【摘要】由于新疆地理特殊性及家庭婚姻的狀況，歷史上，以寺院經濟為代表的維吾爾族公有經濟相對發達，家庭私有制未能充分發育。在當今激烈的市場競爭中，以私有制為基礎的民營經濟難以承載維吾爾族現代化的重任，以公有制為基礎的地方國有企業的作用不容忽視。
現代化是人類社會一場深刻的革命，主要是指由農業社會向工業社會轉型的歷史過程，其工業化理念波及到親屬制度、宗教、經濟、政治等諸多領域。費孝通先生用“三級兩跳”總結中國近百年來的現代化歷程。他認為，我國東南沿海的發達地區已完成了由傳統農業社會向工業社會的“跳躍”，開始由工業社會向信息社會“跳躍”了，但西部的欠發達地區尤其是一些少數民族地區還處在工業化的初級階段。維吾爾族主要聚集區在中國最西部的南疆，人口總數在全國56個民族中居第6位，特殊的地理位置、宗教習俗和發展背景與現代化的關系，無疑是一個重要的理論問題和現實問題。
家庭的變化是各民族現代化的落腳點。近年來，有關維吾爾族婚姻穩定性的問題引起了學者們濃厚的興趣，至2011年相關文獻就有60多篇。維吾爾族社會突出的特征之一是婚姻穩定性較低。1955年的一項調查資料顯示，當時喀什地區“疏附縣第六鄉一村三組52個維吾爾婦女，結過兩次婚以上的占67%” 1990年全國第四次人口普查，維吾爾族人口離婚比重(即處在離婚狀態的人口在15及15歲以上人口中所占的比重)為5.25‰，比全國平均水平高7.9倍。維吾爾族離婚率呈現出南疆高北疆低、農村高城市低的特征。和田地區維吾爾族人口占總人口的96%以上，該地區粗離婚率(每1000人口中離婚事件數)一直在6‰左右，某些縣個別年份達到9.01‰，是全國平均水平的14倍以上。由于婚姻穩定性較低，“有的村落近3000多戶人，就有800多戶不完整的家庭，占總戶數的25%。在這些家庭中，既有30多歲的父親撫養4個未滿10歲孩子的，又有20歲的母親養育了3個幼子的; 既有70高齡的老人帶著6歲孫子生活的，又有年近50歲的兒子贍養90高齡父親的”。家庭結構的不完整、正常社會關系的緊張、多次婚禮的開支、兒童成長環境多變等，這些現象嚴重困擾著維吾爾族的現代化進程。
關于這一現象的研究，“截至目前，還未形成成體系的研究，即使是關于高離婚率的原因的分析也是眾說紛紜，尚未形成比較一致的有說服力的觀點”。袁志廣認為維吾爾族婚姻穩定性低是以下多種因素交互影響的表現: 1.早婚風俗; 2.買賣婚姻風俗; 3.“多偶為榮的婚姻觀”; 4.“一夫多妻”的“尼卡哈”婚姻制和“塔拉克休妻制”; 5.“競爭家庭優勢”; 6.性生活不和諧。巴赫提亞?巴吾東認為上述原因確實存在，但主要有這樣兩個原因:一是從屬地位的變化，也就是女子社會地位和經濟地位提高危及男子的主導權，造成了男權危機，而這種危機導致了雙方心態的不平衡，致使許多家庭破裂;二是愛情、婚姻家庭觀的轉變。新中國成立以來，維吾爾少女漸漸走出家門，投身社會，懂得自己的意愿在生命中的支配價值，更多地希望建立以愛情為基礎的婚姻。男女自主地位和觀念的強化，總會使愛情、婚姻、家庭觀念相互疏離，形成一種非傳統的超現代的關系存在。筆者以為，“六大原因”注重維吾爾族的歷史因素，巴赫提亞?巴吾東則注重當代因素。
離婚意味著家庭凝聚力的崩潰，婚姻穩定性低意味著家庭文化凝聚力的低下。艾尼瓦爾?聶吉木對當代維吾爾族各種離婚現象做了大量的統計分類，離婚的具體原因大都是家長里短，但維吾爾族家庭對各種糾紛的承受力相對較弱，偶有矛盾就有可能離婚。在諸多研究中，學者們爭論的另一個焦點問題是宗教婚姻觀的影響，一方認為民族宗教提倡的婚姻觀絕不是造成婚姻穩定性低的主要原因;另一方認為民族宗教文化和婚姻制度是婚姻穩定性低的主要根源。婚姻不穩定不是單個的現象，其原因深藏在社會生活的方方面面。
一、新疆獨特的農耕文明形態
“三山夾兩盆”可以基本概括新疆的地貌。新疆的片片綠洲，降水稀少，歷史上農業灌溉完全依靠雪山融化的雪水。雪水有強季節性，河流經常改道，來時抗洪，去后抗旱。加之沙漠流動的威脅，耕地方位、面積帶有很強的不確定性。《烏魯木齊雜記》載:“歲或不降雨，降雨也僅一、二回。故不患無田，而患無水，水之不至處皆為棄地。”喀喇汗王朝時期，南疆耕地面積粗放到以“渠”計量。清代在新疆的漢人開始使用“畝”，但維吾爾人不同，是按照收獲量對播種量的倍數的傳統方法計算的。《光緒大清會典事例》載:“喀什噶爾田土，無科亦無畝數，以籽種計算收數。”耕地的不確定性使維吾爾人喪失了精耕細作的條件，也遏制了農業技術的發展。直至清代，維吾爾族農業種植技術還十分低下，“播種時以手撒之，疏密無定”，“田惟拔草，不知鋤治”。古時農業要承受比現代更大的風險，生存環境的惡劣以及生產力水平的低下，使得維吾爾族家庭無力承擔各種風險。
古西域家庭私有制因此受到了嚴峻的挑戰，社會要維系，自然要求一種超越家庭的帶有公共性質的合作組織的出現。價值是社會—文化系統最穩定的因素，宗教信仰的神圣性使信徒的群體目標被神化，從而刺激對群體利益的贊同和獻身。歷史上，維吾爾族先民信仰過薩滿教、摩尼教、祆教、佛教等多種宗教。佛教作為一種強勁的思想運動從印度經西域傳至中原，貞觀一十八年(644年)，玄奘西游經疏勒國(今喀什地區)，在此補抄破損佛經，《大唐西域記》記述了當地佛教盛況:“淳信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬余人，習學小乘教說一切有部”。古西域地廣人稀，萬余出家的僧徒在總人口中占比不小;數百所伽藍(寺廟)，“勤營福利”，可推測寺院經濟這種公共性質的經濟規模不算小。直至新中國建立之初，新疆還有大量的瓦合甫地。
瓦合甫地一般譯為宗教田地、公地或寺地，其實都不準確，雖有部分瓦合甫是清真寺的寺地，但不全是。據鄧力群、谷苞的調查，當時南疆有24種名稱和6種地權的瓦合甫，如: 橋瓦合甫地——其收入作為修補橋梁的土地;腰站瓦合甫地——其收入用作在戈壁上修建房屋方便行人休息;古蘭經瓦合甫地——其收入專用來購買《古蘭經》; 鍋瓦合甫地——其收入專用來購買與修補大鍋，這種大鍋是在舉行各種宗教儀式及舍飯時用的;舍飯瓦合甫地——其收入做成馕或抓飯供窮人食用，等等。概括起來，瓦合甫地的用途可分為四類:最主要的一類是充作宗教費用的瓦合甫地。宗教費用的項目大體上可分為:大批宗教職業人員的供養、各地清真寺和麻札的修建、宗教職業者的培養、宗教的宣傳、各種宗教儀式的舉行以及各種宗教機構的雜支等等;第二類用途的瓦哈甫地是新中國成立前屬維文會占有，其收入的主要部分用于文化教育事業;第三類為私人占有的各種瓦哈甫地和公私都有份但基本上屬于私人占有的各種瓦哈甫地;最后一類就是用于公益事業的瓦哈甫地。社會各階層都與瓦合甫地有程度不同的聯系，都或多或少地占用著瓦合甫地。大清真寺、大麻札(墓地)、大宗教學校占有的瓦合甫的管理權，歷來是地主階級角逐的對象。清真寺、麻札、宗教學校越小，它們占有的瓦合甫地越少，農民各階層對這類瓦合甫占有的比重就越大。很多中農如果把占有的瓦合甫地抽去就成了貧農。瓦合甫制度其實是一種公有的土地制度或半公半私的土地制度，承擔了部分家庭職能和多種社會功能，對維持當時的社會發展、緩和社會矛盾有著不可替代的重要作用。
二、“寺”與“家”
維吾爾族社會另一個突出的特征是清真寺多。“寺”在漢語中有多種解釋，但在本文是“寺眾”的簡稱。
在新疆有清真寺的地方，就有Jamaat(加瑪阿特)群體。《維吾爾詳解詞典》對Jamaat有兩種義項的解釋: 1.指以共同的意志和目標聚集在一起的人們; 2.指在一個教長領讀下做禮拜的人們。本文中的Jamaat群體是后一種人群，劉萍博士將其譯為“寺眾”。但在本文“寺眾”指常在某一個固定宗教場所從事同一種宗教活動的信徒。比如在同一所寺廟生活的佛教徒，常在同一所教堂祈禱的基督徒都可稱為“寺眾”。“寺眾”既可以表示一個個體，也可以表示一個網絡或組織形態。“寺眾”組織內部有層級，但“寺眾”與俗人的差別并非涇渭分明。“寺眾”不等同于教友，“寺眾”多是面對面的交往，交往時間一般較長，交往密度也高，彼此有責任和信任的要求。宗教信仰是“寺眾”群體文化的集合，處于不斷變化之中。不僅不同宗教“寺眾”群體的信仰不同，即使同一種宗教不同“寺眾”群體的信仰也各有差別。“寺眾”是宗教文化的重要載體，也是考察宗教教義與世俗生活的“橋”。
伊斯蘭教十分提倡人們聚眾禮拜，聚眾禮拜的善功遠遠大于獨自一人禮拜，所以穆斯林社區都會努力形成“寺眾”群體，積極籌建清真寺。新中國成立前南疆清真寺就十分密集，以喀什地區疏勒縣為例，1949年全縣維吾爾族有15.8萬人，有清真寺884座，平均170多人一座。古漢語中的“家”與現代意義上的“家庭”不同。周公管轄之地為天下，諸侯為國，士大夫的采邑為家。本文所謂的“家”不是一個空間、方位的概念，而是一種組織形態，不僅包括由血親、姻親相維系的家庭和家族，還包括如納人走訪社會僅有血親關系構成的“人戶”。
古希臘語中“家族”(επ?στιογ)的原意是“環圣火旁者”，《奧義書》中火神即家神。“在一切神話里最古老的神話告訴我們在火中有一種不可見的、不知道的，然而又不可否認的東西，這也許就是主”。 “寺”與“家”是對立的統一。人類原始氏族社會繁衍與信仰本原是一體，生產力水平提高帶來的剩余產品的分配競爭導致“寺”和“家”的分立。以“寺”—“家”關系為核心的“寺家網絡”有理由成為考察人類文明史的一個基本理論命題。關于基督教中的“寺”—“家”關系，耶穌的訓誡清楚明了:“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒，愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒。”(《馬太福音》10:35-37)耶穌同眾人說話時他的母親和兄弟就站在門外，有人對他講，你母親和兄弟要跟你說話，耶穌說道:“誰是我的母親?誰是我的兄弟?”并伸手指著門徒說:“看哪，我的母親，我的弟兄，凡遵循我天父旨意的人就是我的弟兄、姐妹和母親了。”(《馬太福音》12:46-50)在此耶穌提出了一個新的“愛”的觀念，首先，這種“愛”取消了一切家族、種族、民族、國家甚至恩仇的界限，將“差序格局”“博愛”化了;其二是立一個對上帝的愛，作為人間之愛的理想標準和力量源泉。按照基督教的教義，得到神的愛，才有力量去愛人，而只有實踐了對人的愛，才算真正地實現對上帝的愛。基督教創教之初的死敵不是異教徒，而是“家”。破“家”的重要方式就是剝離掉“家”的意義系統，最終為“寺”發揚光大開辟道路。
《古蘭經》成書大約是在公元7世紀，相比《圣經》要晚大約500年。在《古蘭經》中，人一受孕就被安拉賦予了意義，失去了自由意志，是可謂“前定如大海，自由如小舟”。“寺”—“家”關系在《古蘭經》中也被精心安排，相對溫和且更有“效率”。維吾爾族的先民曾信仰佛教，佛教主張“出家”，伊斯蘭教不同，結婚是每位成年穆斯林應盡的義務，是“安拉”的安排，忽視這件義務，就會招致嚴厲的責備。《古蘭經》多次諭示勸導穆民，如:“你們中未婚的男女和你們善良的奴婢，你們應當使他們相互配合。”(24:32)公元10世紀后，經過百年的宗教戰爭，維吾爾族先民由佛教逐漸改信伊斯蘭教。《維吾爾史料簡編》從《西域聞見錄》、《西疆通志》、《回陲要略》、《河海昆侖錄》的摘錄中有這樣的記述:“夫婦不和，隨時皆可離異，回語謂之‘楊土爾’(yandur意為退回去)”，“夫婦若不睦，輒自離異”，“男女……反目則離，其離也，男女向背也，各前行數步，撮土撒之即離，謂之‘零干’(Linggen意為兩人分離了)。”上述清史資料反映當時維吾爾族結婚者眾，但夫妻關系脆弱。由“佛教”到“伊斯蘭教”，維吾爾社會發生了實質性的革命。
婚姻不僅調節著人口的再生產，還調節著物質資料的再生產。伊斯蘭教婚姻觀突出的特征是主張“愛悅”，《古蘭經》云:“他從你們的同類中為你們創造配偶，以便你們依戀她們，并且使你們互相愛悅，互相憐恤。”(30:21)以愛情為婚姻的基礎，伊斯蘭教可謂開歷史之先河，直至17世紀歐洲才有人主張以愛情征服婚姻，在中國漢族社會這一進程更晚。這種觀念奠定了男女平等的基礎，也使婦女離婚的權利順理成章。盡管《古蘭經》主張“愛悅”，但有穆斯林思想家仍然認為夫妻之間過分親昵會削弱對神的愛，基督教的神學家甚至認為深愛對方的夫妻犯有偶像崇拜罪。“愛悅”是非理性的，但婚姻是理性的，基于宗教角度的認知必然導致人們對家庭的投入(情感、財產等多方面)不足，造成婚姻“市場”的非效率，進而，人的自戀情結催生出“多偶為榮”這種反向的家庭婚配觀念。一些地方的維吾爾族父子關系、兄弟關系也較淡薄。伊斯蘭教很注重教內的純潔，嚴禁同非穆斯林通婚。伊斯蘭教還嚴格規定了神職人員的責任，從起名、割禮、婚禮、葬禮，到最后麻札的選擇，神職人員可謂終生“看護”。
維吾爾族的姓氏大都與《古蘭經》有關，其家庭或者其他親屬組織一般沒有固定的姓氏，姓氏結構實行父子連名制，父親的名為子女的姓，名前姓后，這種結構只能讓人知道直系兩代的關系。人們記憶中通常只有父或祖的全名，極少有人知道曾祖的全名。維吾爾人注重三代以內的直系親屬以及活著的所有親屬，沒有祭祀祖先的牌位及源于共同祖先的人們為祭祖而舉行的盛大儀式，對真主的尊奉勝過對祖先的崇拜。
意義系統類似于一種輿論狀態，包含著行為規范和社會評價。20世紀中期以前，新疆的伊斯蘭教信仰夾雜著大量維吾爾族先民的傳統信仰，各種宗教意義系統相互競爭，如麻札祭祀就被伊斯蘭教正統派視為異端，競爭激烈是當地宗教場所密集的重要因素。清真寺越密集，神職人員的“場閾”就越多，“寺眾”每日禮拜的監督機制就越發達，“寺”對“家”文化的剝奪越徹底，伊斯蘭教義的規范就越具有合法性。
三、國有經濟與維吾爾族現代化
在漫長的歷史過程中，特定的超越家庭的生活方式成為維吾爾社會的發展特點，給其后續的社會演變施以雖潛在但卻強大的影響。馬克思在《路易斯?亨?摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中高度重視家庭與氏族的對抗，其中蘊含著古代社會“公”與“私”的斗爭，這一命題在恩格斯《家庭、私有制與國家的起源》一書中有更多論述。筆者從維吾爾社會抽象出的“寺”—“家”關系一定意義上是這一重要命題的延續。宗教不僅是一種意識形態，還是一種生產方式;“家”也不僅是一種生產方式，還是一種文化系統。“寺”—“家”在多個層面相互對立、相互競爭但又相互包容，共同演繹著新疆這個穩定區域的文明。只是到近代，世界范圍內的現代化浪潮促使政教分離，宗教的生產功能被興起的國家逐步取代，“寺”—“家”關系發生了種種變異，其生產方式方面的矛盾轉化為國有經濟與私有經濟的互補、競爭與對抗。
20世紀中期，新疆同全國其他地區一樣實施了土地改革，取消了瓦合甫土地制度，后又實現了農業合作化以及人民公社制度，延續了歷史上的公共經濟。改革開放后，南疆農村雖然也實行了家庭聯產承包責任制，但在很長一段時期仍然采取“五統一”的種植模式，即“統一計劃、統一連片種植、統一灌水、統一機耕機播、統一技術措施”。新疆地方國有企業歷經曲折，至20世紀90年代中期有較大的發展。以喀什地區為例，1997年，全地區共有國有企業336家，職工3.5萬人，完成工業總產值7.98億元，占全地區工業總產值的54.5%。但1997年后，新疆大部分地州、縣市采取“破產倒閉”方式推行國有企業改革，實施“雙百計劃”(國有資本100%退出，國有企業職工100%置換)。仍以喀什地區為例:2008年，全地區僅有國有企業45家，從業人員4368人，其工業增加值僅占地區全部工業增加值的1，27%，占GDP的0.2%。“現代工業文明的星星之火被無情撲滅”。新疆地方國有經濟的退出帶來了一些政治、經濟和社會問題，但并沒有帶來民營經濟的大發展，新疆工業企業的就業人數從1995年的83.6萬降至2006年的73.9萬，11年間下降9.7萬人，并且少數民族員工在就業人數中的比重迅速減少。2006年，新疆規模以上的鄉鎮企業(銷售額年500萬元以上)只有約400家，而當年的浙江省有105.67萬家。2007年新疆規模以上中小企業總數只有1318家，并且主要集中在較發達的烏魯木齊和昌吉地區，其中維吾爾族企業家創辦的屈指可數。
全球范圍來看，從街頭的便利店到世界500強的沃爾瑪，再到金融寡頭聚首的共濟會，資本主義經濟的主體是家族企業或家族控制，這種歷史現象正是資本主義私有制的實質。維吾爾族婚姻的穩定性不高，財富不能有效積累。歷史上，新疆獨特的灌溉農業使維吾爾族的家庭生產方式受到了挑戰，宗教生產方式更好地適應了這種挑戰。“寺”部分取代了“家”的意義系統，“家”文化欠缺導致其承受沖擊的能力低下，家庭私有制未能充分發育，失去了以血親、姻親為紐帶的強有力的組織資源，這是當代維吾爾族民營經濟步履維艱的重要原因。
近30多年的實踐表明，民營經濟不可能完成維吾爾族工業化的重任，現代化進程需要國家更多的關懷。近年來，國家加大了對新疆的投入，但國有經濟的基本職能不可能完全由中央企業承擔。地方國有企業在少數民族地區是一個相對開放的組織系統，有利于不同民族共同勞作與交往，因而能夠很好地將經濟增長嵌入社會發展。恢復發展一批地方國有企業能進一步發揮社會主義的優越性，使各少數民族更多地得到實惠，增強對祖國的認同，不僅是新疆穩定發展的當務之急，也是維吾爾族現代化的必由之路。
(《環球視野globalview.cn》第473期，摘自2012年第3期《中央民族大學學報》)
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