有關《以經濟為取向的現代資本主義》幾個問題的探討
——與汪暉商榷
迎 春
最近，看了汪暉的《在韋伯看來，為什么中國沒有出現純粹以經濟為取向的現代資本主義》文章以后，就什么是資本主義?社會經濟制度的變量是什么?歷史唯物主義還是歷史唯心主義等幾個問題進行探討
一，什么是資本主義？資本主義經濟基礎與上層建筑之間的關系？
資本主義首先就是指一種經濟關系，是雇傭勞動經濟關系，因此，沒有什么“純粹以經濟為取向的現代資本主義”。
人類社會歷史上的經濟關系，區分為原始共產主義關系、奴隸制經濟關系、封建經濟關系、小商品經濟關系、資本主義經濟關系、社會主義、共產主義經濟關系等等。資本主義是其中的一種，就是雇傭勞動經濟關系。當雇傭勞動經濟關系占統治地位，這種社會就是資本主義社會。
當今世界，資本主義國家的政治形式形形色色，有女皇、天皇制，有總統制，有內閣制等等;宗教信仰有信基督教的，有信伊斯蘭教的，有信佛教的等;文化、社會風俗也各不相同，但是，他們都是資本主義社會，就是因為雇傭勞動經濟制度在社會占統治地位。
汪暉所說的“由國家的承辦人與包稅者所構成的‘資本主義’，亦即政治資本主義”和“西方所特有的理性的企業資本主義”，是些什么資本主義?
中國有“國家的承辦人與包稅者”，美國有沒有“國家的承辦人與包稅者”，英國、日本等國有沒有?如果有，兩者怎么區分?
西方“企業資本主義”，而且是“理性的”。中國的資本主義企業，是不是“企業資本主義”?“西方所特有的理性”是個什么“理性”?為什么“西方特有”，而中國沒有?以上是對于資本主義認識的分歧。更重要的是我們對于經濟關系與政治、文化關系即經濟基礎與上層建筑認識的對立。
文章說：“韋伯并不把經濟基礎與上層建筑分隔為兩個決定與被決定的領域，而是把它們看作是社會和文化再生產的完整過程”。這是馬克思主義社會學與韋伯社會學之間的根本分歧，也是歷史唯物主義與歷史唯心主義之間的根本分歧。
美國的政治制度是總統制，英國的是女皇制，德國的是內閣制，表面現象不同，但是，國家機器都是維護雇傭勞動經濟制度的暴力工具，這是它們的共同本質，是一切資本主義國家機器的共同點，也表明了經濟基礎與上層建筑之間的內在聯系。
國家機器的本質就是統治階級鎮壓被統治階級的暴力工具。
列寧在《國家與革命》一書中明確指出：“國家是階級矛盾不可調和的產物”，“國家是剝削被壓迫階級的工具”，包括軍隊、警察、法庭等一系列暴力機關。資本主義的國家就是維護雇傭勞動經濟制度的強力機關。
最近報刊上報道美國警察“暴力執法”等等，是不懂國家機器本質的表現。軍隊、警察、法院等機構，都是國家機器的組成部分，就是暴力機器，它執法本身就是暴力，任務是維護雇傭勞動的經濟制度。在美國人們有自由，可以上街游行，可以罵總統，可以批評政府等，但是，誰要改變雇傭勞動經濟制度，國家機器包括軍隊、警察就一定堅決鎮壓，這是不會含糊的。
國家機器是統治階級鎮壓被統治階級的暴力工具，資本主義的國家，是維護雇傭勞動經濟制度的暴力工具，這是馬克思主義對國家機器的科學概括，也表明了經濟基礎與上層建筑之間的內在聯系。
文章說：“西方所特有的理性”。
什么是“理性”?馬克思主義認為“理性”與“非理性”的區別，在于思想意識是否符合實際。符合實際的就是“理性”，不符合實際就是“非理性”。
雇傭勞動經濟制度決定了國家機器是維護雇傭勞動制度的暴力工具，這種理論符合實際，是“理性”的。反之，認為美國、英國等的國家機器不是維護雇傭勞動制度的理論，則不符合實際，是“非理性”的。
至于“西方所特有”的論斷也是錯誤的。西方有韋伯的社會學，也有馬克思列寧主義，這是兩種對立的理論，用“西方所特有”概括，顯然不符合實際，是“非理性”的論斷。這里所說的“西方所特有”的，實際上是指發達資本主義國家“特有”的，是抹殺資產階級與無產階級區別的一種手法。
資本主義社會在意識形態領域提倡“自由”、“民主”、“人權”、“博愛”等等。
馬克思、恩格斯早就指出：“在現今資產階級生產關系的范圍內，所謂自由就是貿易自由，買賣自由。”(《馬恩選集》第一卷 第266-7頁)就是資本家有買賣勞動力商品的自由，一針見血地揭示了意識形態領域的自由，與經濟領域買賣關系之間的內在聯系。
“民主”是一種動人的口號。但是，在資本主義社會，雇傭勞動經濟制度把人們分為資產階級和無產階級兩大對立的階級，資產階級剝削、壓迫無產階級，這是資本主義社會的客觀實際。可見，不講階級的對立，高喊抽象的“民主”，其實質就是掩蓋資本主義社會的階級對立。
“人權”“博愛”等，它們的共同點也是掩蓋資產階級與無產階級的尖銳對立、掩蓋客觀存在的階級斗爭，是占資產階級麻痹無產階級和廣大勞動群眾的“精神鴉片”?？梢?，社會意識是經濟關系的反映，這就是經濟基礎與意識形態之間的內在聯系。
事實證明，“韋伯并不把經濟基礎與上層建筑分隔為兩個決定與被決定的領域，而是把它們看作是社會和文化再生產的完整過程”的理論，是一種錯誤的理論。而馬克思主義的經濟基礎決定上層建筑的理論，則是符合實際的理論，是科學的社會學。
當前世界各國的政治制度、文化、社會習慣等現象上存在重大差別，但是，人們普遍承認是資本主義社會，就是由于具有共同的經濟制度——雇傭勞動經濟制度?？梢姡R克思主義關于經濟基礎決定上層建筑、意識形態的理論，經濟基礎決定社會性質的理論是符合實際的，是唯一科學的社會學，而韋伯否定經濟基礎決定上層建筑、意識形態的理論是錯誤的。
二，決定社會經濟制度的變量是什么？
文章說：“韋伯的中國宗教研究回答的不只是中國為什么沒有發展出現代資本主義的問題，而且是為什么現代資本主義只是在西方產生的問題，因而他必須找到我們已提到過的那個唯一的變量，即宗教的變量”。
文章為了闡述宗教這個“變量”，對宗教、尤其是中國的宗教進行了詳細的敘述，對“西方”資本主義國家與我國的各種制度進行了對比，最后得出宗教是唯一變量的結論。這個結論顯然錯誤的。
真正的變量是生產力的發展，而不是宗教。
歐洲最先出現資本主義經濟制度，是由于生產力發展引起的，生產力才是決定性的“變量”。
馬克思、恩格斯在在《共產黨宣言》中對于歐洲一些國家由封建社會轉變為資本主義社會有概括的敘述：“從中世紀的農奴中產生了初期城市的城關市民，從這個市民等級中發展出最初的資產階級分子。美洲的發現、繞過非洲的航行，給新興的資產階級開辟了新的活動場所------使商業、航海業和工業空前高漲，因而使正在崩潰的封建社會內部的革命因素迅速發展------市場總是在擴大，需求總是在增加，甚至工場手工業也不再能滿足需要了。于是，蒸汽和機器引起了工業生產的革命?，F代大工業代替了工場手工業;工業中的百萬富翁，整批整批產業軍的統領，現代資產者，代替了工業的中間階級----由此可見，現代資產階級本身是一個長期發展過程，是生產方式和交換方式的一系列變革的產物。”(《馬恩選集》第一卷 第252頁)樊亢主編的《資本主義興衰史》(修訂本)中的第一篇《資本主義的興起》有更加詳盡的記述，說明生產力的發展才是決定性的變量。
韋伯有關宗教是唯一變量的論斷，也無法解釋世界上有三大宗教，那么多教派，為什么信仰伊斯蘭教、佛教的國家沒有首先發展成為資本主義等問題。
馬克思在《政治經濟學批判》序言中指出：“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適應的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。”(《馬恩選集》第二卷 第82頁)可見，馬克思的理論是以物質生產力的發展，作為社會經濟制度變革的決定性變量，而不是以社會意識、宗教作為唯一的變量。這就是馬克思發現的歷史唯物主義的基本觀點，也是與韋伯的理論的根本分歧。
列寧指出：“唯物主義提供了一個完全客觀的標準，它把‘生產關系’劃為社會結構，使我們有可能把主觀主義認為不能應用到社會學上來的一般科學的重復率應用到這些關系上來。”“這個假設之所以第一次使科學的社會學的出現成為可能，還由于只有把社會關系歸結于生產關系，把生產關系歸結于生產力的高度，才能有可靠的根據把社會形態的發展看做自然歷史過程。不言而喻，沒有這種觀點，也就不會有社會科學。”(《列寧選集》第一卷 第8頁)馬克思主義關于社會發展的最終動力是生產力的論斷，是符合社會發展史的科學理論。而韋伯的宗教是社會發展變化的唯一變量的論斷是錯誤的，不符合實際。
三，以歷史唯物主義為基礎的科學社會學與以歷史唯心主義為基礎的社會學的根本區別
社會學作為一門學科，自產生以來就一直存在著兩種哲學基礎：歷史唯心主義與歷史唯物主義。列寧對此有一段詳盡的分析說明。
唯物主義者把社會關系區分為思想的社會關系與物質的社會關系，并認為物質的社會關系即生產關系是第一性的，而思想的社會關系則是派生的，物質的社會關系決定思想的社會關系。
列寧指出：“在此以前(指在馬克思發現歷史唯物主義以前——引者注)，社會學家不善于往下探究象生產關系這樣簡單和這樣原始的關系，而徑直著手探討和研究政治法律形式，一碰到這些形式是由當時人類某種思想產生的事實就停留下來;結果似乎社會關系是由人們自覺地建立起來的。”“社會成員把他們生活于其中的社會關系的總和看做一個由某種原則所貫串的一定的完整的東西。”“顯而易見，馬克思關于社會經濟形態發展的自然過程的基本思想，是在根本上摧毀這種妄想以社會學自命的幼稚道德的。”
韋伯的宗教是唯一變量的觀點，顯然是唯心主義的理論，是以錯誤的歷史唯心主義哲學為基礎的社會學;而馬克思主義的生產力最終決定生產關系，生產關系是社會經濟基礎的理論，是歷史唯物主義的科學理論，是已經被歷史發展證明了的正確理論。
文章在開頭中介紹 ：“韋伯與全世界無產階級和勞動人民的導師卡爾·馬克思，以及法國社會學家涂爾干，被視為西方社會學奠基的三巨頭。”西方社會學既有以歷史唯物主義為基礎的馬克思主義社會學，也有以歷史唯心主義為基礎的社會學;既有無產階級的社會學，也有資產階級的社會學，是兩種根本對立的社會學，因此，把韋伯這樣的“社會學巨頭”與馬克思并列，籠統地稱為“社會學巨頭”也是錯誤的。
希望汪暉能夠再看看馬克思列寧主義的書籍，重新認識韋伯有關宗教是唯一變量的觀點，站到歷史唯物主義的立場上來!
附錄：
汪暉 | 在韋伯看來，為什么中國沒有出現純粹以經濟為取向的現代資本主義？
汪暉 · 2020-06-12 · 來源：活字文化
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中國雖然存在著一種由國家的承辦人與包稅者所構成的“資本主義”，亦即政治資本主義，但由于缺乏一種形式上受到保證的法律和一種理性的管理與司法，加之存在著俸祿體系和植根于中國人的“倫理”里的、為官僚階層與候補官員所特別抱持的那種態度，所以不可能產生西方所特有的理性的企業資本主義。
活字文化按：這個周日，6月14日，就是著名思想家馬克思·韋伯(Max Weber)逝世一百周年的忌日。韋伯與全世界無產階級和勞動人民的導師卡爾·馬克思，以及法國社會學家涂爾干，被視為西方社會學奠基的三巨頭。
馬克斯·韋伯(德語：Max Weber，1864-1920)，德國著名社會學家、政治學家、經濟學家、哲學家，是現代一位最具生命力和影響力的思想家。韋伯曾于海德堡大學求學，在柏林大學開始教職生涯，并陸續于維也納大學、慕尼黑大學等大學任教。對于當時德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會議代表德國進行談判，并且參與了魏瑪共和國憲法(Weimarer Verfassung)的起草設計。是同泰勒和法約爾同一歷史時期，并且對西方古典管理理論的確立做出杰出貢獻，是公認的古典社會學理論和公共行政學最重要的創始人之一，被后世稱為“組織理論之父”。
韋伯的早期著作通常與工業社會學有關，但他最知名的貢獻是他后來在宗教社會學和政治社會學上的研究。韋伯在宗教社會學上的研究開始于名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，并且繼續在《中國的宗教：儒教與道教》以及《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》里進行探索。他的研究都關注于宗教對于經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關系、以及西方文明的獨特特征。
今天，活字君與書友們分享汪暉教授所著《韋伯與中國的現代性問題》這一宏文中的部分章節，闡釋了韋伯如何從理性化的角度解釋“為什么中國沒有出現純粹以經濟為取向的現代資本主義”這一經典問題。“中國雖然存在著一種由國家的承辦人與包稅者所構成的“資本主義”，亦即政治資本主義，但由于缺乏一種形式上受到保證的法律和一種理性的管理與司法，加之存在著俸祿體系和植根于中國人的“倫理”里的、為官僚階層與候補官員所特別抱持的那種態度，所以不可能產生西方所特有的理性的企業資本主義。”
本文摘自汪暉所著《去政治化的政治： 短20世紀的終結與90年代》
韋伯與中國的現代性問題
文 | 汪暉
汪暉，清華大學教授，當代中國著名學者，研究領域為思想史和當代思想文化。 主要著作有：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》《無地彷徨："五四"及其回聲》《死火重溫》《現代中國思想的興起》《去政治化的政治》《東西之間的“西藏”問題》《別求新聲》《聲之善惡》等。2013年獲意大利帕西奧利獎。
韋伯關于中國宗教的討論與他對新教倫理的研究論證的是同一問題，只不過論證的方向正好相反，即從理性化的視野解釋中國不能產生現代資本主義的原因。韋伯的中國研究的前提產生于他對歐洲歷史的類型分析，在資料上又受制于傳教士的描述，其限制是多方面的。《中國宗教:儒教與道教》是以歷史方式寫作的理論著作，他在方法論層面揭示了道德、倫理因素與政治、經濟制度和社會行為的互動關系，這對我們研究中國的現代性問題至今仍有重要啟示。
【在《中國的宗教:儒教與道教》一書中，韋伯長篇大論地分析了中國的國家、法律、城市、行會、士人階層、正統禮教、異端信仰等等，無非是想借此構筑出：中國人想的是什么(例如：傳統主義的價值取向、巫術性的世界圖像)、做出的是什么(例如：家產制政體、家族社會、家族經濟組合)，以及所想與所做的之間的辯證關系。其中，主導此一辯證關系之進行的儒教官紳知識階層，于韋伯所構筑的傳統中國歷史舞臺上，展現出使得中國整體文明進展之與西方大相徑庭的堅實活力?！?/p>
韋伯關于中國宗教的觀點基于同一原理?！吨袊诮?儒教與道教》一書是韋伯構筑的世界文化史的一部分，其中心問題既不是中國宗教的起源、發展和一般原理，也不是資本主義活動發展本身(這種發展在不同的文化中只在形式上有所不同)，從而也不是中國文明內部的物質合理性(韋伯認為這種合理性在某種意義上甚至較之新教的合理性更為合理，卻有悖于典型的資本主義的發展)及其與現代性的關系;如同韋伯所說，中心的問題母寧是:以其自由勞動的理性組織方式為特征的這種有節制的資產階級的資本主義的起源問題"，從文化史來說就是西方資產階級的起源及其特點的問題。
換句話說，韋伯關于中國宗教的討論與他對新教倫理的研究論證的是同一主題，只不過論證的方向正好相反:前者通過對中國宗教的理想類型的分析，提供了資本主義生產方式未能在中國起源的解釋;后者則論證了西方近代經濟生活的精神與懲忿禁欲主義的新教倫理觀念之間的聯系。在此，韋伯關心的不是宗教本身，而是宗教的“經濟倫理”( economic ethic):一種在宗教的心理和實踐的語境中的趨向行動的實踐沖力。
因此，韋伯關于中國宗教的經濟倫理觀的研究所要揭示的是儒教和道教與經濟生活的關系，以及它們在自己的社會環境中與社會各階層的關系，目的是找出與西方的發展進行比較的要點，并反過來對西方諸宗教的經濟倫理觀念中那些將西方宗教與其他宗教區別開來的因素進行因果關系評價。正如韋伯本人坦承的，他的研究“被限定于只關心那些從這一觀點來看對理解西方文化似乎頗具重要性的問題"。
由于目的的限制，又受制于資料和知識的不足，《中國宗教:儒教與道教》對中國史的考察一一如同許多專家已指出的一一包含大量的省略以至錯誤，其基本的材料受制于天主教傳教士關于中國的描述(既包括資料方面，也包括看待中國的眼光和方式方面)。但這一點并不妨礙我們理解問題的關鍵所在，即韋伯對中國宗教的研究旨在從“理性化”的角度回答為什么中國沒有出現純粹以經濟為取向的現代資本主義。既然宗教社會學的對象是作為一種社會倫理的宗教教義及其對人們的現世行動的影響，因此，韋伯在方法上以“心態”為中心把社會經濟政治制度與宗教教義相關聯。在該書的末尾，韋伯說:“心態(Gesinnung)——在這里是指對世界的實際態度——的基本特征，是深受政治與經濟的命運的共同制約的，但是，只要看看這種心態本身固有的規律性，也就不難發現這是強烈阻礙資本主義發展的一個重要因素了。”
《中國宗教:儒教與道教》一書的結構清楚地體現了韋伯的論證方式。全書共分三編，第一編是社會學的基礎，第二、三編分別是正統(儒教)與道教;實際上，即使是后兩編也不是單純分析儒教和道教的教義而是研究作為社會倫理的教義在俗世的體現，以及社會、經濟、政治與文化的互動關系。整個分析是在與新教理性主義的對比中進行的。由于經濟倫理體現在其與社會的許多側面的聯系之中，因而韋伯首先從貨幣制度與城市商業行會、世襲制國家與官僚政治、宗族組織與法律等方面討論中國的社會學基礎。所有這些方面都標志著經濟活動理性化的水平或理性資本主義的發展程度。
【在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發展。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求，但為什么這種觀念沒有發生在新教里發生呢?韋伯在這篇論文里解釋了這個悖論。】
韋伯關于“中國的社會學基礎”的討論涉及的方面極其廣泛，如下概述可以清楚地顯示，“理性化”作為一種歷史敘事的內在視野是如何規劃了對中國社會的描述。就貨幣制度而言，貴金屬擁有量的劇烈增長無疑導致了貨幣經濟(特別是國家財政)的大幅度發展，但這種發展并沒有沖破傳統主義的東縛。人口的極大增長沒有受到發展的刺激，也沒有刺激資本主義經濟的形成，反而與一種停滯的經濟形態聯系在一起。
就城市和社會團體而言，雖然中國有外形上與英國的城市行會相似的具有調節經濟生活實權的都市團體，但中國的都市與宗族的血緣紐帶從未斷絕，完全缺乏由武裝的市民組成的政治性誓約團體，無法創建出一套可與西方中世紀相比擬的行會制度，及其穩固的、公認的、形式化的法律基礎。
從國家與官僚制度的發展來看，中國古代的封建主義與西方的封建主義雖然在內部有所不同，但在外表上卻有極大的相似性;即使《周禮》描繪的具有各種官職的、由官吏領導的非常合理的國家制度的景象很難確證，戰國諸侯為爭奪政治權力的競爭，則導致了諸侯的經濟政策的理性化。但是，秦始皇建立中央集權的統一國家之后，存在于戰國諸侯相爭時期的合理性驅動力不復存在。世襲制的帝國在漫長的歷史里建立和發展了統一的文字、度量衡制度以及統一的法律和行政細則，形成了根據功績、皇恩晉升，特別是科舉考試的官僚制度，顯然含有重要的理性化因素。但是，這種理性化的程度是極不充分的。不僅家產制國家的中央集權的程度非常有限，而且權力也只是在形式上掌握在大的地方官吏之手。中央對地方的行政命令關系經常被理解為倫理性的和權威性的建議或期望;官吏從其轄區內所得的收入被看作為他的俸祿，事實上與其私人收入并無區別;國家也沒有建立起高度理性化的稅制。
就農業制度而言，土地改革環繞著個方向，即著眼于擁有土地的氏族與擁有貨幣力量的土地購買者之間的斗爭，家產制國家則基于國庫的利益的考慮對其加以干涉。其結果是土地不斷被分割為零碎的小塊，阻礙了技術的進步，無法形成合理性的農業經營。
最后，就村落的自治與法律方面來說，在西方中世紀即已完全失去意義的氏族在中國卻被保存于地方管理的最小單位以及經濟聯合體之中。用韋伯的話說，“城市”就是官員所在的非自治地區，而“村落”則是無官員的自治地區。由于有了村廟，村落在法律上與事實上都具有地方自治體的行動能力，成為有能力保衛其村民利益的防御團體。但是，按韋伯的觀點，嚴格奉行宗法制原則的氏族的這種巨大權力，與“現代的”民主制毫無共同之處。作為一種傳統主義的勢力，宗教共同體所體現的毋寧是:第一，封建等級制的進一步廢除;第二，家長官僚體制行政的渙散性;第三，宗法制氏族的堅不可摧和無所不能。
從家產制法律結構的方面看“家產制的國家形式，尤其是管理與立法的家產制性質，在政治上造成的典型結果是:一個具有神圣不可動搖的王國和一個具有絕對自由的專橫與仁慈的王國并存。這種情況，無論是在中國還是在其他各地，都會阻得對這些政治因素特別敏感的工商業資本主義的發展，因為工業發展所必須的那種理性的、可預計的管理與法律機能并不存在。"以倫理為取向的家產制所尋求的總是實際的公道，而不是形式的法律。
總之，中國雖然存在著一種由國家的承辦人與包稅者所構成的“資本主義”，亦即政治資本主義，但由于缺乏一種形式上受到保證的法律和一種理性的管理與司法，加之存在著俸祿體系和植根于中國人的“倫理”里的、為官僚階層與候補官員所特別抱持的那種態度，所以不可能產生西方所特有的理性的企業資本主義。
我對韋伯的中國的“社會學的基礎”的簡要解釋，旨在說明韋伯用生活方式及對世界的看法來構思總體，他的目的是把各種經濟形式、法律形式、統治形式和宗教形式及其相關關系置于“理性化”的視野加以考察，而不是把社會制度看作是宗教倫理的直接結果。問題在于“理性化”緣何具有如此的概括力和透明性，以至可以檢驗社會的各個領域?
啟蒙運動對“理性”概念的普遍化運用顯然起了重要作用。在韋伯對中國宗教的研究中，“理性化”不過是近代歐洲資本主義的政治經濟模式的抽象表述其結果，歐洲近代歷史經由“理性化”這一概念而成為普適性的規范。就韋伯來說，他想表明的是:一種經濟倫理并不是經濟組織形式的一種簡單的“功能”，同樣，也不是經濟倫理反過來從自己方面明確地塑造后者的特征。人對經濟所采取的態度可能為自己的信仰體系或宗教規定性所左右，而信仰體系或宗教規定性又在特定時期里的地理、政治、社會和民族范圍內受到經濟與政治制度的深刻影響。無論是經濟決定論還是文化決定論的方式都不能理解韋伯的方法論的特點，因為韋伯并不把經濟基礎與上層建筑分隔為兩個決定與被決定的領域，而是把它們看作是社會和文化再生產的完整過程，雖然他并未使用再生產這樣的馬克思式的概念。
韋伯的中國宗教研究回答的不只是中國為什么沒有發展出現代資本主義的問題，而且是為什么現代資本主義只是在西方產生的問題，因而他必須找到我們已提到過的那個唯一的變量，即宗教的變量，從而把論述的重心放在不同的經濟倫理及其影響下的社會階層的生活方式與社會政治經濟結構的理性化的關系上。
韋伯的論述方式顯然加強了“理性化”概念與基督教倫理的直接聯系。只有深刻地理解了韋伯的基本動機與方法，我們オ能把握貫穿他對正統(儒教)與異端(道教)的顯得有些雜亂的論述的兩個基本特征。
第一個特征是，韋伯所討論的并不是作為哲學家的孔子、老子或作為哲學體系的儒學和道家學說，而是儒教與道教在社會學中的地位和影響，雖然他扼要地說明了儒學的禮、孝、君子和道家、道教的道、虛無、無為和長壽術等概念，但他的著重點是這些倫理是如何在中國社會的體制內發生作用的。韋伯筆下的儒教“只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。
這個定義涉及儒學在整個社會再生產過程中的三個方面，即:儒學的承擔者是誰?儒學是經由何種社會制度傳播的?儒學與中國社會的政治制度和日常的社會倫理的關系怎樣?這三個方面構成了韋伯理解儒學的基本途徑:第一，作為體現文化統一性的決定性人物和中國政治組織的承擔者的士人階層的起源、地位和性質;第二，生產士和官僚體制并進而保證社會政治經濟和文化再生產的教育體制(特別是其考試制度)的培養取向，第三，在這一社會體制內、由儒學倫理所引導的儒教的生活取向，包括對于政治、經濟和自然的態度及其社會后果。
第二個特征是，韋伯并不是孤立地討論儒教在中國社會中的地位，而是始終把澄清儒教的理性主義與基督教新教的理性主義之間的關系作為討論的目標，即用兩個在很多方面相互聯系的尺度來判斷它們的理性化的程度。這兩個尺度是:第一，該宗教擺脫巫術的程度，第二，這個宗教將上帝與世界之間的關系，以及由此而來的這個宗教本身與世界的倫理關系有系統地統一起來的程度。
實際上，這兩個尺度本身就是韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中所論證的新教的基本特征。換句話說，韋伯澄清二者關系的意思是:清教理性化的程度及其與現代資本主義的內在關系恰恰反證了儒教理性主義與現代資本主義的格格不入。作為一種社會體制、文化習俗和生活態度的儒教與清教的所有重要差別同時被視為中國不能產生現代資本主義的原因。
簡言之，儒教倫理在對待塵世的態度方面，與清教倫理形成強烈的對比，即儒教對世界萬物采取一種隨和的態度，從未出現過與現世的緊張對峙，因為從來沒有一個超世的、提出倫理要求的上帝作過倫理的預言。而清教倫理則與世界處于一種強烈而嚴峻的緊張狀態;由于任何一種以其理性的(倫理的)要求而與世界相對立的宗教，都會在某一點上與世界的非理性處于一種緊張狀態，因此，宗教倫理與世界的緊張性的程度也是標志該宗教倫理擺脫巫術的程度。
儒教缺乏清教的這種緊張性不僅證明了儒教倫理與巫術的聯系，而且產生了一系列社會性的后果:在政治方面，儒教的理性是一種秩序的理性主義，皇權神授的觀念，以及將宇宙秩序與社會秩序等同起來的觀念，是與具有最高祭司與政教合一的性質的中國皇權相適應的，也和中國社會的傳統主義相吻合，在教育方面，儒教的“修養教育”一方面具有儀式、典禮的性質，另一方面又具有傳統主義的、倫理的特點，無法產生相應于理性的以及現代官僚式的統治結構的專門化的技術知識教育，在法律方面，儒教的理想是物質的公平而非形式的法律，儒教的社會倫理不是西方那種自然法個人主義社會倫理，后者恰恰是近代由于形式法與物質公平之間的緊張對峙而產生的，在科學方面，儒教的實踐理性主義缺乏促使西方科學發展的純粹理性主義的功名心和經濟刺激，并使官僚階層擺脫了所有的競爭，從而不能把普通的技藝發展到實驗科學的水平，在經濟方面，儒教的人格主義把人束縛于血緣的與氏族的關系，而不是系于客觀的任務(企業)，也不能產生新教禁欲主義的職業倫理，后者意味著商務上的信賴是以個人在實際職業工作中經受考驗的倫理品質為基礎的………
就結論而言，韋伯對儒教與道教的分析與他對“社會學基礎”的研究完全一致，只是后者雖然“直接地說明這種政治資本主義已不復存在，但卻沒能說明為何在中國沒有出現純粹以經濟為取向的現代資本主義”，這一問題只能訴諸宗教倫理這一變量。
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