欲，天必從之。’《國語》引《泰誓》曰：‘朕夢協(xié)朕止，襲于休祥，戎商必克。’《孟子》引《泰誓》曰：‘我武惟揚(yáng)，侵于舊疆，取彼兇殘，殺伐用張，于湯有光。’孫卿引《泰誓》曰：‘獨(dú)夫受。’《禮記》引《泰誓》曰：‘予克受，非予武，惟朕文考無罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。’今文《泰誓》皆無此語。吾見書傳多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗復(fù)悉記。略舉五事以明之，亦可知矣。”（42）此外，趙歧在《孟子·滕文公下注》中也指出：“今之《尚書·泰誓篇》后得，以充學(xué)，故不與古《泰誓》同。”

東漢明、章二帝為加強(qiáng)神學(xué)化的儒家思想統(tǒng)治地位，公然把儒經(jīng)和讖緯結(jié)合起來，致使其時學(xué)界彌漫起一股不辨真?zhèn)巍⒚つ孔鸸诺牟涣硷L(fēng)氣。生當(dāng)斯世的王充（27—約96年）毅然著《論衡》以考“偽書俗文”，以辨“虛妄之文”。他自述其著書之旨意道：“……是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實(shí)事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃剑强琳{(diào)文飾辭為奇?zhèn)ブ^也。其本旨起人間有非，故盡思極心，以譏世俗。世俗之性，好奇怪之說，說虛妄之文。何故？實(shí)事不能快意，而華虛驚耳動心也。是故才能之士好談?wù)撜咴鲆嫫涫拢瑸槊朗⒅Z；用筆墨者造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實(shí)事，傳而不絕。不絕，則誤入賢者之耳，至或南面稱師，賦奸偽之說；典城佩紫，讀虛妄之書。明辨然否，疾心傷之，安能不論？……今吾不得已也！虛妄顯于真，實(shí)誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫失雜廁，瓦玉集糅。以情言之，豈吾心所能忍哉！……不得已，故為《論衡》。”（43）王充以“疾妄求實(shí)”的精神，猛批當(dāng)時盛行的讖緯迷信，責(zé)難俗儒穿鑿附會的傳記，揭露孔圣孟賢言論中自相矛盾乃至謬誤之處，并對儒經(jīng)真?zhèn)伪в幸环N懷疑的態(tài)度，如說：“經(jīng)之傳不可從，《五經(jīng)》皆多失實(shí)之說。”“儒者說《五經(jīng)》，多失其實(shí)。前儒不見本末，空生虛說；后儒信前師之言，隨舊述故，滑習(xí)辭語。苛名一師之學(xué)，趨為師教授，及時蚤仕，汲汲競進(jìn)，不暇留精用心，考實(shí)根核。故虛說傳而不絕，實(shí)事沒而不見，《五經(jīng)》并失其實(shí)。”（44）

魏晉南北朝時期雖無專司辨?zhèn)沃鲉柺溃策€是有人對古書發(fā)疑和考辨的，如顏之推對《通俗文》、《山海經(jīng)》、《本草》、《爾雅》、《春秋》等均有所疑（45）；陸澄懷疑《孝經(jīng)》云：“世有一《孝經(jīng)》，題為鄭玄注。觀其用辭，不與注書相類。案：玄自序所注眾書，亦無《孝經(jīng)》。”（46）傅玄明確斷言“《國語》非丘明所作。”（47）盡管三言兩語，諸如此類的事例地表明儒家的疑辨精神傳統(tǒng)在這時期仍不絕如縷地存在著。

盡管總體言之，“李唐一代，經(jīng)學(xué)家篤守家法，不能自出別裁”（48），但唐儒卻并不缺乏疑辨精神。茲僅略舉五例：其一，孔穎達(dá)等奉敕編撰的《五經(jīng)正義》頗多辨?zhèn)蝺?nèi)容，如《毛詩正義》疑“孔子刪《詩》”說，認(rèn)為：“書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九。馬遷言古《詩》二千余篇，未可信也。”《尚書·堯典、舜典》疏曰：“虞史欲彰舜德，歸過前人，《春秋》史克以宣公比堯，辭頗增甚。蠻夷猾夏，興兵犯邊。……唐堯之圣，協(xié)和萬邦，不應(yīng)未年頓至于此。蓋少有其事，辭頗增甚。”《禮記正義》辨《禮記·月令》本《呂氏春秋·十二月紀(jì)》之首章。如此等等，難以盡舉。其二，唐初儒臣所撰《隋書·經(jīng)籍志》雖不似《漢書·藝文志》對所錄群書逐一進(jìn)行辨析，但也有些疑辨之語，如疑《歸藏》不似圣人之旨、疑《古文孝經(jīng)》非古本、疑《孝經(jīng)》孔傳非出孔安國之手等等。其三，顏師古在《漢書·藝文志》注中，既疑《中庸》“非本禮經(jīng)”，又認(rèn)為《漢志》著錄的《孔子家語》二十七卷“非今所有《家語》”。其四，劉知幾（661—721年）在疑辨精神，在唐儒中最國強(qiáng)烈。他繼承并發(fā)揚(yáng)了王充的疑古精神，在其所著《史通》中對古史、古說多有考辨，并疑及《春秋》、《論語》等儒經(jīng)。他在《疑古》篇中甚至指出孔圣至賢的某些說教是造成偽事、偽說的主要原因之一：“案《論語》曰：‘君子成人之美，不成人之惡’。又曰：‘成事不說，遂事不諫，既往不咎。’又曰：‘民可使由之，不可使知之。’夫圣人立教，其言若是。在于史籍，其義亦然。是以美者因其美而美之，雖有其惡，不加毀也；惡者因其惡而惡之，雖有其美，不加譽(yù)也。故孟子曰：‘堯、舜不勝其美，桀、紂不勝其惡。’……斯并曩賢精鑒，已有先覺。而拘于禮法，限以師訓(xùn)，雖口不能言，而心知其不可者，蓋亦多矣。”又案：“魯史之有《春秋》也，外為賢者、內(nèi)為本國，事靡洪纖，動皆隱諱。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六經(jīng)，亦皆如此。故觀夫子之刊《書》也，夏桀讓湯、武王斬紂，其事甚著，而芟荑不存。觀夫子之定禮也，隱、閔非命，惡視不終，奮筆昌言，云：‘魯無篡弒。’……斯驗(yàn)世人之飾智矜愚，愛憎由己者多矣。”承劉知幾之余緒，啖助及其弟子趙匡、再傳弟子陸淳皆對《左傳》的作者、內(nèi)容作了多方面的辨正，開啟了《左傳》疑辨之先河。其五，古文運(yùn)動的領(lǐng)袖人物韓愈、柳宗元也很具懷疑思想。韓氏明謂《詩序》的作者絕非子夏：“察夫《詩序》，其漢之學(xué)者欲自顯立其傳，因籍之子夏，故其序大國詳，小國略，斯可見矣。”（49）又認(rèn)為：“孟軻之書，非軻自著；既沒，其徒萬章、公孫丑相與記軻所言焉耳。”（50）柳氏則率然疑辨子書真?zhèn)危读訓(xùn)|集》中收有其七篇考辨諸子的文章，這對后世諸子考辨影響甚大。

宋儒好言義理心性，然而宋儒林疑古辨?zhèn)蔚娘L(fēng)氣亦甚盛行。歐陽修作《易童子問》認(rèn)為《系辭》非圣人之作，在他的其他著作中還疑及《周禮》、《詩序》、《爾雅》等；司馬光作《疑孟》專就仁義立說，認(rèn)為“瞽瞍殺舜”之類均為閭父里嫗之說；蘇軾“嘗疑《莊子》‘盜賊’、‘漁父’則若直詆孔子者。至于‘讓王’、‘說劍’皆淺陋不入于道”，認(rèn)為“皆出于世俗，非莊子本意”（51）；蘇轍疑《周禮》，認(rèn)為“言周公所以治周者，莫詳于周禮；然以吾觀之，秦漢諸儒以意損益之者眾矣，非周公之完書也”（52）；程頤對經(jīng)、子多有懷疑，稱：“《尚書》文顛倒處多，如《金滕》尤不可信”，認(rèn)為周公欲代武王死事，“其辭則不可信，只是本有此事，后人自作文足此一篇。”（53）又疑《老子》本集眾家之言，“其言自不相入”（54）。還疑及《詩序》、《周禮》、《禮記》、《孟子》，并匡正了儒經(jīng)中的一些不實(shí)之詞。至于南宋，初年就有吳棫作《書稗傳》對偽《古文尚書》首先提出發(fā)難，拉開了偽《古文尚書》考辨的序幕。鄭樵著《詩辨妄》指斥毛《詩》之妄，同時也疑及《易經(jīng)》之《彖》和《象》，認(rèn)為“皆出仲尼之后，往往戰(zhàn)國時人作”，他還對“《春秋》三傳”有所懷疑，稱：“雖三尺童子亦知《三傳》之妄。”（55）其后，洪邁的《容齋隨筆》既辨?zhèn)握f又辨?zhèn)螘鐚Α犊讌沧印贰ⅰ犊鬃蛹艺Z》、《老杜事實(shí)》、《開元天寶遺事》、《方言》諸書均有所疑及。朱熹疑辨的范圍更廣，他作《詩序辨說》，斥之為嚴(yán)重違反了《詩經(jīng)》本意；作《孝經(jīng)刊誤》，力證《孝經(jīng)》中有許多話抄自《左傳》而又抄得很不象樣；又在吳棫基礎(chǔ)上，對《古文尚書》再次發(fā)難，揭露其不少疑點(diǎn)。追隨朱熹治學(xué)多年的趙汝談作《南塘易說》，專辨“十翼”非孔子作；又作《南塘?xí)f》，疑《古文尚書》非真者五條，并掊擊《今文尚書》之誤；朱氏三傳弟子王柏作《詩疑》，辨及《詩》毛傳、鄭箋及衛(wèi)宏的《詩序》，認(rèn)為《詩經(jīng)》中有三十二篇是“淫奔之詩”，主張將其刪掉，他還作有《書疑》，認(rèn)為《大誥》、《洛誥》等篇皆不足信。稍后于朱熹的葉適，在其《習(xí)學(xué)記言序目》中不僅疑及《周易》之《系辭》、《彖辭》、《象辭》等，而且對《周易》本身也有所懷疑。宋儒疑辨之例甚多，舉不勝舉。正如梁啟超先生所說：“宋人為學(xué)的方法，根本和漢人不同，他們有能夠自出心裁去看古書，不肯墨守訓(xùn)詁，不肯專取守一先生之言的態(tài)度。他們的膽子很大，當(dāng)唐人所不敢說的話，他們敢說；前人已經(jīng)論定的名言，他們必求一個可信不可信。在這種風(fēng)氣之下，產(chǎn)生了不少新見解。”（56）南宋末年黃震的《黃氏日鈔》以專辨子書為主，涉及經(jīng)、史二籍，如對《文子》、《孔子家語》、《曾子》、《新語》、《說苑》、《鬻子》、《老子》、《關(guān)尹子》及《古文尚書》、《左傳》等皆有所疑。此外，陳振孫的《直齋書錄解題》、晁公武的《郡齋讀書志》、王應(yīng)麟的《漢書藝文志考證》等在論述中注重吸收前人辨?zhèn)沃f，并多有發(fā)明，對指導(dǎo)人們辨別古書真?zhèn)危_地了古書的基本情況有很大作用。總之，宋儒所以能夠創(chuàng)生出“新儒學(xué)”，當(dāng)與其所具備的批判、懷疑精神有一定關(guān)聯(lián)。

明代心學(xué)盛行，但其時儒者對疑辨精神傳統(tǒng)還是有所承揚(yáng)的。宋濂憑藉元代馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》中關(guān)于唐宋學(xué)者考辨諸子言論的輯錄，再加上他本人的發(fā)明，撰作而成《諸子辨》，考辨了從先秦到宋代約四十四種子書的真?zhèn)巍＿@是我國辨?zhèn)螌W(xué)史上考辨群書的第一部專著。梅鷟著《尚書考異》和《尚書譜》，對孔安國的《書序》、偽《古文尚書》及孔傳從不同角度進(jìn)行了翔實(shí)的考辨。楊慎勇于疑古，如其對孟子所謂堯授舜天下，而“舜避堯之子”的說法就懷疑道：“天下非私也，何避之有？……至謂益避禹之子，尤為無稽，禹未嘗禪于益。孟子嘗曰：‘唐、虞禪禪夏后，殷、周繼矣。’何其言之自相戾乎？孟子于《武成》取二、三策。蓋觀《孟子》者，例是可也。”（57）胡應(yīng)麟有辨?zhèn)螌W(xué)專著《四書正訛》一部，系統(tǒng)總結(jié)了偽書產(chǎn)生的原因，歸納了辨?zhèn)蔚姆椒ǎ暮暧^上分析了偽書的范圍、種類及偽的程度。其書之作，標(biāo)志著我國辨?zhèn)螌W(xué)的成立。晚明顧炎武、黃宗羲等都很有批判與懷疑精神。顧氏《日知錄》中對宋人偽造的《易圖》、偽《古文尚書》、《詩序》、《左傳》等都進(jìn)行了考辨，其中多能繼前人之說而有所發(fā)明。顧氏則有《易學(xué)象數(shù)論》，以圖廓清漢以來不斷增益妄作的象數(shù)之學(xué)。

專事考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)的清儒，疑辨成就卓著。受黃宗羲啟發(fā)的胡渭作《易圖明辨》，又撰《授書隨筆》而深刻影響了閻若璩對《古文尚書》的考辨。萬斯同的《群書疑辨》對《易傳》、《周禮》、《儀禮》、《左傳》等均提出疑問。朱彝尊《經(jīng)義考》中有對《尚書》等儒經(jīng)考辨其真?zhèn)蔚亩喾矫鎯?nèi)容。萬斯大的《周官辨非》從制度和古書不合方面立論，認(rèn)為《周官》非周公之書，舉其可疑者五十五則加以辨駁，皆持之有故，言之成理。姚際恒《九經(jīng)通論》中的《尚書通論》力辨《古文尚書》之偽，《禮經(jīng)通論》辨及《周禮》及《禮記》，《詩經(jīng)通論》對《詩序》置疑；他的《古今偽書考》更辨及經(jīng)、史、子三類書籍達(dá)九十一種，論辨多采漢唐以來前人之說，其中也多有對前人成說百行補(bǔ)充考證的。閻若璩的《尚書古文疏證》列舉了一百二十八條（其中有目無文者十二條、目文全缺者十七條）證據(jù)，正式宣告了偽《古文尚書》的死刑。胡渭的《易圖明辨》專辨宋人偽造之《易圖》，并力證《太極圖》、《河圖》、《洛書》皆與周公、孔子毫無關(guān)系。惠棟著《古文尚書考》二卷，按篇尋出二十五篇偽《古文尚書》之文句所剿襲的出處，以補(bǔ)充閻若璩考證的不足。孫志祖的《家語疏證》、范家祖的《家語正偽》把王肅偽造《孔子家語》一事定了案。崔邁（崔述之弟）的《書經(jīng)辨說》和《古文尚書考》分別辨駁《書序》、偽古文與宋人經(jīng)說，并就《尚書》源流而辨孔《疏》、《隋志》、《釋文》等所言孔氏古文之誤，考定東晉梅賾所獻(xiàn)者之偽。嘉慶以后，經(jīng)今文學(xué)派興起，疑古精神更為高漲，一些學(xué)者以今文經(jīng)學(xué)為立場，力攻古文經(jīng)學(xué)，掀起長達(dá)百年之久的考辨高潮。如劉逢祿治《公羊》學(xué)，認(rèn)為《春秋公羊傳》可靠而《左傳》則系偽書，他著《左氏春秋考證》，對《左傳》的名稱、體例、傳授系統(tǒng)以及《左傳》與《春秋》的關(guān)系詳作考辨。龔自珍在《六經(jīng)正名》中從根本上否定“六經(jīng)”為孔子所作，還在《太誓答問》中認(rèn)為偽《古文尚書》并非全偽，其中與今文相符的篇目及百篇《書序》是可靠的，其它篇則多為后人妄造和妄析而成。魏源作《詩古微》，提出《毛詩》本義多被后來治《毛詩》者所增益而否曲，他主張將其本義與后人增益歪曲之義區(qū)別開來；他還有《書古微》，不僅考辨了梅賾所獻(xiàn)《古文尚書》之偽，而且還認(rèn)為東漢杜林所得漆書《古文尚書》也是“向壁虛造”。承龔、魏余緒的廖平，在其辨?zhèn)未碜鳌豆艑W(xué)考》中提出了“古學(xué)始于劉歆”說，認(rèn)為《周禮》是劉歆本于《逸禮》而又摻入己見，揉合而成；間歆弟子復(fù)推其書以說《詩》、《書》、《孝經(jīng)》、《論語》，至東漢馬融時，古學(xué)家遂自成一家。廖氏又認(rèn)為，劉歆等為了掩蓋自己作偽的痕跡，對《史記》、《漢書》、《后漢書》中有關(guān)古經(jīng)的文字也作了篡改和增補(bǔ)。受這種觀點(diǎn)啟發(fā)，康有為著成《新學(xué)偽經(jīng)考》，并進(jìn)而提出“秦焚六經(jīng)未嘗亡缺”的觀點(diǎn)，認(rèn)為西漢立于學(xué)官的今文經(jīng)書都是足本，并無殘缺，同時認(rèn)為《左傳》出于《國語》，乃劉歆偽造；《爾雅》、《樂經(jīng)》、《毛詩》、《古文論語》、《古文考經(jīng)》等亦皆為劉歆偽篡。崔適依據(jù)康氏《新學(xué)偽經(jīng)考》的某些觀點(diǎn)，著成《史記探源》，謂《史記》本屬今經(jīng)學(xué)，由于劉歆竄亂，乃雜有古文說；他認(rèn)為司馬遷時本無所謂《左傳》，劉歆破散《國語》并自造誕妄之辭與釋經(jīng)之語編入《春秋》逐年之下，托之出自中秘書，命曰《春秋古文》，亦曰《春秋左氏傳》；又認(rèn)為凡《史記》中出于《左傳》的內(nèi)容皆為劉歆竄入。總之，清及近代辨?zhèn)蔚闹髁魇瞧髨D把從戰(zhàn)國到三國的許多古籍的真?zhèn)魏退鼈兊闹髂甏急媲宄！八麄兊膬?yōu)點(diǎn)是不受傳統(tǒng)的束縛，敢于觸犯當(dāng)時的‘離經(jīng)叛道，非圣無法’的禁條，來打破封建統(tǒng)治階級為了自己的利益而歪曲造成的歷史；所用的方法也是接近于科學(xué)的。他們的缺點(diǎn)是受了時代的限制，還不能完全擺脫圣道的觀念；所用的方法也有武斷主觀的成分。”（58）

上舉史實(shí)充分表明，中國儒學(xué)絕非封閉守舊的思想學(xué)說體系，而是始終存在著具有強(qiáng)烈批判主義精神的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)。這傳統(tǒng)是儒學(xué)能夠不斷創(chuàng)新性發(fā)展的內(nèi)在動力之一，也是儒學(xué)發(fā)展到晚明清初開始由傳統(tǒng)而向近代轉(zhuǎn)型的基本原因之一。被梁啟超稱為“名聲很不的辨?zhèn)未蠹摇贝奘觯渌犊夹配洝贰皩Ｒ员嫫涮搶?shí)為務(wù)”，把戰(zhàn)國、秦漢間所記載的有關(guān)上古、三代及孔子和孟子的有關(guān)事跡全部進(jìn)行了考辨。他的二卷《古文尚書辨?zhèn)巍罚浴傲C”、“六駁》考辨二十五篇《古文尚書》之偽。他又對《詩序》、《論語》、《孟子》等皆有所疑。崔述的這些工作及其學(xué)說思想，不僅與儒學(xué)史上的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)相吻合，而且更集這傳統(tǒng)之大成。唯其如此，我們才認(rèn)為他以一位獨(dú)人個性的早期啟蒙學(xué)者而在中國儒學(xué)史上占有一席重要地位。（59）
三、崔述的疑辨方法及其疑古儒學(xué)思想

大而言之，崔述疑古辨?zhèn)慰夹诺姆椒ㄖ饕腥耍@三端治學(xué)方法亦充分展露出其以疑、辨、考為主要特色的儒學(xué)思想。若稍作考析，無論是其疑辨方法、還是其儒學(xué)思想，都自有其長，亦有其短。此不可不察。

其一，為學(xué)“貴精不貴多”。

為學(xué)者應(yīng)重博，還是貴精？這在儒家學(xué)者中素有不同看法。有重博輕精者，有貴精忽博者，亦有持兩者不可偏廢者，而崔述在此問題上則明確提出“貴精不貴多”之說（60）。他向其弟子陳履和傳授治學(xué)經(jīng)驗(yàn)時指出：

    學(xué)以專而精，知以少而當(dāng)。（61）

其古書古史考辨亦大多以精讀而非博覽取勝，故近人劉師培謂崔述之書，其“功在于范圍嚴(yán)謹(jǐn)，而不在于逞奇炫博”（62）。崔述嘗舉“買菜求益”的陳語來說明治學(xué)應(yīng)寧缺勿濫，否則必將貪而無益（63）。他甚至認(rèn)為學(xué)術(shù)上與其博而無定，不如少而勿失，說：“若徒逞其博而不知所擇，則雖盡讀五車，遍閱四庫，反不如忍氣吞聲陋寡聞?wù)咧形掖笫б病！保?4）

崔述之所以將“貴精不貴多”作為其治學(xué)的基本方法，就主觀因素而言，與其認(rèn)為同時代的漢學(xué)家目光淺陋而漢有從古書中發(fā)現(xiàn)問題有很大關(guān)系。他曾說：“今世之士矜奇者多尊漢儒而攻朱子，而不知朱子誤沿于漢人者正不少也。”（65）他因此而傲視漢學(xué)家，從不主動和他們交往。這也就使得其學(xué)罕有知者，崔述本人也不得不為之而慨言：“余為《考信錄》，罕有人過而問焉者。”（66）他的妻子成靜蘭則在詩中描寫乃夫道：“半生辛苦文幾篇，才高可惜夫人識。”（67）正因其基于“貴精不貴多”的認(rèn)知而生發(fā)出孤標(biāo)傲世的心態(tài)，才使得他只有別人的心悅誠服地崇拜自己時才愿意與之交往，否則概無往來。如章學(xué)誠在乾隆四十六年（1781）應(yīng)大名知縣張維祺之邀到大名講學(xué)近一年，同居于大名縣的崔述與之竟無互相拜訪，他們的文集中也都彼此不曾提起過對方的姓名，這曾使胡適有“令人悶煞”的憾嘆（68）。而細(xì)考崔氏一生，只有來自偏遠(yuǎn)滇南石屏地區(qū)并自稱“見聞寡少，知識譾陋”（69），性格又偏于內(nèi)心，“負(fù)性涇涇，不人妄通一刺”（70）的陳履和（1860—1725年）對他一見傾倒，并終生投師問學(xué)。崔、陳之間情真意篤的師生之誼，在當(dāng)時鮮為人知，以致履和之友劉大紳（1742—1828）對之頗生疑案：“將毋海樓（按：履和字海樓）私其師而不欲公之于世耶？抑豈當(dāng)時有于先生疑之謗之者，故海樓不敢復(fù)以語人耶？”（71）

因?yàn)椤百F精”，使得崔述在疑辨中取得了許多卓越的學(xué)術(shù)成就。如明代的楊慎、陳耀文、袁仁均堅信《今本竹書紀(jì)年》為真，而崔述在其所著《〈竹書紀(jì)年〉辨?zhèn)巍分袆t提出六條證據(jù)力證其書為偽，其中的第三條曰：

    據(jù)《史記正義·殷本紀(jì)注》引《竹書紀(jì)年》云：“自盤庚遷殷，至紂之滅，二百七十三年，更不遷都。”今書“武乙三年，自殷遷于河北”，“十五年，自河北而遷于沫”，“文丁元年，王即位居殷”。是都已三徙矣。張氏何以謂之更不徙都？且今書盤庚于十四年遷殷，歷十五年，至二十八年而王陟，又歷十一君二百三十七年，至紂王五十二年而殷亡，共三百五十二年，其年數(shù)亦不合。其非原書之文顯然可見。

稍后于崔氏的朱右曾所列《今本竹書》可疑者十二條，其之四曰：“《史記正義》引《紀(jì)年》云：‘自盤庚遷殷，至紂之滅，二百七十三年，更不遷都。’《今本》則云：‘武乙三年，自殷遷于河北，十五年，自河北而遷于沫。’不知盤庚之徙，已居河北，妄襲《史記》，又杜撰遷沫之文，可疑四也。”（72）崔、朱二氏之說皆持之有故，可為確證，而楊、陳、袁之產(chǎn)則皆不足為信據(jù)。故而后來王國維著《今本竹書紀(jì)年疏證》，在崔、朱之說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步揭露出《今本竹書紀(jì)年》這幾條的來源：“自殷遷于河北”抄自《史記·殷本紀(jì)》“武乙立，殷復(fù)去亳遷于河北”，而“自河北遷于沫”出自《史記正義》所引《帝王世紀(jì)》“帝乙復(fù)濟(jì)河北，徙朝歌”。可見，“今本”所載乃重編者不加分別地妄取各種不同的古書，由此進(jìn)一步證實(shí)了崔述之說的正確性。

“貴精”固然使崔述在疑辨上取得了諸多卓越的學(xué)術(shù)成就，但“不貴多”又使其學(xué)有欠廣博之弊。崔述之學(xué)以考證為主，而考證是離不開博學(xué)的，它需要有目錄學(xué)、版本學(xué)和校勘學(xué)等多方面的知識，這些卻都是崔述所不具備的。如與清代漢學(xué)家研究禮制的成就相比較，崔述的《五服異同匯考》就僅僅只是一部很一般的論禮之作。他在其書“小引”中謂：

    此書創(chuàng)于乾隆辛丑，至戊申而書成。嘉慶辛酉在羅濂署稍有暇日，復(fù)自檢閱訂正，錄而藏之。然未敢以示人者，唐之改制詳載于《開元禮》，明之改制詳載于《孝慈錄》，而二書作皆未之見，但據(jù)《唐書》、《明史》所述而已。

他曾多次向人打聽這兩部書，卻均未得到答復(fù)。嘉慶七年（1802年），他從福建卸官回鄉(xiāng)，路經(jīng)蘇州，遍覓書肆而不獲，直到既老且病，才不得已將其所著《五服異同匯考》書稿付梓。其實(shí)，崔述遍訪幾十年而未獲的《大唐開元禮》就收在《四庫全書》之中，鎮(zhèn)江文宗閣、揚(yáng)州文匯閣、杭州文瀾閣皆有藏，而當(dāng)時一般士子是允許赴閣鈔閱的，不少清代學(xué)者在學(xué)術(shù)上都得益于到閣讀書并引為平生快事。崔述北歸時曾路經(jīng)這三個地方，本可到這三閣中的任何一閣去查書或委托他人代為鈔書，但他沒有這樣做，卻偏偏到蘇州書肆去盲目尋書。這恐怕與他在“貴精不貴多”治學(xué)方法拘限下而對《四庫全書》目錄很不熟悉有很大關(guān)系。此外，《通典》中引《大唐開元禮》資料亦頗多，足可資參考，而《通典》本屬常見之書，在當(dāng)時并不難找到，而崔述對之竟未覽目。這表明他缺乏作為博之基礎(chǔ)的目錄學(xué)知識，知識不夠廣博，自然、嚴(yán)重影響了他的學(xué)術(shù)研究，乃至造成孤陋的缺陷，這就難怪要引起通人的責(zé)難了。

其二，以辨?zhèn)螢榭夹诺幕A(chǔ)。

崔述著書題名《考信錄》，可見其是以考證出真實(shí)的古史為治學(xué)目的的。他在《考信錄提要》中將傳世史書與歷史真相之間的關(guān)系分析得鞭辟入里，堪稱了解和認(rèn)識中國傳統(tǒng)夜釋學(xué)說的典范之作。崔述認(rèn)為，研究古史必須首先確定歷史知識真實(shí)與否。他說：

    大抵文人學(xué)士多好議論古人得失，而不考其事之虛實(shí)。余獨(dú)謂虛實(shí)明而后得失或可不爽。故今為《考信錄》，專以辨其虛實(shí)為先務(wù)，而論得失者次之，亦正本清源之意也。（73）

崔述在經(jīng)史考證時，注意到時間間距（temporal distance）對理解歷史知識所產(chǎn)生的影響。由于時代的變遷、語言的變化等因素，歷代流傳下來的古書古事之內(nèi)容已與本文原意產(chǎn)生了某種疏離，這就是詮釋學(xué)所謂“理解的歷史性”。崔述在考察這一歷史性的過程中，試圖解釋歷史知識為何出現(xiàn)差異，這些差異以何種形式表現(xiàn)出來的等問題。他的《考信錄提要》雖非以嚴(yán)密的邏輯推理構(gòu)筑而成的完整的體系，但卻精辟地總結(jié)了歷史知識在流傳中失實(shí)的各種情形。據(jù)其所述，大體有下列幾種情形：（一）歷史知識在流傳中走樣，即“有前人所言本系實(shí)事，而遞傳久以致誤者”（74）。他以晉代陶淵明《桃花源記》的內(nèi)容被后人曲解為例，在作了一番解說后又進(jìn)而評曰：“向使淵明之記不事而亡于唐末五代之時，后之人但讀韓、劉之詩，必謂桃源真神仙所居；不則以為淵明之妄言；雖洪興祖言之，亦必不信矣。——而豈有是事哉！”（75）（二）歷史知識在流傳中發(fā)生延展，即“世愈近而史追述益遠(yuǎn)。”崔述舉例說明這一現(xiàn)象道：“孔子序《書》，斷自唐、虞，而司馬遷作《史記》乃始于黃帝，然猶刪其不雅馴者。近世以來，所作《綱目前編》、《綱鑒捷錄》等書，乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于開辟之初盤古氏者，且并其不雅馴者而亦載之。”（76）（三）歷史知識知識在流傳中被篡改，一些真實(shí)的歷史事件被后人錯加解釋，乃至張冠李戴。記載時間愈久，則愈為人們深信不疑，于是傳言終成事實(shí)。如“《周秦紀(jì)行》，李德裕之客所為也，而嫁名牛僧孺”；“《碧云霞》，小人毀君子之所為也，而嫁名梅堯臣”。崔述舉此兩例，稱：“然則天下之以偽亂真者，比比然矣，若之何以其名而信之也！”（77）（四）歷史知識在傳承中以訛傳訛，即“有古有是語而相沿失其解，遂妄為之說者”（78），或古書本無其事，而經(jīng)后人假托、推測遂誤為實(shí)事。崔述以古時官名“日御”誤傳“為日御車”的事例來說明這一點(diǎn)：“古者日官謂之‘日御’，故曰：‘天子有日官，諸侯有日御’。羲仲、和仲為帝堯臣，主出納日，以故謂之日御。后世失其說，遂誤以后御車之御，謂羲和為日御車，故《離騷》云‘吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫’，已屬支離可笑。又有誤以為御日為浴日者，故《山海經(jīng)》云‘有女子名羲和，浴日于甘淵’，則其謬益甚矣！”（79）（五）歷史知識因傳聞異同，或因記快失真，致使后世傳記之文失誤。崔述說：“一人之事，兩人分言之，有不能悉符者矣。一人之言，數(shù)人遞傳之，有失其本義者矣。”（80）以上五端，造成歷史知識的本意迷離莫辨，故而治史者當(dāng)以求真求信為第一要義。

崔述更論證了影響歷史知識失真的外在因素，其中包括古代書寫書寫工具的不便：“戰(zhàn)國之世，處士橫議，說客托言，雜然并傳于后，而其時皆竹簡，得之不易，見之亦未必能記憶，以故難于檢核考證，以別其是非真?zhèn)巍！保?1）還有書寫文字和印書技術(shù)的演變：“且有古文而隸，而楷書，由竹簡而紙，而印本，豈能絕無缺誤。”（82）他進(jìn)而從內(nèi)在因素方面檢討古書失實(shí)的問題，認(rèn)為戰(zhàn)國、秦漢時期對古史的杜撰與當(dāng)時的政治環(huán)境、歷史背景皆有密切關(guān)系，其時說客辨士貫用諷諭，諸家莫不造言以誣圣賢，他們或把己說托名于圣賢，造成了學(xué)說的混亂，或編造故事以為己用，造成真?zhèn)斡涊d并存的現(xiàn)象。由于他們以其所處時代的觀念詮釋古賢之言，故其說與古史真實(shí)相差必遠(yuǎn)，而秦漢人卻將戰(zhàn)國人的諷諭故事或托言誤認(rèn)為史實(shí)，不加分辨地收入書中，以致對后代學(xué)者造成理解上的差異。（83）他由此而得出結(jié)論道：“大抵戰(zhàn)國、秦、漢之書皆難征信，而其所記上古之事尤多荒謬。然世之士以其傳流日久，往往信以為實(shí)。其中豈無一二之實(shí)？然要不可信者居多。乃遂信其千百之必非誣，其亦惑矣！”（84）

對于崔述來說，他雖以考信為治學(xué)第一要義，然其基礎(chǔ)卻在于辨?zhèn)巍Ｋ诒鎮(zhèn)畏矫妫煽冹橙唬鐚Α豆盼纳袝贰ⅰ督癖局駮o(jì)年》的辨?zhèn)尉褪瞧浔鎮(zhèn)喂ぷ鞯闹饕暙I(xiàn)。在他看來，如果在文獻(xiàn)上不能辨別真?zhèn)危瑒t所謂古史考信必將是無據(jù)可談。崔述在辨?zhèn)沃凶⒅貜闹鲈戳鳌⑽捏w形式、語言風(fēng)格等方面來觀察偽書的形成，如其指出，偽書形成的主觀因素大致有以下三種情形：一是“有心偽造者之能惑世也”；二是“莫知誰何之書，而妄推奉之，以為古之圣賢所作者”；三是“旁采他文，以入古人之書者”（85）。這些看法不僅已經(jīng)涉及到了歷史知識論的問題，而且更對儒學(xué)史上疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)的具有重大意義的新發(fā)展。

就學(xué)術(shù)研究言之，盡管辨?zhèn)魏涂夹呕ビ忻芮新?lián)系，但畢竟屬于兩個不同的范疇：在學(xué)術(shù)方法上，辨?zhèn)沃饕揽苛_列證據(jù)，即經(jīng)過辨?zhèn)位蚍治龆蛔C實(shí)的權(quán)威證據(jù)來證實(shí)其書或所舉資料可信；在學(xué)術(shù)內(nèi)容上辨?zhèn)蔚哪康氖前褌螘鴤问陆沂境鰜恚怪荒軄y真，而考信則是要弄清歷史演變的客觀過程之真相。西方史學(xué)理論界在討論歷史話語時，通常都把事實(shí)的意義層和闡釋的意義區(qū)分開來，而歷史話語則是這兩個意義層的結(jié)合體。（86）至于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中所說的“辨?zhèn)巍鳖H類“事實(shí)的意義層”，而“考信”則近于“闡釋的意義層”。

作為中國傳統(tǒng)學(xué)人的崔述，以辨?zhèn)螢榭夹诺幕A(chǔ)，實(shí)際是把既互有聯(lián)系而又分屬不同范疇的“辨?zhèn)巍迸c“考信”混為一體的。他依憑非真即偽的原則來判定某書的可靠性，故其對于偽書（如《今本竹書紀(jì)年》）采取的是一種絕對否定的態(tài)度。而實(shí)際上一部古書即便是偽作，也未必盡非，其中自會有一定的史料價值。但崔述在考辨古書時，卻習(xí)慣于以靜止和機(jī)械的眼光來看待古書的真?zhèn)螁栴}，而不能認(rèn)識到古書的流傳是一個復(fù)雜的過程，如其不僅判《孔子家語》為偽，而且還斷言說：“今之《家語》乃[王]肅之徒所撰，以助而攻[鄭]康成者。”（87）而據(jù)今人研究發(fā)現(xiàn)，《孔子家語》還是有淵源的，只是多經(jīng)增廣補(bǔ)輯而已。

崔述常以今人的情理常識來考信古史，而實(shí)際上古今有變化的因素，一味依憑情理常識往往會導(dǎo)致考信失誤。如古代的禮制（像《禮記》所記載的古禮），其內(nèi)容在今天看來是極不合理的，但這套制度用于當(dāng)時的社會卻很正常。崔述在考辨古史時未能夠把握這樣的區(qū)分，常以今人的標(biāo)準(zhǔn)作為推理的根據(jù)，結(jié)果造成了考證上的失誤。他否定周公稱王之說便是一個比較典型的例子。他在討論這問題時首先以不合“情理”來推論大、小戴《禮記》所記之悖謬與不實(shí)，從而證明傳統(tǒng)的成王年幼說不可信（88），指出：“武王老而始崩，成王不容尚幼，而世乃以為成王年止十三，周公代之踐阼。”（89）其說雖有一定說服力，但是否能以成王并不年幼來排除周公曾經(jīng)攝政稱王的事實(shí)呢？事實(shí)上，周初立國未穩(wěn)，當(dāng)時嚴(yán)重的政治危機(jī)使得周公稱王成為必然。崔述不明此歷史知識，而一看到有關(guān)周公曾“踐天子之位”的記載就認(rèn)為事關(guān)圣人大節(jié)，率然聲稱：“周公不但無南面之事，并所稱成王幼而攝政者亦妄也。”（90）這實(shí)際是根據(jù)他自己所處時代的常識來從情理上否定周公曾攝政稱王的事實(shí)，因?yàn)樵诖奘錾畹臅r代，如果臣子竟然“踐位”、“踐阼”，那就是大逆不道，實(shí)屬十惡不赦之列。相比之下，還是王國維在《殷周制度論》中根據(jù)對殷代與周公時期“兄終弟及”制度的專門知識所作出的論斷有道理：“周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也。舍弟傳子之法，實(shí)自周始。當(dāng)武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。”由此可見，古今制度和觀念截然不同，若以后人的常識去判斷古代的周公攝政問題，那肯定是無法得出正確結(jié)論的。

其三，考信古史“但取信于《經(jīng)》”。

崔述很勇于疑古，他徹底否定各種有關(guān)三皇五帝的傳說，打亂了向來被正宗儒者信奉的傳統(tǒng)古史系統(tǒng)，指出：“羲、農(nóng)以前未有書契，所謂三皇、十紀(jì)帝王之名號，后人何由知之？”（91）又云：“古者本無皇稱，而帝亦不以五限。”（92）他批評后人曲合其數(shù)而出現(xiàn)自相矛盾的現(xiàn)象，明確“古帝王之興以五德終始”說絕不足信，認(rèn)為此說并不見于戰(zhàn)國之前的古書，而是始于鄒衍，再由劉歆等人出于政治需要而加以系統(tǒng)化。（93）崔述諸如此類的疑古思想受到了唐人劉知幾的啟發(fā)和影響，故其自謂所著《考信錄》“亦推廣《史通》之意也。”（94）同時，也受了宋儒辨?zhèn)嗡汲钡挠绊懀绫彼螝W陽修的《新唐書》、劉恕的《資治通鑒外紀(jì)》和南宋魏了翁的《古今考·高帝紀(jì)》都對三皇五帝的傳統(tǒng)說法表示了一定程度的懷疑。這表明崔述的疑古思想是其源有自的。

與劉知己相比，崔述的疑古儒學(xué)似更進(jìn)了一步。劉知幾治學(xué)的目的是使學(xué)者知古書之妄及古說之虛，故其考辨古史、訓(xùn)說古經(jīng)，主要是懷疑古史記載的真實(shí)性，而非辨別古籍的真?zhèn)巍４奘鰟t直接懷疑古籍本身之真?zhèn)危鋺岩删耧@然比劉氏更為強(qiáng)烈。但劉知幾的《史通》中有“疑古”和“惑經(jīng)”兩篇，敢于大膽懷疑古代圣人，對經(jīng)傳紀(jì)事荒誕不經(jīng)之處皆敢提出質(zhì)疑，這種批判性的懷疑精神是崔述所不具備的。至于與宋儒相比，崔述的疑古思想多承宋儒余緒，所不同者，宋代學(xué)術(shù)空氣較為自由，故其時儒者敢于疑經(jīng)，而身處思想專制桎梏之時代的崔述，其所疑則多為傳記所載，并且又只是作為古史來疑，而絲毫不敢將懷疑的對象指向儒經(jīng)。當(dāng)然，無論是劉知幾、還是宋儒，或是崔述，作為儒家學(xué)者，他們學(xué)術(shù)的基本立場都是儒學(xué)原則，其疑古也都沒能超出維護(hù)圣道的范圍。

對于崔述來說，他是在尊信儒經(jīng)的基礎(chǔ)上懷疑古書古事的。他主張考信古史“但取信于《經(jīng)》”（95），其所作《唐虞考信錄》的自訂原則就是：“《尚書》以經(jīng)之，傳記為緯之，其傳而失實(shí)者則據(jù)《經(jīng)》、《傳》正之。”可見他是以具有絕對權(quán)威性的《五經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn)來懷疑古書古史的，故而胡適評曰：崔述“著書的最初動機(jī)并不是要考證古史，不過是要推翻傳說，回到古經(jīng)，以存理想中的‘圣人之真’。”（96）這樣，崔述就很自然地把返回儒經(jīng)原典以確切把悟圣人之意作為其治學(xué)的基本目的。他從自身治學(xué)經(jīng)歷出發(fā)，敘述把握文本意義的途徑道：

    余少年讀書，見古帝王圣賢之事往往有可疑者，初未嘗分別觀之也。壯歲以后，抄錄其事，記其所本，則向所疑者皆出于傳記，而經(jīng)文皆可信，然后知《六經(jīng)》之精粹也。（97）

在他看來，從“五經(jīng)”到“十三經(jīng)”的變化以及后儒汗牛充棟的經(jīng)解的出現(xiàn)，使得圣人之意無法保持在歷史邊續(xù)發(fā)展過程中恒久不變，因?yàn)楹笕宓氖杞庖坏┗烊朐洌藗兙碗y以夫正領(lǐng)會圣賢本意。崔述《詩》、《書》為例，甚為嘆惜地指出其本義早已被漢、晉、隋諸儒的注疏搞亂了，以至于今本義已經(jīng)難明。（98）與漢儒的傳記相較，經(jīng)書直接體現(xiàn)了圣人原意，因?yàn)椤爸艿兰人ィ惗瞬⑵穑瑮睢⒛⒚⒎ā⒖v橫、陰陽諸家莫不造言設(shè)事以誣圣賢。漢儒習(xí)聞其說而不加察，遂以為其事固然，而載之傳記。”（99）所以，崔述指出：“每觀先儒箋注，必求其語所本而細(xì)核之，欲以探圣經(jīng)之原，不惑于眾說。”（100）這是他很重要的治學(xué)原則和治學(xué)方法，分析、研究崔氏之學(xué)者于此必當(dāng)留意。

崔述認(rèn)為，要了解經(jīng)書和圣人之意就必須首先要恢復(fù)因后人曲解而失真的經(jīng)書本義，他說：“經(jīng)義失真已千余年，偽書曲說久入于人耳目，習(xí)而未察、沿而未正者尚多，所賴后世之儒（按：指宋儒）踵其余續(xù)而推廣之，于所未及正者補(bǔ)之，已正而世未深信者闡而明之，帝王圣賢之事豈不燦然大明于世！”（101）而恢復(fù)業(yè)已失真的經(jīng)書意義則須依靠對古書的辨?zhèn)危磳ξ谋具M(jìn)行嚴(yán)格的鑒定和辨析，以確定其作者、成書年代以及內(nèi)容的可信性等等。崔述在考辨《古文尚書》源流時即已將其注重辨?zhèn)螌σ饬x把握的看法表露得非常明白：“凡世之以偽亂真者，惟實(shí)有學(xué)術(shù)而能文章者然后乃能辨之；悠悠世俗之目，其視莠莫非稷也，視魚目莫非珠也。嗚呼，其能知之！……然則偽造古書乃昔人之常事，使不遇訟之者，則至今必奉為圣人之言矣。古今之如此者，豈可勝道，特難為不學(xué)而耳食者言耳。縱使梅頤果嘗上此書，尚不可據(jù)為實(shí)，況并無此事乎！此所關(guān)于圣人之政事言行非小，故余不辭尤謗而考辨之。”（102）

憑實(shí)說來，崔述以經(jīng)書作為疑古考辨的準(zhǔn)繩自有其理由。其一，從史學(xué)角度來看，經(jīng)書中包含在量的史學(xué)內(nèi)容，是研究上古史最基本的材料。崔述指出：

    三代以上，經(jīng)、史不分，經(jīng)即其史，史即今所謂經(jīng)者也。（103）

這是極有價值意義的看法。誠如顧頡剛先生所言：崔述的“‘載籍極博，猶考信于六藝’這個標(biāo)準(zhǔn)，在考古學(xué)沒有發(fā)達(dá)的時候，實(shí)在不失為一種有效的方法，尤其是在戰(zhàn)國、秦、漢間百家異說雜然并起的時候，因?yàn)椤嚒械氖妨媳容^還算純粹，著作時代也是比較早的呵。”（104）所以，崔述“不以傳注雜于經(jīng)，不以諸子百家雜于經(jīng)傳”的主張（105），充分表明了他對史料可靠性高度重視。其二，儒者從道德信仰的角度堅信經(jīng)書體現(xiàn)了圣人之意。崔述說：“圣人之道，在《六經(jīng)》而已矣。……《六經(jīng)》以外，別無所謂道也。”（106）故其所載重《考信錄》“以經(jīng)為主，傳注之與經(jīng)合者則著之，不合者而辨之。”（107）由于《六經(jīng)》被認(rèn)為是圣人制作的典籍，且又經(jīng)過孔子的刪定，故而《六經(jīng)》載道之說長期以來支配著儒者的思想，崔述就認(rèn)為體現(xiàn)著“圣人之心”的《六經(jīng)》“如天地日月”（108）。這就必然使他將儒經(jīng)作為考信古史的準(zhǔn)繩。如此做法，顯然含有尊經(jīng)崇圣的權(quán)威主義傾向，這當(dāng)然是受到了時代的限制。

在經(jīng)學(xué)研治方面，崔述頗有些卓識之見。如其批評當(dāng)時一般士人閱讀儒家經(jīng)典的方法道：“南方人初讀《論》、《孟》，即合朱子《集注》讀之；《大學(xué)》、《中庸章句》亦然。北方人則俟《四書》本文皆成誦后，再讀經(jīng)一二種，然后讀《四書注》，而讀注時亦連本文合而讀之。”（109）他主張不借助傳注而直接閱讀經(jīng)書本文，以期準(zhǔn)確把握儒經(jīng)原意。崔述的這種經(jīng)、注分離的方法得益于其父元森的教導(dǎo)，他曾多次說到其父教人如何閱讀經(jīng)書的方法：“教人治經(jīng)，不使先觀傳注，必使取經(jīng)文熟讀潛玩，以求圣人之意。”（110）在崔氏父子看來，“讀經(jīng)文而連注讀之，則經(jīng)文之義為注間隔而章法不明，脈絡(luò)次第多忽而不之覺。”（111）他們的這種做法乃是希望經(jīng)書“不失其本之面目”，以保持經(jīng)書的本義，故其十分重視那各“只有經(jīng)文，不載傳注”的文本。由于崔述屢言不能將經(jīng)與注混同起來，因而他批評唐宋以來注疏家的注經(jīng)方法，譏刺他們對“《六經(jīng)》之文有與傳記異者，必穿鑿遷就其說以附會之；又好征引他書以解，支離紆曲，強(qiáng)使相通。”又自謂：

    余年三十，始知究心《六經(jīng)》，覺傳記所載與注疏所釋往往與經(jīng)異。然猶未敢決其是非，乃取經(jīng)傳之文類而輯之，比而察之，久之而后曉然知傳記注疏之失。（113）

他認(rèn)為《五經(jīng)》的意義盡在原典本文之中，而漢儒所言“大抵委曲穿鑿以附會于事理，非經(jīng)傳之本旨。”（114）他對此申論道：“傳雖美，不可合于經(jīng)；記雖美，不可齊于經(jīng)。純雜之辨然也。《曲臺雜記》，戰(zhàn)國、秦、漢諸之所著也，得圣人之意者固有之，而附會失實(shí)者正復(fù)不少。大、小兩戴迭加刪削，然尚多未盡者。若《檀弓》、《文王世子》、《祭法》、《儒行》等篇，舛謬?yán)劾郏桃巡豢蔀橛?xùn)。至《月令》乃陰陽家之說，《明堂位》，乃誣圣人之言，而后人亦取而置諸其中，謂之《禮記》，此何以說焉！《周官》一書，尤為駁雜，蓋當(dāng)戰(zhàn)國之時，周禮籍去之后，記所傳聞而傅以己意者。乃鄭康成亦信而注之，因而學(xué)者群焉奉之，與《古禮經(jīng)》號為‘三禮’。……由是，學(xué)者遂廢《經(jīng)》而崇《記》，以致周公之制、孔子之事，皆雜亂不可考。”（115）因此，只有“不使百家之言雜于經(jīng)，而后經(jīng)之旨可得”。（116）顯然，崔述把不同時代儒者的注疏看作是了悟儒經(jīng)本旨的障礙，以為只有掃除這障礙就能夠恢復(fù)《五經(jīng)》原典的真意。這在經(jīng)學(xué)研究方法論上，無疑是有一定道理的。

然而，以經(jīng)書作為選擇史料和解釋歷史的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這又走向了錯誤的極端。顧頡剛先生曾對崔述“考信于六藝”的原則提出批評，指出：

    只有司馬遷和崔述，他們考信于《六藝》；凡《六藝》所沒有的，他們都付之不聞不問。這確是一個簡便的方法。但《六藝》之外的東西并不曾因他們的不聞不問而失其存在，既經(jīng)有了這些東西，難道研究歷史的人可以閉了眼睛不看嗎？況且就是《六藝》里的材料也何嘗都是信史，它哪里可以做一個審查史料的精神密的標(biāo)準(zhǔn)呢？（117）

但崔述又確實(shí)是十分迷信經(jīng)書的。其所著《考信錄》中，尤以對《詩經(jīng)》、《尚書》最為崇信，聲稱：“居今日而欲考唐、虞、三代之事，是非折衷于孔、孟真?zhèn)危厝⌒庞凇对姟贰ⅰ稌贰！保?18）對于儒經(jīng)的盲信嚴(yán)重限制了他的古史考辨，且不易對經(jīng)書的內(nèi)容作出正確的判斷。如在《夏考信錄》中，他就將《尚書》之《堯典》和《禹》誤認(rèn)為是夏代的原始文獻(xiàn)，并不加分析地?fù)?jù)之?dāng)⑽鱿拇肥隆６鴵?jù)現(xiàn)代學(xué)界的研究，被崔述信以為據(jù)的這幾篇均成書于戰(zhàn)國之世，其中所反映的“大一統(tǒng)”國家的觀念，當(dāng)是戰(zhàn)國后期人的思想；并且，這幾篇文字平易順暢，不類先秦文字，顯系后人追述之作。（119）
四、崔述疑古儒學(xué)在當(dāng)世的遭遇及其對近代史學(xué)的影響

崔述嘗指責(zé)當(dāng)世漢學(xué)家“但以為漢儒近古，其言必有所傳，非妄撰者”，又斥其“但據(jù)后人之訓(xùn)詁，遂不復(fù)考前人之記載。”（121）在他看來，漢儒雖近古，但其說畢竟與圣人之意并不相類，故而不足信據(jù)，故其力主取證于經(jīng)書無須通過漢人的注疏。他的“考信于六藝”之說，頗富有“回歸原典”（retum to sources）的意蘊(yùn)。他的這一見解及由之引發(fā)而出的疑古思想，雖然“高出當(dāng)時篤信漢學(xué)的經(jīng)學(xué)家之上”（122），但在當(dāng)世的漢學(xué)家看來卻屬于旁門外道而絕非正宗的經(jīng)學(xué)，這使崔述之學(xué)始終無法進(jìn)入清代學(xué)術(shù)的主流。代表著當(dāng)時正統(tǒng)漢學(xué)的《皇清經(jīng)解》和《皇清經(jīng)解續(xù)編》均將崔述的《考信錄》摒斥在外，有的漢學(xué)家如張澍甚至斥責(zé)崔述“陋儒無識”（123）。

在《考信錄提要》中，崔述批評清代漢學(xué)家“竭才于章句之末務(wù)”，同書中又斥責(zé)宋儒“殫精于心性之空談，而不復(fù)考古帝王之事”。對于當(dāng)時儒學(xué)內(nèi)部的漢、宋之爭，崔述很不以為然，在其《豐鎬考信錄》中說：

    今世之士，醇謹(jǐn)者多恪遵宋儒，高明者多推漢儒以與宋儒角，此不過因幼時讀宋儒注日久，故厭常喜新耳。其實(shí)宋儒之說多不始于宋儒；宋儒果非，漢儒安得盡是？理但論是非耳，不必胸中存漢、宋之見也。

這樣的文化心態(tài)和治學(xué)理數(shù)，既使他備受清代漢學(xué)家的責(zé)難，而恪守正統(tǒng)程朱之學(xué)的清代理學(xué)家亦對他橫加指責(zé)，如劉鴻翱謂：“甚矣，《考信錄》之誕且妄也！”（124）謝庭蘭更說崔述“務(wù)別創(chuàng)異解”，“不可為訓(xùn)也”。（125）

在當(dāng)世被摒斥于學(xué)術(shù)主流之外，又備受漢、宋兩派學(xué)者責(zé)難的崔述，自晚清民初以來，隨著打破傳統(tǒng)偶像的疑古風(fēng)氣開始出現(xiàn)而逐漸受到激進(jìn)知識分子的密切注視，如·照于1905年在《東方雜志》卷二第七期上發(fā)表《崔東壁學(xué)術(shù)發(fā)微》、劉師培于1907年在《國粹學(xué)報》卷三第9期上發(fā)表《崔述傳》，率先宣揚(yáng)崔氏之學(xué)。“五四”新文化運(yùn)動期間，同當(dāng)時反傳統(tǒng)思潮相適應(yīng)，開始對古書和古史真?zhèn)螁栴}進(jìn)行探索的胡適、顧頡剛對崔述之學(xué)更為重視。1920年12月，胡適尋得“畿輔叢書”本《崔東壁遺書》后，甫讀此書便深感其對于疑古辨?zhèn)芜\(yùn)動的價值，大有“得見恨晚”之感。他在給顧頡剛的信中盛贊崔氏“《考信錄》在清代要算一大奇書，……古今來沒有第二個人比他的大膽和辣手了。”（126）至于顧頡剛早在十幾歲時即已通過《國朝先正事略》得知崔述整理古代史實(shí)、刊落百家謬妄的事跡，但一直未有機(jī)緣得讀崔氏著作。直到1921年1月中旬，他才經(jīng)過胡適的送介而得讀到崔述著作后，十分興奮，立即致信胡適說：“《考信錄》已讀兩冊，大快。他[崔述]雖但疑史傳雜說而仍信經(jīng)，令人不滿，但經(jīng)到底少，史傳雜說則很多，他把難的地方已經(jīng)做過一番功夫，教我們知道各種傳說的所由始了，由此加功，正是不難。”（127）顧先生不僅對崔氏《考信錄》評價很高，說：

    我二年以來，蓄意要辨論中國的古史，比崔述更進(jìn)一步。崔述的《考信錄》確是一部極偉大又極細(xì)致的著作，我是望塵莫及的。我自知要好好的讀十幾年書，才可追得上他。（128）

而且，他對崔氏其人其學(xué)在當(dāng)世未得到普遍承認(rèn)深表不滿：“試觀阮元（1764—1849）、王先謙（1842—1917）兩刊清代經(jīng)解，所收不為不多，零星筆記尚且入錄，而東壁之著述未收入一種，則其受樸學(xué)之排斥非極顯明事耶！”（129）

錢玄同很贊同胡適將崔述稱為“二千年來的一個了不得的疑古大家”的意思（130），他不僅以為崔述在辨?zhèn)畏矫嬗刑氐降囊娮R，而且還將之將朱熹、顏元、章學(xué)誠并稱宋代以來的四大學(xué)者之一（131）。在論及崔述時，他著重指出：

    我以為推倒?jié)h人迂謬不通的經(jīng)說，是宋儒；推倒秦漢以來傳記中靠不住的事實(shí)，是崔述；推倒劉歆以來偽造的古文經(jīng)，是康有為。……崔述推倒傳記雜說，卻又信《尚書》、《左傳》之事實(shí)為實(shí)錄。（132）

在讀了《考信錄》之后，錢玄同對崔氏疑古儒學(xué)更為服膺。為了表示自己承續(xù)、光大崔述疑古事業(yè)的決心，他甚至去自己姓而改姓“疑古”。由此可見其對崔氏其人其學(xué)的重視并不在胡適和顧頡剛之下。確實(shí)，正是因了胡、顧、錢三先生的鼓倡，崔述之學(xué)大顯于世，誠如錢穆在為《崔東壁遺書》所作序中云：“東壁以百年前一老儒，聲名暗淡，乃留遺此數(shù)十種書，得身后百年如[胡適、顧頡剛、錢玄同]三君者之推挹，一旦大顯于天下。”

確實(shí)，胡適在重新發(fā)現(xiàn)崔述之后，除積極鼓勵顧頡剛整理出版崔氏遺著外，還親自撰寫了崔述的年譜（133）。顧頡剛在1933年說：

十載而還，學(xué)人多稱道東壁；然已大都收入拙編《古史辨》（134）。據(jù)初步統(tǒng)計，上世紀(jì)20—30年代已出版的研究和評介崔述其人其學(xué)的論文有五十篇左右，而崔述年譜就已有三種，即胡適和趙貞信合撰的《崔述的年譜》（135）、姚紹華的《崔東壁年譜》（136）以及劉汝霖的《崔東壁年譜》（137），崔氏之學(xué)的研究在當(dāng)時確顯蓬勃之勢，此正如錢穆在《崔東壁遺書序》中所說：“東壁之學(xué)傳矣而不廣，存矣而不著，浮沉淹沒于收海之底者又百年，乃迄今始大顯。”

崔述的疑古儒學(xué)所以在百年之后受到學(xué)界普遍關(guān)注，絕不僅僅是胡適、顧頡剛、錢玄同諸先生個人學(xué)術(shù)興趣使然，而是與晚清勃興的今文經(jīng)學(xué)中的疑古思潮、尤其是“五四”時期以民主與科學(xué)為主題的反傳統(tǒng)運(yùn)動有重要內(nèi)在關(guān)聯(lián)。清末民初以來，在反對正宗儒學(xué)思潮的激蕩下，進(jìn)步學(xué)者開始突破傳統(tǒng)典范（paradigm）的限制，崔述其人其學(xué)不僅逢其時地被學(xué)界重新發(fā)現(xiàn)，而且顧頡剛更進(jìn)而發(fā)展崔述之學(xué)，提出“層累地造成的古史觀”，不僅將中國儒學(xué)史上的疑辨?zhèn)鹘y(tǒng)推向極致，從思想的最深處動搖甚至顛覆了兩千多年的古史觀念，而且還領(lǐng)導(dǎo)發(fā)起了著名的“古史辨”運(yùn)動。而自1917年蔡元培先生執(zhí)掌北京大學(xué)起，以迄1949年止，“疑古學(xué)派幾乎籠罩了全中國的史學(xué)界……當(dāng)日在各大學(xué)中的勢力幾乎全為疑古學(xué)派所把持”（138）。這從一個側(cè)面反映出崔述疑古儒學(xué)對近代史學(xué)乃至以儒學(xué)為主體的中國思想文化由傳統(tǒng)走向近代的深刻影響。

近年以來，由于大量考古資料的發(fā)現(xiàn)，引發(fā)了對古史與經(jīng)學(xué)研究的新熱潮，有些學(xué)者甚至提出“走出疑古時代”的口號。這自有其學(xué)術(shù)價值，并且，從學(xué)術(shù)史角度來考量，不僅崔述有崇經(jīng)信圣之謬，而且受崔氏之學(xué)影響的顧頡剛先生為主帥的近代“古史辨運(yùn)動”也有疑古過勇之弊。這些都完全可以作學(xué)術(shù)上的深入探究。但無論如何，無論是崔述疑古儒學(xué)在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位，還是“古史辨派”在中國近代史學(xué)、乃至中國思想文化近現(xiàn)代過程中所起的重要作用，都是不容輕忽的。

[注釋]

（1）顧氏編訂的《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1983年版。

（2）錢穆：《讀崔述〈洙泗考信錄〉》，《綜合月刊》，1974年版。

（3）《陽明全書》卷三《傳習(xí)錄下》。

（4）同上。

（5）《〈考信錄〉自序》，見《崔東壁遺書》（以下簡稱《遺書》）第921頁。

（6）《書歐陽文忠公〈廖氏文集序〉后》，《遺書》第849頁。

（7）《考信錄提要》，《遺書》第11、16頁。

（8）《洙泗考信錄余錄》，《遺書》第370頁。

（9）《考信錄提要》，《遺書》第16頁。

（10）《洙泗考信錄余錄》，《遺書》第366頁。

（11）《考信錄提要》，《遺書》第11頁。

（12）《先君教述讀書法》，《遺書》第470頁。

（13）《朱子語類》卷十一，中華書局，1986年版。

（14）見《遺書》第955頁。

（15）《古文尚書辨?zhèn)巍罚哆z書》第582頁。

（16）《考古續(xù)說》，《遺書》第448頁。

（17）《讀風(fēng)偶識》，《遺書》第524頁。

（18）《與董公常書》，《遺書》第705頁。

（19）《考信錄提要》，《遺書》第2頁。

（20）見《遺書》第946頁。

（21）《考古續(xù)說》，《遺書》第140頁。

（22）成洵：《讀〈補(bǔ)上古考信錄〉》，《遺書》第478頁。

（23）《考信錄提要》，《遺書》第16頁。

（24）《論語·憲問》。

（25）見朱熹：《四書章句集注》，第158頁。

（26）《書方正學(xué)〈龐統(tǒng)論〉后》，《遺書》第851頁。

（27）江藩：《國朝漢學(xué)師承記》卷一。

（28）《考信錄提要》，《遺書》第5頁。

（29）《九經(jīng)古義述首》，見《皇清經(jīng)解》卷三五九。

（30）《古書真?zhèn)渭捌淠甏罚?3頁，中華書局，1962年版。

（31）《論語·述而》。

（32）《論語·為政》。

（33）《論語·子張》。

（34）《孟子·盡心上》。

（35）《荀子·非相篇》。

（36）《荀子·正論篇》。又，同篇還有其懷疑“堯、舜禪讓”之論。

（37）梁啟超《古書真為及其年代》卷一《總論》謂：“作史學(xué)的始祖是司馬遷，辨?zhèn)螌W(xué)的始祖也是司馬遷。”

（38）《漢書·司馬遷傳》。

（39）《史記·伯夷列傳》。

（40）《史記·五帝本紀(jì)》。按：此處所謂《百家》，似指春秋、戰(zhàn)國時代的一部小說匯編，《漢書·藝文志》在“諸子略·小說家”中著錄有《百家》百三十九卷。

（41）《漢書·藝文志》。

（42）《尚書正義·泰誓》篇首引馬融《書序》。

（43）《論衡·對作篇》。

（44）《論衡·正說》。

（45）詳參《顏氏家訓(xùn)·書證篇》。

（46）《南齊書·陸澄傳》。

（47）《左傳·哀公十三年》孔穎達(dá)疏引。

（48）梁啟超：《古書真?zhèn)渭捌淠甏贰?/p>

（49）《毛詩》李黃《集解》引韓愈《詩之序議》。

（50）《昌黎集》卷十四《答張籍書》。

（51）《東坡全集》卷十二《莊子祠堂記》。

（52）《欒城集·歷代論》。

（53）《河南程氏遺書》卷二十二上。

（54）上書卷十八。

（55）《夾漈遺稿》卷二《寄方禮部書》。

（56）《古書真?zhèn)渭捌淠甏返谌隆侗鎮(zhèn)螌W(xué)的發(fā)達(dá)》。

（57）《升庵先生文集》卷四十五《舜避堯之子》。當(dāng)然，楊慎又常偽造古書以證己說。

（58）顧頡剛：《中國辨?zhèn)问芬浴贰?/p>

（59）參閱陳寒鳴：《中國文化史綱》，江蘇人民出版社，1993年版。

（60）《考信錄提要》，《遺書》第11頁。

（61）《贈陳履和序》，上書第477頁。

（62）《崔述傳》，上書第949頁。

（63）《考信錄提要》，上書第11頁。

（64）同上，上書第3頁。

（65）同上，上書第13頁。

（66）《附陳履和刻書始末》，上書第980頁。

（67）《贈君子》，上書第784頁。

（68）《崔述的年譜》，上書第980頁。

（69）《客京師時致書》，上書第481頁。

（70）《崔東壁先生行略》，上書第941頁。

（71）《崔東壁先生行略跋》，上書第945頁。

（72）《〈汲冢紀(jì)年存真〉序》，見范祥雍：《古本竹書紀(jì)年輯校訂補(bǔ)》，第81頁。

（73）《考信錄提要》，《遺書》第14頁。

（74）同上，上書第7頁。

（75）同上，上書第7頁。

（76）同上，上書第13頁。

（77）同上，上書第10頁。

（78）同上，上書第5頁。

（79）同上，上書第4頁。

（80）同上，上書第8頁。

（81）同上，上書第2頁。

（82）《書陳履和〈東山詩解〉后》，上書第694頁。

（83）參閱《考信錄提要》，上書第5頁。

（84）同上，上書第5頁。

（85）同上，上書第11頁。

（86）參閱Hayden White,”Histricism,History,and Figurative Imagination.”Trlpics of Discourse (Baltimoce:The jopins Hopkins llniversity press,1985),107.

（87）《古文尚書辨?zhèn)巍罚哆z書》第593頁。

（88）《豐鎬考信錄》，上書第200—201頁。

（89）《考信錄提要》，上書第7頁。

（90）《豐鎬考信錄》，上書第200頁。

（91）《補(bǔ)上古考信錄》，上書第28頁。

（92）同上，上書第27頁。

（93）同上，上書第49—50頁。

（94）《考信錄提要》，上書第6頁。

（95）同上，上書第4頁。

（96）《科學(xué)的古史家崔述》，上書第989頁。

（97）《考信錄提要》，上書第16頁。

（98）《讀風(fēng)偶識》，上書第523頁。

（99）《考信錄提要》，上書第3頁。

（100）《贈陳履和序》，上書第477頁。

（101）《考信錄提要》，上書第2頁。

（102）《古文尚書辨?zhèn)巍罚蠒?94頁。

（103）《考信錄提要》，上書第20頁。

（104）《崔東壁遺書序》，上書第26頁。

（105）《〈考信錄〉自序》，上書第921頁。

（106）《考信錄提要》，上書第2頁。

（107）《〈考信錄〉自序》，上書第921頁。

（108）同上。

（109）《先君教述讀書法》，上書第469頁。

（110）《〈考信錄〉自序》，上書第920頁。

（111）《先君教述讀書法》，上書第469—470頁。

（112）《贈陳履和序》，上書第476頁。

（113）《考信錄提要》，上書第2頁。

（114）《易卦圖說》，上書第678頁。

（115）《考信錄提要》，上書第12頁。

（116）《贈陳履和序》，上書第476—477頁。

（117）《中國上古史研究講義·自序一》，中華書局，1988年版。

（118）《〈考信錄〉自序》，《遺書》第921頁。

（119）參閱蔣善國：《尚書綜述》，第173—199頁，上海古籍出版社1988年版。

（120）《考信錄提要》，《遺書》第3頁。

（121）《考古續(xù)說》，上書第446頁。

（122）齊思和：《中國史探研·晚清史學(xué)的發(fā)展》，中華書局，1981年版。

（123）《辟崔氏說》，《遺書》第1073頁。

（124）《〈帝王考信錄〉辨》，上書第1066頁。

（125）《書崔東壁〈考信錄〉后》，上書第1075頁。

（126）《自述古史觀書》，見《古史辨》第一冊，第22頁。

（127）《論偽史例書》，上書第28頁。

（128）《與錢玄同論古史書》，上書第59頁。

（129）《關(guān)于本書的評論目·按》，《遺書》第1041頁。

（130）《玄同先生與適之先生書》，見《古史辨》第一冊，第59頁。

（131）《論〈詩〉說及群經(jīng)辨?zhèn)螘罚蠒?2頁。

（132）《玄同先生與適之先生書》，上書第27頁。

（133）1923年4月，胡適在北京大學(xué)《國學(xué)季刊》第一卷第二期上發(fā)表的《科學(xué)的古史家崔述》，包括引言、崔述家世和年譜的上半部（迄止1783年，崔述44歲時），《崔述年譜》后業(yè)由趙貞信（1902—1990）續(xù)寫完下半部。

（134）《關(guān)于本書的評論目·按》，《遺書》第1041頁。

（135）此部年譜作于1923—1931年間，現(xiàn)收入《遺書》第950—1019頁。

（136）此書于1930年由商務(wù)印書館出版。

（137）此書有1928年文化學(xué)社的油印本。

（138）徐旭生（炳昶）先生語，引自王學(xué)典、孫延杰《顧頡剛和他的弟子們·小引》，山東畫報出版社2000年版。

附識：

20年前，在已故思想史家黃宣民老師指導(dǎo)下，我撰寫并在《蘇州大學(xué)學(xué)報》上發(fā)表了《試論顧頡剛先生的疑古思想》一文。在研究顧氏思想和近代古史辨運(yùn)動過程，我注意到了崔述的著作，再三研讀之后，對崔氏其人其學(xué)興趣日濃。大約在上世紀(jì)80年代中后葉，姜廣輝先生曾有與我合著一部《崔述評傳》的設(shè)想，但因其忙于《理學(xué)與中國文化》、《走出理學(xué)》的撰著及其他一些原因，此設(shè)想未能實(shí)現(xiàn)，而我本人則在《中國文化史綱》中設(shè)專節(jié)對崔氏略予評介，并將之納入早期啟蒙學(xué)者行列。黃先生很同意我的看法，并在規(guī)劃《中國儒學(xué)發(fā)展史》時擬特列專節(jié)研析崔述的疑古儒學(xué)。寒假期間，愛女體弱多病，多方設(shè)法救治之余，以心、體疲憊不堪之態(tài)而終于完成了此一長稿，不僅遂我之愿，并將之歸入儒學(xué)史中作為一專節(jié)，而且更愿愛女從此日漸康健。中國文化與中華民族的未來畢竟寄希望于下一代！

寒鳴

2005年2月14日凌晨書于津寓

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