后殖民理論視域下的宗教學(xué)研究

　　內(nèi)容摘要：后殖民理論是一種帶有鮮明的政治性和文化批判色彩的學(xué)術(shù)思潮，上世紀(jì)90年代應(yīng)用在宗教學(xué)研究領(lǐng)域，提出了一些頗有爭議的觀點(diǎn)。后殖民批評家指出，宗教學(xué)的創(chuàng)立和基督教中心主義以及殖民主義的情懷不可分割，從奧托到伊利亞德的宗教比較研究中對“自成一類”(sui genre)宗教的特性的強(qiáng)調(diào)有很強(qiáng)的本質(zhì)主義色彩，而目前盛行的多元宗教觀也有西方意識形態(tài)霸權(quán)的因素。后殖民宗教學(xué)批評其實(shí)是對西方宗教學(xué)的發(fā)展做整體檢討，這些批評雖有偏頗，但對中國宗教學(xué)者理解宗教提供了某種啟發(fā)性的思路，提醒我們要警惕那種所謂“中立”的全知化的研究方法，避免將宗教抽象為符號和靜態(tài)的文本，而是要將其和具體處境結(jié)合起來，將信仰和實(shí)踐、理論和生活關(guān)聯(lián)起來，在研究中進(jìn)行多學(xué)科的整合。宗教研究者需要不斷自我反省和自我批評，排除習(xí)慣性的思維對宗教研究的干預(yù)和蒙蔽，堅守啟蒙導(dǎo)向，警惕帝國主義和殖民話語，同時也要保留對宗教真理的同情，尊重不同進(jìn)路的宗教研究。

　　關(guān) 鍵 詞：后殖民批評 宗教學(xué) 郭佩蘭 阿薩德 多元論

　　作者簡介：朱曉紅，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系副教授。

　　一、后殖民理論和宗教學(xué)

　　后殖民理論作為一種文化理論，是西方左翼學(xué)者針對歐洲殖民的歷史事實(shí)以及這一歷史所造成的各種“后殖民主義”狀況的批判，即西方殖民勢力持續(xù)對“東方”的從經(jīng)濟(jì)到文化的滲入和支配的歷史和現(xiàn)狀的批判。后殖民理論涉及眾多問題，比如西方殖民話語與對東方文化的再現(xiàn)，文化與帝國主義，第三世界的文化抵抗、全球化與民族文化身份，第三世界精英知識分子的文化角色和政治參與，以及種族、階級與性別的關(guān)系等。

　　一般認(rèn)為，后殖民批評在19世紀(jì)后半葉就已萌發(fā)，在1947年印度獨(dú)立后開始出現(xiàn)，而美籍巴勒斯坦人愛德華·賽義德是后殖民主義文化理論的實(shí)際開創(chuàng)者，其《東方學(xué)》是該理論自覺的標(biāo)志。在該書中，賽義德指出西方著作中所呈現(xiàn)出來的那個“奴性、愚昧、懶惰、麻木、懦弱、縱欲”的東方，并不是歷史中存在的東方的再現(xiàn)，而是在歐洲中心主義的知識論框架下創(chuàng)造出來的體系。盡管賽義德開創(chuàng)了后殖民批評研究的領(lǐng)域，但其《東方學(xué)》中卻很少使用“后殖民”這一用語。“后殖民”批評作為正式的理論范疇出現(xiàn)是以《逆寫帝國：后殖民文學(xué)的理論和實(shí)踐》[1]為標(biāo)志的。后殖民又和后現(xiàn)代產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。[2]隨后賽義德本人也出版《文化與帝國主義》(Culture and Imperialism, 1993)，以及其他一些印度裔思想家斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)、霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)、莫漢蒂(Clandra Talpade Mohanty)、艾杰茲·阿赫邁德(Aijaz Ahmad)的后殖民理論著作大量出版。90年代之后，作為理論和方法的后殖民批評很快風(fēng)行，涉及人類學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、藝術(shù)史、心理分析、女性主義學(xué)說各個學(xué)科領(lǐng)域。

　　但是，后殖民文化理論假設(shè)的東方主義有一定的適應(yīng)范圍，賽義德對自己的研究領(lǐng)域有很大的限定，[3]一旦超越那個疆域，就出現(xiàn)不適用性，比如如何理解 19世紀(jì)以前從馬可·波羅時代開始連續(xù)五個世紀(jì)對中國的崇拜或美化——這另一種東方主義的問題。[4]另外，即便在賽義德嚴(yán)格限定的范圍內(nèi)，他的理論也只關(guān)注了英國、法國和美國的學(xué)界，對德國學(xué)界的東方學(xué)關(guān)注較少。[5]相應(yīng)地，結(jié)合德國學(xué)界的強(qiáng)項(xiàng)——宗教學(xué)、圣經(jīng)學(xué)、神學(xué)方面的研究也有很大的空白。90 年代中葉以來，不少學(xué)者試圖在圣經(jīng)學(xué)、系統(tǒng)神學(xué)、宗教學(xué)方法論等方面將后殖民和宗教學(xué)研究結(jié)合起來。

　　在后殖民主義和圣經(jīng)的結(jié)合方面，波士頓大學(xué)的James Pasto指出，重構(gòu)歷史中耶穌的進(jìn)程深受德國新教神學(xué)和啟蒙理性的影響，但貶抑了猶太教傳統(tǒng);英國謝菲爾德大學(xué)的Keith Whitelam指出，傳統(tǒng)圣經(jīng)研究中只關(guān)注巴勒斯坦的古代以色列人，而忽視了其他中東民族的研究;美國德門學(xué)院的Shawn Kelly則指出，現(xiàn)代圣經(jīng)研究是如何受到黑格爾和海德格爾等歐洲意識形態(tài)的影響的。

　　在世界宗教研究領(lǐng)域，有美國密執(zhí)安大學(xué)的Donald S. Lopez, Jr. 對佛教的研究、英國的格拉斯哥大學(xué)的理查·金(Richard King)對印度教的研究，而南非開普敦大學(xué)教授David Chidester對宗教學(xué)中后殖民和種族主義等思想的反省、土耳其學(xué)者：Meyda 和埃及裔耶魯大學(xué)教授Leila Ahmed對伊斯蘭和伊斯蘭女性的反省等等，都通過后殖民的方法，批評西方學(xué)者對殖民地或東方靈性傳統(tǒng)和文本所作的不恰當(dāng)理解。

　　“911”事件之后布什在全球范圍發(fā)動反恐“正義”之戰(zhàn)，不少神學(xué)家以圣經(jīng)意象和基督教的修辭為這場戰(zhàn)爭辯護(hù)，但很少對神學(xué)和帝國之間的同謀作用進(jìn)行反省。[6]華裔美籍學(xué)者郭佩蘭、[7]德魯大學(xué)的系統(tǒng)神學(xué)家Catherine keller等學(xué)者是最早一批利用后殖民批評方法來審視神學(xué)和文化帝國主義之間的這種聯(lián)系的神學(xué)家。在宗教方法論領(lǐng)域，芝加哥大學(xué)的Bruce Lincoln對帝國及權(quán)力如何影響宗教學(xué)的研究、加州大學(xué)貝克萊分校的Saba Mahmood以及紐約城市大學(xué)的阿薩德(Talad Asad)對伊斯蘭教的研究，均從宗教學(xué)領(lǐng)域(宗教史學(xué)、宗教儀式、宗教和倫理政治的關(guān)系等層面)反思了西方宗教學(xué)的自身局限。[8]

　　二、后殖民批評視角下的西方宗教學(xué)的開端

　　一百多年前的比較宗教學(xué)的誕生是以馬克斯·繆勒的《宗教學(xué)導(dǎo)論》為標(biāo)志的。繆勒用語言學(xué)中“只知其一者，一無所知”的道理，來為比較宗教學(xué)的獨(dú)立學(xué)科地位作辯護(hù)。他認(rèn)為，宗教研究完全可以和建立在信仰之上的神學(xué)研究分離開來，成為一種建立在觀察、資料分析基礎(chǔ)之上的客觀的宗教科學(xué)，繆勒認(rèn)為，“對人類所有的宗教，至少對人類最重要的宗教，進(jìn)行不偏不倚的、真正科學(xué)的比較，在此基礎(chǔ)上建立宗教學(xué)，現(xiàn)在只是一個時間問題了”。[9]當(dāng)時一批宗教學(xué)者，受達(dá)爾文進(jìn)化論思想的影響，認(rèn)為宗教也可以用嚴(yán)格的科學(xué)方式來研究，因此就區(qū)分了對宗教的“科學(xué)的”和“宗教的”(神學(xué)的)的不同態(tài)度。“宗教”的態(tài)度也是當(dāng)時的普遍態(tài)度，即認(rèn)為研究宗教的嚴(yán)肅態(tài)度就是對神圣啟示的嚴(yán)肅態(tài)度，只有基督教才是天啟的真理，其他宗教都是人類的錯誤和罪惡構(gòu)成的，因此，新興的比較宗教研究是無法登入大雅之堂的。[10]即便是在那些主張用科學(xué)方法研究宗教的學(xué)者當(dāng)中，宗教學(xué)和神學(xué)那種纏繞的情愫仍然不可分解，他說，宗教一詞有兩重含義，“宗教學(xué)可分為兩部分，其一是探討宗教的各種歷史形態(tài)，稱為比較神學(xué)，其二是解釋無論是最高形式還是最低形式的宗教得以形成的條件，稱為理論神學(xué)”。 [11]也就是說，即便宣稱是價值中立的客觀宗教研究，仍然和基督教思想有著密不可分的聯(lián)系。這正是后殖民理論的批評點(diǎn)。

　　理查·金指出，“宗教”這個詞本身就是基督教神學(xué)的范疇，是西方基督教神學(xué)話語滲透的產(chǎn)物，宗教理解中基督教的要素洞然若揭：比如強(qiáng)調(diào)對宗教教義的堅守，尊奉某個圣典、將之當(dāng)作宗教團(tuán)體和真理的判定標(biāo)準(zhǔn)等等，西方習(xí)慣將一個充滿異域風(fēng)情的“神秘主義”東方看作是西方文化的他者，基督教儼然是衡量其他宗教的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)。[12]

　　郭佩蘭則追溯到更早。她指出，自從施萊爾馬赫《論宗教》一書出版以來，宗教經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)等就成為近代神學(xué)的重要組成部分。[13]施萊爾馬赫為受啟蒙運(yùn)動沖擊下的宗教的地位進(jìn)行辯護(hù)，他的神學(xué)觀有一種向主體主義轉(zhuǎn)向的趨勢。他說，宗教的本質(zhì)既不是思考也不是實(shí)踐行動，而是直覺和情感。之后的《論基督教信仰》一書則將上述思想進(jìn)一步細(xì)化，提出了不同于以往的神學(xué)起源于啟示的觀念，他認(rèn)為神學(xué)就是對人類的宗教意識的一種分析。宗教并沒有像啟蒙思想家或自然神論者們所講的普遍本質(zhì)，既然宗教和神學(xué)是關(guān)于人類獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，那么，它們都是“自成一類”(sui genre)的，而且，每個人的宗教意識都在發(fā)展，人類的宗教意識也是發(fā)展的。在宗教進(jìn)化或發(fā)展的問題上，他和他的同時代的神學(xué)家們(比如黑格爾)一樣，抱著強(qiáng)烈的西方中心論或者基督教中心論的思想，從物神崇拜，到偶像崇拜、多元宗教、一神崇拜，這是一個從低到高的發(fā)展過程。而在同為崇奉一神的猶太教、伊斯蘭教和基督教中，猶太教是死的宗教，伊斯蘭教仍有多神論的影子，只有基督教才是真正實(shí)現(xiàn)了人性的成熟的宗教。在那個時代，多數(shù)新教神學(xué)家大多秉承著這樣的觀念，那就是和其他宗教相比，基督教是集大成者。

　　因此，在宗教學(xué)創(chuàng)始人麥克斯·繆勒的身上看到類似的痕跡也很正常。麥克斯·繆勒在《宗教學(xué)導(dǎo)論》中說，宗教可以有兩層不同含義：一是教義以及記錄在經(jīng)典中的信仰的一切要素;二是指與感覺和理性無關(guān)的心理能力和傾向，對無限者的信仰，這是宗教的基礎(chǔ)。這種對“無限者的信仰”是人們的“靈魂的嘆息”，是一種人類的本能。[14]在另一本著作《宗教的起源和發(fā)展》中說：“真正的宗教本能即動因，只能是無限觀念。”[15]每一個宗教都有其獨(dú)特的發(fā)展道路，但其萌發(fā)的種子都是無限觀念，人們?yōu)榱税盐账诳芍膶ο蟆胗|知的對象——不可觸知的對象中去尋找，這個過程就是宗教的發(fā)展或進(jìn)化。比較宗教學(xué)就是收集盡可能多的宗教素材，對其進(jìn)行比較分類研究，自然，基督教是各類宗教中對無限觀念的最好表達(dá)。

　　然而，后殖民理論的批評不僅僅停留在這個層面，他們指出，早期宗教學(xué)者不僅是基督教中心主義者，而且還帶有很強(qiáng)烈的殖民幻想。比如，施萊爾馬赫的宗教觀就是和某種殖民幻想(colonial fantasies)結(jié)合在一起。所謂殖民幻想，就是“某種冒險征服和占有異域領(lǐng)土的沖動，由此激發(fā)自我觀念”[16]。早在18世紀(jì)70年代，德意志的殖民幻想就已經(jīng)開始興起，這種想象是新興資產(chǎn)階級為自己在世界中尋求權(quán)威的表現(xiàn)，正如黑格爾在拿破侖身上看到在馬背上的世界精神那樣，德國新興資產(chǎn)階級憧憬著德意志的世界精神，正是這些德國人，而不是似乎天生就是對抗宗教的法國人，才會在神圣和宗教中尋求著自己的民族性。[17]同樣，后殖民學(xué)者還指出，19世紀(jì)中期以后的比較宗教學(xué)和同時代的比較語言學(xué)、比較文化研究的最好的學(xué)者，大多是德國人，這些德國學(xué)者的工作對于塑造德國民族性和民族身份都有重要的意義，這些學(xué)術(shù)并非不能像賽義德所認(rèn)為的那樣，無法和東方主義結(jié)合起來，它們都潛在地包含了對東方宗教的一種模式化的理解。

　　三、后殖民理論對宗教學(xué)研究中的本質(zhì)主義的批判

　　雖說《宗教學(xué)導(dǎo)論》標(biāo)志著一門學(xué)科的誕生，但我們也可以說，它標(biāo)志著一種區(qū)別于傳統(tǒng)“神學(xué)”的比較宗教研究進(jìn)路的成長。不過，比較宗教學(xué)的早期學(xué)者，擺脫不了實(shí)證傳統(tǒng)的困惑。不完整的歷史資料以及不正確的理解，根本無法擔(dān)負(fù)重構(gòu)正確歷史的使命。因此，伊利亞德對從心理學(xué)、社會學(xué)、語言等角度去展開的宗教科學(xué)有很大的批評。他和奧托一樣，認(rèn)為宗教現(xiàn)象是“自成一類”的神圣的展現(xiàn)，神圣不能化約成為上述各種層面的科學(xué)的對象，研究者對神圣有不同的尺度， “尺度造就現(xiàn)象”[18]。伊利亞德也非常重視收集、整理、歸納不同類型的宗教現(xiàn)象，但他和實(shí)證路線有了不同的人文假設(shè)，那就是現(xiàn)象背后、貫穿一切宗教生活的普遍實(shí)在：神圣、各種儀式和神話現(xiàn)象都是跨文化的“宗教人”原型所現(xiàn)。這種人文研究宗教的進(jìn)路和早期的那種樂觀的科學(xué)研究宗教的進(jìn)路有所不同。不過，兩代宗教學(xué)人的身上具有共同的性質(zhì)，那就是比較宗教研究需要一種不動感情、不懷偏見的心態(tài)，以便聽取、領(lǐng)會和體驗(yàn)他人對世界的構(gòu)想以及世界對他人的意義。 [19]伊利亞德批評了宗教學(xué)研究的實(shí)證傾向，他認(rèn)為宗教無需其他學(xué)科的支持，宗教自身的特性決定了自身具有的自主地位，他的思想在戰(zhàn)后的美國非常有市場。不過，最近30年來，后現(xiàn)代、后殖民思潮陸續(xù)影響宗教學(xué)界，伊利亞德為宗教學(xué)獨(dú)立地位辯護(hù)的努力，遭到后人的質(zhì)疑，新一代的比較宗教研究學(xué)者們不再宣稱自己從事的是科學(xué)研究，坦言自己有揮之不去的“巫術(shù)”的影子。比較就是抽象，抽象的跨文化比較可能消滅比較對象的文化母體。著名宗教學(xué)者喬納森·史密斯說，比較研究和“順勢巫術(shù)”一樣，都在收集相似性，而忽視了差異性的問題。[20]純粹的描述和客觀性是不可能存在的，所謂的“自成一類”，通過比較研究所歸納的類型或模式，只會抹煞歷史的獨(dú)特性和語境的獨(dú)特元素，后現(xiàn)代和后殖民理論尖銳地反對宗教研究的本質(zhì)主義傾向。

　　在當(dāng)代宗教學(xué)研究領(lǐng)域，威爾弗雷德·坎特維爾·史密斯(Wilfired Cantwell Smith, 1916—2000年)和克利福德·格爾茲(Clifford James Geertz, 1926—2006年)對“宗教”的定義是非常具有代表性的，雖然他們兩人研究進(jìn)路不同，但是在后殖民批評者阿薩德的“宗教系譜學(xué)”中，都具有類似的致命缺陷，那就是超越歷史的本質(zhì)主義。哲學(xué)上，譜系學(xué)(genealogy)一詞和尼采、福柯都有所關(guān)聯(lián)，[21]宗教譜系學(xué)則是要從后殖民批評的角度追溯宗教和權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)，考察宗教的特性。

　　史密斯在其代表作《宗教的意義和終結(jié)》中對“宗教”詞匯的發(fā)展有一個重要的反思。他認(rèn)為，各個不同的時期，人們對宗教的定義各不相同，宗教一詞非常具有歧義性和含混性，人們需要跳出各種“眼鏡”和“框架”來重新審視宗教生活。在對“宗教”本身進(jìn)行梳理、對東西方觀念的不同進(jìn)行表述之后，他指出，這些不同的背后仍然可以找到一個一般性的宗教觀念，“那以往會被人們理解為‘宗教’特別是‘一種宗教’的東西，可以更有效地、更真實(shí)地按照兩個——不同種類的但都是動態(tài)性的——因素來加以理解：一種歷史性的‘累積的傳統(tǒng)’和男男女女的個人性的‘信仰’”。[22]史密斯認(rèn)為，宗教的傳統(tǒng)是流變的，但是那種內(nèi)在性的信仰是其基礎(chǔ)，也是各個不同宗教間進(jìn)行對話以及理解某個宗教的歷史發(fā)展的基礎(chǔ)。

　　阿薩德認(rèn)同史密斯所指出的問題，“宗教”確實(shí)是將各種宗教信仰傳統(tǒng)攏在下面的傘，但是，他指出：第一，“宗教”不僅僅是一個名詞，這個詞不能完全從唯名論的角度去理解;第二，“信仰”也無法代替原來“宗教”一詞所涵蓋的內(nèi)容，因?yàn)椤靶叛觥笔莾?nèi)在的，無法具象化，用它來避免因宗教傳統(tǒng)的多樣化而帶來的混亂的做法是幼稚的;[23]第三，信仰無法與具體傳統(tǒng)分離，正如維特根斯坦的語言和用法不可分離，強(qiáng)行分離這種做法忽視了宗教現(xiàn)象的崇拜和行為層面，是典型的現(xiàn)代性中將私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域區(qū)分開來的一種表述，具有強(qiáng)烈的新教神學(xué)的烙印。

　　阿薩德對格爾茲的批評是從對《文化的解釋》中那個經(jīng)典的宗教定義入手的，[24]他看到格爾茲的定義預(yù)設(shè)了文化符號的意義具有共通性，不僅在一個相對獨(dú)立的文化體系內(nèi)部是如此，在跨越不同的文化類型時，符號在意義上的共通性的色彩依然十分明顯，因此通過“深描”方法，可以對宗教進(jìn)行闡釋性的解釋。阿薩德則指出，格爾茲的定義是先將宗教的象征符號提煉出來，然后考察宗教符號和其對應(yīng)社會系統(tǒng)之間的關(guān)系，以及對應(yīng)起來的那種社會結(jié)構(gòu)和心理過程;但是沒有看到宗教這個象征符號是和不同的話語主體的權(quán)威結(jié)合在一起的：在中世紀(jì)，話語主體的權(quán)威在于教會，神圣世俗的界限就是教會內(nèi)外之別，而近代社會的話語主體則是理性的個體，自然神學(xué)和新教神學(xué)都是其特定的形態(tài)。

　　另外，阿薩德還認(rèn)為，格爾茲所謂符號的意義就是“一般存在秩序的觀念”(perspective)的說法很值得推敲。第一，如前所述，人們應(yīng)該將符號需要放入特定的情景中，和特定的社會結(jié)構(gòu)和實(shí)踐結(jié)合起來。第二，格爾茲對宗教符號所表示的“mentality”(中文譯文為“觀念”)和其它的“觀念”：常識的觀念、審美的觀念和科學(xué)的觀念之間所作的區(qū)別也是不準(zhǔn)確的。按照格爾茲的定義，上述各種觀念是并列的，科學(xué)的觀念是我們?nèi)粘Ｉ顟B(tài)度的一種基本成分，而宗教則是可供人們選擇的價值之一;[25]但是，人們卻無法確定宗教符號或觀念所激發(fā)的那種宗教經(jīng)驗(yàn)對應(yīng)的是哪一部分實(shí)在，格爾茲所暗含的仍然是類似神圣和世俗的截然區(qū)分，宗教信仰就是提供類似“基爾凱郭爾的飛躍”的功能，將神圣和世俗之間的文化界限聯(lián)系起來;日常生活世界改變了，而宗教的觀念幫助他們確立一個不變的世界。但是，換個角度，我們也可以說，宗教觀念是獨(dú)立的，一旦人們換了一個宗教的世界觀，那么，日常的世界觀就會改變。這樣就帶來了論述上的悖論：“常識的世界向大家的顯現(xiàn)總是一致的，非常不同于宗教世界，因?yàn)槲幕鞑幌嗤蚨诮淌澜绺鞑幌嗤Ａ硪环矫妫诮淌澜绲慕?jīng)驗(yàn)影響著日常世界，因此，這兩個不同的世界彼此塑造，因?yàn)槲幕牟煌蚨ＷR的世界各不相同。”[26]阿薩德認(rèn)為，之所以會形成這個理論悖論，是因?yàn)楦駹柶澋纳蠲枥碚撝械哪欠N“含混的現(xiàn)象學(xué)”把某個社會的主體(agent)的社會觀和觀察者(observer)所給予的真理觀混淆起來，具有特權(quán)的觀察者掌握著真理，可實(shí)際上，觀察者只有通過這個社會的主體才能獲得真理觀。

　　作為宗教人類學(xué)家，阿薩德認(rèn)為，不同時期的宗教形態(tài)之間的差異性是昭然若揭的。[27]“宗教”是西方現(xiàn)代性所構(gòu)造的概念，適用性的問題就值得思考，宗教的定義無法達(dá)到一種普遍的適用性。無論是史密斯還是格爾茲，他們的主張和前人——那些宣稱宗教“自成一派”的宗教學(xué)者的觀點(diǎn)是一致的，那就是要令宗教成為一個特別的領(lǐng)域。這種做法其實(shí)是出于世俗自由主義者限制宗教、自由派基督徒為宗教辯護(hù)的“一種策略”[28];將宗教與權(quán)力相分離是現(xiàn)代西方的標(biāo)準(zhǔn)，是后宗教改革歷史的產(chǎn)物，在理解中世紀(jì)的時候，這并不妥當(dāng)，在理解伊斯蘭教的時候更是不妥當(dāng)?shù)摹Ｒ虼耍駹柶澓褪访芩挂粯樱研叛鰞H僅當(dāng)成某種特殊的精神狀態(tài)，將宗教當(dāng)作是私人性的東西，他們的思想其實(shí)是現(xiàn)代西方社會世俗主義思想的結(jié)果。

　　阿薩德認(rèn)為，盡管宗教符號和社會的關(guān)聯(lián)并不是直接的，宗教符號和權(quán)力的關(guān)聯(lián)也不是直接的，但是宗教符號是無法和社會生活中的非宗教符號分離開來的，它總是由各種權(quán)力和人事作為結(jié)合在一起，因此要放棄對宗教進(jìn)行中立全知化的研究，反對將宗教禮儀抽象為符號的行為，因?yàn)樗鼈儾粌H僅是符號的形式，也不是某種以資研究的中立的客觀“文本”。通過對諸如“痛苦”和“懲戒”等宗教主題的探討，[29]他指出，懺悔和順服對于宗教的主體自我的形成具有重要的作用，是宗教禮儀和實(shí)踐生活的重要部分，權(quán)力、懲戒等要素歷歷在目，信仰和實(shí)踐的體制彼此關(guān)聯(lián)，宗教的研究必須要關(guān)注宗教主體;要將宗教和人們的日常生活行為結(jié)合起來。

　　后殖民理論尖銳地指出了各種研究背后被忽視的立場。確實(shí)，比較宗教研究從來無法擺脫各種意圖：有些學(xué)者用此來作為論證西方一神教優(yōu)越的工具，比如科學(xué)研究宗教的早期學(xué)者們的那種自信和優(yōu)越感;有的則用來作為證明宗教文化的優(yōu)越的工具，比如對宗教文化優(yōu)越于科學(xué)文化的那種認(rèn)定充斥在伊利亞德的宗教研究中，或者更準(zhǔn)確地說，是對東方宗教優(yōu)越于以科技為代表的西方文化的信心。顯然，后殖民批評的宗教學(xué)者阿薩德看到這種差異性，同為宗教人類學(xué)家，他對格爾茲的評論也令人耳目一新。

　　四、后殖民理論對宗教多元論的批評

　　面對當(dāng)今多元宗教的現(xiàn)狀，宗教學(xué)者們將宗教間對話的態(tài)度歸為三種：包容論(inclusivism)，排斥論(exclusivism)和多元論(pluralism)。排斥論認(rèn)為只有一種宗教是真宗教，其余都應(yīng)被排斥在真宗教之外，人們一般以卡爾·巴特為這種態(tài)度的代表;包容論亦認(rèn)為只有一種宗教是真宗教，但同時認(rèn)為其余宗教是真宗教的部分表現(xiàn)，人們一般以卡爾·拉納為這種態(tài)度的代表;宗教多元論則認(rèn)為各種宗教都以共同的神性為基礎(chǔ)，各自具有獨(dú)特性和特殊性，彼此間可以求同存異，達(dá)到平等共存的目的，代表人物為約翰·希克(John Hick)。宗教多元論因?yàn)轶w現(xiàn)了現(xiàn)代的宗教寬容和文化多元的精神，而受到學(xué)界的追捧，但后殖民理論的倡導(dǎo)者郭佩蘭對多元論立場的批評頗具啟發(fā)性。

　　郭佩蘭認(rèn)為，多元化有兩種出發(fā)點(diǎn)：一種是希克的宗教多元論，他主張要放棄自我中心，而以終極實(shí)在為中心，就像信仰的彩虹，在各宗教中上帝有許多名稱，但它們崇拜的實(shí)在是相同的;另一種是林貝克(George Lindbeck)的宗教多元論，他就文化—語言學(xué)方法強(qiáng)調(diào)指出。宗教可以被理解為一種語言，教義就是這一語言體系的語法。每一宗教信仰都擁有自己獨(dú)特的語言和圣典，宗教中的個體將這些信仰的語法內(nèi)在化，各種宗教語言應(yīng)該彼此共存，同等有效。郭佩蘭認(rèn)為，這兩種宗教多元論立場都源自西方的自由主義傳統(tǒng)，即認(rèn)為信仰自由，宗教寬容;前者雖然避免使用“上帝”這一術(shù)語，但是他的方法太多地依賴于基督教的有神論框架，后者也不例外地依賴基督教世界觀，并受格爾茨等宗教人類學(xué)者的影響很深。總之，多元論者喜歡無差別地運(yùn)用宗教概念，并在宗教領(lǐng)域通過對神圣和世俗進(jìn)行意識形態(tài)區(qū)分來突出個別宗教的獨(dú)特性;在多元對話的方式上，對話的主題和主體大多由基督教的興趣所決定，由西方主導(dǎo)，少數(shù)的第三世界男性精英受邀作為本土傳統(tǒng)的代言人，忽視了宗教內(nèi)部的不同以及女性的聲音。這都是殖民主義的余緒在作怪。[30]

　　那么，如何理解宗教多元和差異性，如何進(jìn)行宗教對話?郭佩蘭認(rèn)為，多元對話不應(yīng)該從追問一般問題或終極實(shí)在開始，而應(yīng)重視宗教與社會文化之間的關(guān)系。將基督教和其他宗教放入具體的時代，考察意義間的差異、想象的構(gòu)成和權(quán)力關(guān)系的交替對宗教間關(guān)系的影響，尤其是在當(dāng)前的情境中，移民、流亡、離散、跨國主義等因素導(dǎo)致宗教符號、習(xí)俗的改變;以及當(dāng)一種宗教信仰引入其他的文化背景中產(chǎn)生的文化雜合的狀態(tài)。這些都要求人們進(jìn)行創(chuàng)造性的宗教間對話。其次，要采納女性主義的視角，考慮到性別要素，也要考慮到宗族、跨民族的要素，這些要素可以幫助人們了解不同宗教內(nèi)部的身份認(rèn)同以及各自宗教文化的特色，將父權(quán)制影響和殖民主義等不平等關(guān)系結(jié)合起來思考，走出神圣的領(lǐng)域，和世俗對話，走向宗教間的對話。[31]

　　五、后殖民批評對宗教學(xué)發(fā)展史的啟示

　　如前所述，后殖民理論對宗教學(xué)開端中的西方主義，宗教學(xué)方法的本質(zhì)主義，以及宗教對話多元主義的批評，都是發(fā)人深省的。不過，在對宗教學(xué)開端的反省上，筆者認(rèn)為后殖民批評缺少一種同情心態(tài)。盡管早期宗教學(xué)者無法擺脫與神學(xué)的各種關(guān)聯(lián)，但是他們?yōu)樽诮虒W(xué)取得一門科學(xué)的獨(dú)立地位做出了非常大的努力和犧牲，忽視第一代比較宗教學(xué)者們?yōu)榭茖W(xué)研究宗教所付出的努力，以及他們對新興學(xué)科的貢獻(xiàn)是不公允的。比如，威廉·R·史密斯(William Robertson Smith, 1846—1894年)是最早將宗教研究和神學(xué)研究進(jìn)行分離，最早對猶太教和基督教進(jìn)行宗教比較的學(xué)者，宗教學(xué)研究驅(qū)逐了神圣，他也被教會看做異端，從教會大學(xué)中驅(qū)逐。

　　后殖民批評下的比較宗教學(xué)，對于宗教學(xué)者理解宗教和反思自己的立場提供了某種啟發(fā)性的思路。必須申明，后殖民批評和主流意識形態(tài)話語中的反帝反殖民批判、民族主義/國族主義以及文化保守主義的訴求是有很大的差異性的，[32]但是，絕不是說這和近年來哲學(xué)界、人文學(xué)界所探討的普世價值和中國特色、普遍主義和特殊主義等問題沒有任何關(guān)聯(lián)，[33]后殖民批評對這些問題的探討也起著一種批評觀照的作用。

　　在《哲學(xué)研究》中刊登的一篇文章也提及上述的關(guān)聯(lián)：“馬克思主義對于宗教及其本質(zhì)的深刻揭示早已深入人心，成為一種常識，但當(dāng)代中國文化中的宗教及其本質(zhì)卻正在成為一個問題。在學(xué)術(shù)界的某些‘普適性的’‘價值追求’中，對西方宗教尤其是基督教的‘精神’和‘價值’的大膽肯定也并不鮮見。這些‘普適性’ 的追求與某些關(guān)于文化與價值的‘多元化’的羞羞答答的議論，已把所謂‘普適性’和價值‘多元化’變成了某種‘現(xiàn)實(shí)性’要求和‘價值一元化’的文化寓言，并正在步入其自身設(shè)置的陷阱。”[34]該文對西方文化和中國文化中的宗教進(jìn)行了歷史和當(dāng)代特征的粗線條描述，由此指出這兩種類型的宗教具有各自的特殊性，然而，當(dāng)今的宗教學(xué)界對中國文化漠然處之，對西方宗教及其觀念“暗送秋波”，儼然失去了學(xué)者應(yīng)有的姿態(tài)。宗教研究是中國最近30多年最活躍的文化研究領(lǐng)域之一，這種活躍引發(fā)了這類對宗教學(xué)背后價值問題的特別反思。

　　顯然，宗教學(xué)的發(fā)展史，包括后殖民對比較宗教學(xué)的批評，都告訴我們一個事實(shí)，那就是宗教的闡釋有無數(shù)種，不通過某種立場或某個視點(diǎn)，我們不可能觸及宗教。因此，宗教的主體、意圖和立場、背后的權(quán)利以及被排斥壓抑的聲音、宗教描述如何構(gòu)造了其所描述/解釋的世界，這些問題必然是我們宗教研究者需要自覺探尋的。這篇文章的“編者按”提醒我們注意自身的立場，角度顯然是正確的。然而，具體的論證過程明顯缺乏宗教學(xué)和宗教文化常識。在比較宗教史上，對宗教的本質(zhì)主義，即所謂的“普適性”價值追求的強(qiáng)調(diào)，和對宗教的差異性，即所謂的價值“多元化”的“議論”，恰恰是歷史上兩個彼此相異的階段。在后殖民批評視域下的比較宗教，既看到差異性和多元性，但也反對將差異性和多元性絕對化、將宗教私人化的做法;既看到本質(zhì)主義的不可行，但也不斷地指出，跨文化對話(多元對話)并不是建立在一種靜態(tài)的本質(zhì)上，而是一種動態(tài)的過程，一切文化盡管內(nèi)部千差萬別，卻不是孤單的，是你中有我，我中有你，彼此雜糅混合。這種動態(tài)的過程和交流，恰是破除了某一既定價值的普適性，而肯定了另一種可能的普世性。

　　不過，筆者也不得不承認(rèn)，在高校給學(xué)生上宗教學(xué)的時候，尷尬很多。比如對宗教組織的分類，教會—教派—宗派—膜拜團(tuán)體，這些西化的概念，怎么也無法對應(yīng)中國宗教的團(tuán)體;但另一方面，在中國文化母體和宗教傳統(tǒng)中尋找資源，發(fā)展自身的宗教學(xué)詞匯和方法，并不意味著我們必須放棄借鑒西方比較宗教的傳統(tǒng)和方法。西方的比較宗教史有助于我們打開思路，比如為什么我們宗教界的方家或宗教學(xué)者，即便是曾經(jīng)親歷斯里蘭卡的佛教僧團(tuán)的暴力的人士，都在異口同聲地講佛教是世界上最熱愛和平的宗教，而沒有看到佛教暴力在南亞的現(xiàn)實(shí)、在日本的歷史中的參與暴虐，[35]在自己的研究中避而不談那些歷史事實(shí)?后殖民的思路幫助我們意識到權(quán)力和宗教不可分割的關(guān)系，這個權(quán)力不僅僅體現(xiàn)歷史上西方人對東方宗教的西方化、殖民者對受殖者的強(qiáng)勢，而且也體現(xiàn)為我們早已習(xí)慣的意識思維對宗教研究的干預(yù)和蒙蔽。

　　另外，坎特威爾·史密斯曾對“宗教”的定義進(jìn)行過長達(dá)百余頁的論證，他指出，“宗教學(xué)”(Religionswissenschaft)這個詞非常復(fù)雜，在英語中Religious studies無法完全對應(yīng)該術(shù)語，因此，才會出現(xiàn)“比較宗教學(xué)”、“宗教史學(xué)”、“宗教現(xiàn)象學(xué)”等類似的概念，來指代這門獨(dú)立的科學(xué)。[36]而宗教譜系學(xué)在批判了史密斯之后(其實(shí)也捎帶了對伊利亞德的批評)，則將宗教學(xué)又帶到對其他學(xué)科的依賴的老路上，認(rèn)為社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、女性主義、經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域的實(shí)證研究也是必不可少的，宗教學(xué)的大雜燴研究完全可以通過各種人文學(xué)科實(shí)現(xiàn)。

　　就宗教學(xué)內(nèi)在發(fā)展而言，伊利亞德戰(zhàn)后到美國，成為宗教學(xué)界的領(lǐng)軍人物，出于對理性科學(xué)的失望，以及對整個社會所體現(xiàn)的靈性強(qiáng)烈需求的回應(yīng)，他采取了弱化傳統(tǒng)神學(xué)，但是又對那種約化主義的科學(xué)思潮進(jìn)行批評的立場，這種宗教學(xué)研究態(tài)度和方法得到很多回應(yīng)。伊利亞德所提倡的宗教學(xué)思路和當(dāng)時整個外界大環(huán)境是一致的。美國在1963年經(jīng)歷Abington School District V. Schempp案件之后，確定了公立學(xué)校不可祈禱和傳授宗教信仰的準(zhǔn)則;成立于1909年的美國圣經(jīng)指導(dǎo)者協(xié)會(NABI)也在那一年分離出如今更有影響的美國宗教學(xué)會(AAR)，以顯示宗教研究和神學(xué)的分離。然而，如果科學(xué)和神學(xué)必須分離，如果宗教學(xué)能將這個原則貫徹到底，那么美國將會有1236個大學(xué)的宗教學(xué)系停業(yè)。[37]另一方面，在西方學(xué)界，科學(xué)研究宗教的勢頭一直非常強(qiáng)勁，他們強(qiáng)調(diào)實(shí)證的方法，依賴各門學(xué)科工具。最近幾年來比較火的宗教市場論的倡導(dǎo)者之一——斯達(dá)克(Rodney Stark)就是北美宗教學(xué)學(xué)會(NAASR)的會員。1979年美國加州大學(xué)圣克魯斯分校(UC-Santa Cruz)的Gary Lease取消了非常有名的宗教學(xué)系，就是秉持著這種精神。不過，據(jù)說1993年賓夕法尼亞大學(xué)試圖取消宗教學(xué)系，但卻受到教授們的反對而終止。

　　作為大學(xué)的宗教學(xué)教師，筆者一直困擾于宗教學(xué)學(xué)科的定位，也曾為一些知名宗教研究學(xué)者所倡導(dǎo)的宗教學(xué)應(yīng)該成為一級學(xué)科的主張而激動。筆者深信，對宗教學(xué)學(xué)科地位的反省，勢必要和學(xué)者立場的自我反省、對啟蒙導(dǎo)向的堅守、對帝國和殖民主義的元敘事的警惕、對宗教真理的同情，以及對宗教共性的判斷等結(jié)合在一起。這段北美宗教學(xué)發(fā)展歷史和整個西方宗教學(xué)的發(fā)展史可以理解為：宗教學(xué)的三條研究進(jìn)路——神學(xué)、科學(xué)和人文的進(jìn)路沒有孰低孰高，只要大家都能多一份自省，多一份尊重，少一份獨(dú)霸的權(quán)力欲，各個進(jìn)路都可以產(chǎn)生出令人尊敬的學(xué)者和專家。套用圣母大學(xué)教授、前哈佛大學(xué)世界宗教研究中心主任Lawrence Sullivan的說法：后殖民的宗教學(xué)批評激發(fā)我們采納一種更具自我批評精神的比較，檢討合法的歷史比較，展開多層次對話的可能性。

　　注釋：

　　[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin.The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures.London and New York: Routledge,1989.

　　[2] 比較經(jīng)典的著作如 Ian Adam and Helen Tiffin, ed.Theorizing Post-colonialism and Post-modernism.Hemal Hempstead: Harvester Wheatsheaf,1991.

　　[3] 《東方學(xué)》審視了西方自十八世紀(jì)中期以來英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭世界的東方學(xué)研究，《文化和帝國主義》稍擴(kuò)充了領(lǐng)域，對現(xiàn)代西方宗主國和在海外的殖民地關(guān)系作了更進(jìn)一步的描述。

　　[4] 周寧：《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》，《廈門大學(xué)學(xué)報》2004年第6期。

　　[5] 因?yàn)橐恢钡?871年俾斯麥統(tǒng)一德國后，德國才開始成為一個具有統(tǒng)一性的國家。因此，德國沒有被納入后殖民理論的殖民宗主國之中。

　　[6] Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology.Louisville: John Knox Press,2005:7.

　　[7] 郭佩蘭，即Kwok Pui-lan，現(xiàn)美國宗教學(xué)會會長。郭佩蘭的諸多論文和其后出版的《后殖民想象和婦女神學(xué)》將后殖民理論和神學(xué)結(jié)合起來，規(guī)定了后殖民主義的婦女神學(xué)的基本任務(wù)和基調(diào)，在另一個層面講，也消彌了圣經(jīng)學(xué)、宗教研究和神學(xué)與后殖民批評之間的隔閡。

[8] Brace Lincoln.Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11.University of Chicago Press, 2002.Religion, Empire, and Torture: The Case of Achaemenian Persia, with an appendix on Abu Ghraib.University of Chicago Press,2007. Saba Mahmood.Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton University Press,2005.

　　[9] 麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，上海：上海人民出版社，1989年，第19頁。

　　[10] 埃里克·夏普著，呂大吉、何光滬、徐大建等譯：《比較宗教學(xué)史》，上海：上海人民出版社，1988年，“第二章 只知其一者，一無所知”。

　　[11] 麥克斯·繆勒著：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，第22頁。

　　[12] Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and "the Mythic East".London: Routledge,1999:38-40.

　　[13] 參見 Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology.pp.189.

　　[14] 繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，第12頁。

　　[15] 繆勒：《宗教的起源和發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1989年，第261頁。

　　[16] Susan Zantop. Colonial Fantasies: Conquest, Family, and Nation in Precolonial Germany, 1770-1870.Durham, N. C.: Duke University Press,1997:2,轉(zhuǎn)引 Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology. pp.191.

　　[17] Joerg Rieger.God and the Excluded: Visions and Bilindspots in Contemporary Theology .Minneapolis: Fortress Faith,2001:23.轉(zhuǎn)引自 Kwok Fui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology. pp.192.

　　[18] 伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，第1頁。

　　[19] 佩頓：《闡釋神圣：多視角的宗教研究》，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第100頁。

　　[20] 帕頓等主編：《巫術(shù)的蹤影：后現(xiàn)代時期的比較宗教研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第26頁。

　　[21] 尼采的道德譜系學(xué)要從道德史、詞源學(xué)、心理學(xué)乃至生理學(xué)、病理學(xué)的角度剖析道德偏見的起源。從道德譜系的追溯中，人們看到，理性的管制和預(yù)謀將生命權(quán)利意志的沖動隱匿起來，使其成為文明理性和道德的附屬品。而福柯的知識譜系學(xué)，則是希望“讓我們用‘譜系’這個詞來代表冷僻知識和局部記憶的結(jié)合，這種結(jié)合使我們能夠在今天建立有關(guān)斗爭的歷史知識，并策略性地運(yùn)用這一知識。這就是我在最近幾年與你們一道建造的有關(guān)譜系的暫時的定義”。這個知識譜系中，“權(quán)力和知識”就如同利益和意識形態(tài)的關(guān)系。“如果沒有一種溝通、記錄、積累和轉(zhuǎn)移系統(tǒng)，任何知識都不可能形成，這系統(tǒng)本身就是一種權(quán)力形式，其存在與功能同其它形式的權(quán)力緊密相連。反之，任何權(quán)力的使用，都離不開知識的汲取、占有、分配和保留。從這種層次上看，不存在知識與社會的對立，也不存在科學(xué)與國家的對立，只是存在著各種權(quán)力-知識的基本形式。”參見劉北城：《福柯：思想肖像》，上海：上海人民出版社，2001年，第219頁。

　　[22] W. C. 史密斯著，董江陽譯：《宗教的意義與終結(jié)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年。第385頁。

　　[23] Talal Asad."Reading a Modern Classic: W. C. Smith's 'the Meaning and the End of Religion'", History of Religions 40.3 (February 2001):205-222.

　　[24] 即“宗教是一種象征符號體系，這種體系在人們中建立起了強(qiáng)有力的、普遍的、長久的情緒和動機(jī)，通過系統(tǒng)闡述關(guān)于一般存在秩序的觀念，并給這些觀念披上實(shí)在性的外衣，從而賦予這些情緒和動機(jī)以真實(shí)性”。格爾茲：《文化的解釋》，上海：上海人民出版社，第105頁，本文所用的術(shù)語翻譯采用該譯本。

　　[25] 阿薩德認(rèn)為這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是不同的，雖然這種區(qū)分突出了宗教認(rèn)知、功能等的特殊性，它有助于在現(xiàn)代性的沖擊下維護(hù)宗教的地位，但是這種辯護(hù)說是模糊兩可的。Talal Asad.Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press,1993:49-51.

　　[26] Talal Asad.Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore:Johns Hopkins University Press,53.

　　[27] “……在中世紀(jì)基督教時代的宗教和那些在近代社會所看到的宗教，就其具體可辨的社會形式、前提和效果而言，都是相異的”，Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press,53.第29頁。

　　[28] Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore: Johns Hopkins University Press), p. 53. 第28頁。阿薩德也指出，“世俗主義”是西方現(xiàn)代性建構(gòu)的成果，在法律上將公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域分開，要求宗教在政治、意識形態(tài)等方面局限于私人領(lǐng)域、道德領(lǐng)域，參見"Introduction: Thinking about Secularism," Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.Stanford University Press,2003:1—2.

　　[29] 如“Pain and truth in Medieval Christian Ritual”以及“On Discipline and Humility in Medieval Christian Monasticism，”分別在《宗教譜系學(xué)》(Genealogies of Religion)第83—124頁和第125—170頁。

　　[30] Kwok Pui-lan. Postcolonial Imagination & Feminist Theology.Louisille: Westminster John Knox Press,2005:199-202.

　　[31] 參見 Postcolonial Imagination & Feminist Theology, pp.204-207.

　　[32] 筆者另文有詳細(xì)論述，這里不展開。參見朱曉紅：《身份與想象：多重話語中的郭佩蘭后殖民婦女神學(xué)》，《道風(fēng)》2011年1月。

　　[33] 其實(shí)非常有關(guān)系，趙敦華教授曾在其文《為普遍主義辯護(hù)》(《學(xué)術(shù)月刊》2007年第5期)，以及《文匯報》的縮短文《當(dāng)代中國哲學(xué)中的普遍主義和特殊主義》(參見“愛思想網(wǎng)站”，2010年3月8日更新，http://www. aisixiang. com/data/32160. html)中尖銳地指出，中國不少學(xué)者“非常自豪地在中國傳統(tǒng)思想中找到后現(xiàn)代的特殊主義和相對主義的路徑”，以為“西方后現(xiàn)代就是中國的前現(xiàn)代”，西方激進(jìn)批判主義與中國傳統(tǒng)的保守主義之間有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　[34] 韓秋紅，程廣云：《當(dāng)代中國文化中的宗教問題》，《哲學(xué)研究》2002年9期，“編者按”。

　　[35] 劉宇光：《佛教暴力研究：文獻(xiàn)，歷史和評價》，2011年臺北政治大學(xué)兩岸四校宗教學(xué)論壇論文(未刊稿)。

　　[36] W. C. 史密斯著，董江陽譯：《宗教的意義與終結(jié)》，第121頁.

　　[37] 該段和下段的史料參見Charlotte Allen, "Is nothing Sacred?" Lingua Franca, Nov.1996, pp.30-40.

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