摘自托爾斯坦·凡勃倫著《科學在現代文明中的地位及其他論文》（商務印書館2008年3月中譯本）
經濟學的先入之見（一）
我在此前的一篇文章里表達的觀點是，上一代偉大的經濟學家們傳下來的經濟學本質上是一種分類科學。克拉克教授在這本雜志的最近一期以一種非常清晰而又令人信服的方式就這里馬上要討論的問題提出了同樣的觀點。我們并不希望因此而讓克拉克教授為任何源自這一主要立場的蹩腳的、或者成問題的一般化觀點背上公認的倡議者之名，但不可否認，他無意中為我們的主要立場所作的證明讓我們感到安慰。的確，克拉克教授并沒有提到分類學，而是用了“靜態學”這個詞，這樣也許更適合他的直接目的。然而，盡管克拉克教授以及這一學科的其他杰出人物使用了“靜態學”這一術語，從而使其具有很高的權威性，但我們還是可以就是否能夠用這個詞來合理地概括現有經濟學理論的特征提出合理的置疑。這個詞是從物理學術語中借用來的，在物理學中，它被用于說明靜止物體理論或者均衡力量理論。但在現有經濟學理論中，在很多情況下靜止物體或者均衡力量的類比是不適用的。我們也許可以不夸張地說，那些不適合于這種類比的經濟學理論文獻構成了已有學說的主要部分。因此，比如生產、交換、消費、流通的靜態學這類說法就顯得驢唇不對馬嘴。無疑，在這幾種單個過程的理論中有相當多的元素顯然具有靜態理論的特征，但流傳下來的這些學說畢竟大體上是在每一個主題中討論的過程的理論，而關于一個過程的理論并不屬于靜態學。比如，如果要將“靜態”這一詞用于魁奈經典的“經濟表”或者源于其中的重農學派思想主體，就必須在很大程度上曲解這個詞語的含義。對于亞當·斯密《國富論》的第二篇、第三篇，李嘉圖著作的很多內容，或者現代經濟學家的著作，比如馬歇爾《經濟學原理》的很多內容、斯馬特（Smart）的《經濟學研究》中的現代討論，以及奧地利學派和歷史學派后期代表人物的豐富成果都同樣如此。
但還是讓我們從這種有關術語的討論中回到正題上來。盡管早期的經濟學主要表現出分類學的特征，但所有學派后來的作者都表現出了對分類學方法的某種脫離，并傾向于把經濟學變為一種對經濟生活過程的自然發展記錄的科學，有時候甚至并不把研究結果的分類學價值作為進一步的目標。對理論闡述的古老原則的這種脫離應該被視為現代科學普遍進步這種運動的一個組成部分；而影響了現代科學的觀念和客觀觀點的這種進步的變化似乎又是講求實際的習性的一種表現，現代工業社會單調而又苛刻的生活的迫切需要對人們產生了很大的影響，從而導致人們形成了這種習性。
談到現代科學這種講求實際的特征的時候，它主要表現為“進化”的特征；進化方法和進化觀念已經成為前進化時代的分類學方法和觀念的對立面。但這里所指明的這種特有的態度、目標和觀念決不只是屬于那些表面上分析一種發展過程（按其最為廣泛接受的含義）的科學。現代的無機科學在這方面就像有機科學一樣。它們研究的是“動態的”關系和序列。它們所問的問題總是：下一步會發生什么，為什么會發生？給定一種由考察中的力量產生的情形，當這種情形得以產生的時候，接下來會發生什么？或者說當添加了另外的作用因素的時候，接下來又會發生什么？即使在無機化學這樣一種非進化科學中，它的考察一貫涉及的都是一種過程、一個活動的序列、以及因此產生的一種情形的價值，而這種情形又是一個無限的累積性序列下一步的起點。化學家對任何物質的實驗研究的最后一步總是要問，這種物質從何而來？它將會做什么？它將導致什么？進一步的化學反應會從什么時候開始？這里不存在最終條件，也沒有最后的答案，除非是對下一步的反應而言。這里得到的理論總是一連串演變的現象理論，學說體系中決定性的、詳細闡述的關系總是演變的關系。在現代化學中，沒有哪一種反應關系或者分子式被奉若神明。與古代化學家形成對比的是，現代化學家對于自己所研究的物質粒子之間，在除了演變之外的任何目的下可能存在的關系所具有的價值、精確性或說服力根本一無所知。精神因素以及價值、傾向因素不再重要。煉金術象征主義、以及那些曾經環繞在更高貴、更有效的元素和試劑周圍分等級的魔力和效力對于這門學科來說幾乎都成為了一種遠逝的榮耀。即使是為了公認的反應引導而在強制性的常態體系構建中涉及到一些傾向上的問題，在現代化學家那里也幾乎得不到支持。這一科學已經度過了分類學特征占支配地位的發展階段。
在包括化學在內的現代科學中，理解和鑒別各學科的研究現象的角度已經發生了逐漸的轉移；對于化學史學家來說，這種角度的轉移在化學知識的發展中必定是一個重要因素。對經濟學而言也差不多是類似的情形；我們這里的目的是要概略地表明某些忽略了科學家的精神態度的連續階段，指出從一種角度向另一種角度的轉變的方式。
如在本文前面已經提到過的那篇文章中所表明的那樣，特定的一代或者一群經濟學家典型的精神態度或者觀點，與其說表現在他們的細節工作中，不如說表現在他們的更高層次的演繹推理中——這種演繹推理是他們最終闡述的條件——是他們出于理論目的而處理的事實的最終評價的基礎。對這一學科精神上的過去和前身所進行的這種深奧的考察通常都不是嚴肅認真和一心一意的，這也許是因為對于現代科學的實用功效來說，這種考察畢竟顯得無足輕重。然而還是有諸如哈斯巴赫（Hasbach）、翁肯（Oncken）、博納（Bonar）、坎南和馬歇爾之類的作者為了這一目的做了很多實質性的工作。而這些考察中很大的一部分也要歸功于非經濟學領域的作家，因為經濟學思考的目標與其他方面的考察中所進行的工作從來就沒有被隔離開來。必然出現的情況是：經濟學家的觀點在很大程度上總是他們所處時代啟蒙常識的觀點。特定一代經濟學家的精神態度從而在很大程度上就是他們生活的世界通行的觀念和先入之見的一種特殊的自然結果。
因此，比如可以很傳統地認為重農主義者的思想就是由自然權利的先入之見所控制和塑造的。已經有人考慮到自然權利先入之見對重農學派的政策體系和經濟改革理論體系的影響，以及對其學說的細節的影響。但還沒有人說明這些先入之見對重農學派理論結構的基礎的含義。然而自然權利觀對其有益、適合的那種思想習性對重農主義理論的出發點和主題都應該負責，對他們思考的事實范圍以及對他們樂于闡述的那些事實知識的條件也都應該負責。由于重農主義理論的批評者自身沒有從重農主義的視角來看問題，從而引發了很多否定性的批評；然而，從重農學派的角度來看，這些關于諸如純產品、非生產性的手工業者階級之類的學說似乎確實是正確的。
重農學派的思想一般被視為是對與后來的理論相一致的經濟理論的第一次清晰而全面的陳述。因此，重農學派的觀點也許就很適合于當作我們的探索之路的起點，我們要探索的是在后來的經濟學家的工作中可以看到的那種目標與程序標準相對于從前的經濟學家的轉變。
重農學派的經濟學是遵循經濟學意義上的自然法的一種理論，這種自然法是非常簡單的。
“自然法可以是物體的，也可以是道德的。
這里所說的物體的規律，可以理解為明顯地從對人類最有利的自然秩序所產生的一切實際事件的運行規則。
這里所說的道德的規律，則可以理解為明顯地適應對人類最有利的實際秩序的道德秩序所產生的一切人類行為的規律。
上面二個規律結合在一起，就是所謂自然法。所有的人，以及一切人類的權力，都必須遵守這個由神所制定的最高規律；這些規律是堅定不移的，不可破壞的，而且一般說來是最優良的。”
事物的固定過程往往有利于人類的最高福利——這是重農主義思想的終極條件。這是實在性的檢驗標準。是否符合這些“永恒的、正確的”*自然法，就是對經濟學真理的檢驗。自然法是永恒的、正確的，但這并不意味著它們所支配的事件過程就是盲目宿命的，不會出現例外，不會偏離這條直線。由于人性的弱點或者反常，人性可能會蓄意地偏離自然法規定的有益趨勢；但對于重農學派對這個問題的理解而言，自然法依然是永恒的、不容質疑的。自然法并不像落體法則或者反射角法則那樣是對現象的經驗歸納；雖然它們的作用的許多細節只能從觀察和經驗中獲得，當然也得益于對在理性之光下觀察到的事實的解釋。因此，比如杜爾閣（Turgot）在他的《關于財富的形成和分配的考察》（Réflections）一書中就從經驗的角度得出了一種合理的發展過程的學說，通過這個過程，財富得到積累，并產生了現存的分配不公平的狀態；他的利息和貨幣學說也是這樣得到的。永恒的自然法的性質是統治自然的行為規范，而不是是對機械序列的概括，盡管在一般的意義上說機械序列現象是自然根據這些行為規范發生作用的行為的細節。自然秩序這一偉大法則的特征是導向一個目的、實現一個目標的一種傾向。在這種固有傾向的準精神壓力下發生作用的自然過程也許可以被視為自然的生活習慣。自然對它的艱苦工作并非是有意識的，也不知道和期望它的努力產生有價值的結果；但盡管如此，在涉及到自然的運行系統的前提和結論之間還是存在一種準精神的關系。對于由于機械原因的配合不當而導致自然進程被打斷或者偶爾出現偏移這種現象，自然本身并不會感到心神不寧，這一小插曲也不會對這個偉大的支配法則的有效性帶來任何挑戰。一個純粹只是機械上有效的原因因素是不可能阻礙自然進程去實現在萬物有靈論意義上所趨向的那個目標的。沒有什么東西能阻止自然的這種目的論傾向，除非出現一種類似的、目的論的相反行為或者偏離行為。人能夠短視地、蓄意地違反這一法則；因為人本身也是引導自身行為實現一種目的的行為者。人類行為與自然的進程是同一類行為，在精神的本體或者能力上，二者處于相同的水平，人類行為從而可能與自然的進程相違背。受到誤導的人性導致的這種短視行為的療方就是啟蒙——“自然秩序的公私教育。”
由于所有現象——從當前的目的來說，是指經濟現象——的知識最終都要從自然的角度來綜合，自然因而實質上就具有了準精神的或者萬物有靈論的特征。自然法作為最后手段來說是目的論的：它們具有一種傾向的性質。所有自然序列中的實質性事實是序列自然地趨向的那個目標，而不是機械的強制力或者有效的因果因素這種原始的事實。經濟理論因而就是這樣的理論：（1）一種關于物質世界的直接動因如何在根本性的自然法則——自然中實現人類最高福利的一種固有傾向——引導下、在一個有序演變的序列中發生作用的理論，（2）一種關于為了實現人類的最高福利這個既定目標，由各種自然法向人類行為施加的約束條件的理論。施加于人類行為的約束條件與加于約束條件之上的法則和秩序一樣，都是確定的、不可更改的，當這些法則和秩序處于已知的情況時，所得到的理論上的結論從而也就是對絕對的經濟學真理的表達。這樣的結論是對實在狀態的一種表達，但并非必然是事實。
現在，決定自然進程的這種傾向的客觀目的就是人類福利。但只與自然有關的經濟學思想考慮的只是物質世界。通過機械序列發生作用的物質世界的自然法只能解決人類的物質福利，卻不一定能解決精神上的福利問題。從而人類的物質福利傾向就是經濟科學的歸納必須圍繞的那種自然法，這種物質利益的法則就是經濟學真理的實質性基礎。缺少這一點，我們所有的思考都是徒勞的；但如果得到它的證明，我們所有的思考就都是終極性的。自然主要的、典型的功能是人類的食物供應，人類的營養供給，對它而言，自然的所有其他功能都是附帶的（如果不是補充的話）。在物質過程能夠為人類的生計和生活帶來滿足的情況下，也只有在這種情況下，物質過程才能因此進一步發揮自然的偉大功能。無論什么樣的過程，只要能夠通過增加可用于人類的食物和營養的東西，通過增加可滿足人類的舒適的東西，這個過程就被認為是導向了實質性的目的。但是，其他所有對生理方面無用的過程，不論它們在其他方面多么有用，都缺乏經濟實在的實質。據此，人類勞動如果能夠提高產生人類所需食物的自然過程的有效性，從經濟的意義上說，就是生產性的勞動；反之則不是。對生產力的檢驗，對物質事實中的經濟實在的檢驗，就是是否能增加營養物。無論花費了多少時間或者做出什么樣的努力，即使付出的這種時間或努力對當事人來說可能是有利可圖的，對社會來說可能是有用的、不可或缺的，只要不能增加營養物，就是非生產性的。這一類生產性勞動就是農民的勞動，這類勞動產生了一種實質性的（營養上的）所得。手工業者的工作對社會來說可能是有用的，對他自己來說可能是有利可圖的，但它的經濟效果卻只是改變了自然提供的現成物質的形狀。它只是形式上的生產，而不是真正的生產。它對自然的創造性或者生產性工作沒有發揮作用；從而它不具備經濟實在性的特征。它沒有加強自然的生命力上的產出。因此，手工業者的勞動沒有產生純產品，而農民的勞動則產生了純產品。
無論什么樣的物質增量，只要是構成生命力的產出就是財富，否則就不是。限于這種看法的價值理論與根據人們對有價值的物品的評價而得到的價值無關。特定的財富在交換中也許已經被賦予了特定的相對價值，而且這些常規的價值也許與所交換的物品的自然價值或者內在價值或多或少地有著相當大的差別；但所有這些討論都離開我們的實質性主題了。我們討論的主題不是特定的個人或者人群對特定物品的偏愛程度。這是反復無常的問題，是屬于習俗的問題，它與經濟生活的實質性話題沒有直接的聯系。價值問題是特定的財富在多大程度上接近了自然演變的結果的問題。只要它有利于自然所發揮的偉大作用，無論從本質的意義上還是從現實的意義上來說，它都是有價值的。
因此，自然就是重農學派思想的最終條件。在實現既定目標這種傾向的壓力下，自然受到驅使，并以一種演變的過程發生作用。這種傾向被視為在任何情況下都有效的根本原因，它為我們將關于所有這些有效原因的知識結合起來提供了一個基礎，據此，自然走向了她的目標。就嚴格意義上的經濟理論的目的而言，這也就是尋求經濟真理必須要理解的經濟實在的最終基礎。但在重農主義的世界體系中，這里的自然及其作用背后的東西是上帝（the Creator），憑借其全能的智慧和仁慈的力量，在所有范圍內都是完美無暇的自然秩序被建立起來。但重農主義的上帝觀念實質上是一種自然神論的觀念：上帝置身于它所建立的自然過程之外，袖手旁觀。當然，萬不得已時，“上帝只是一個創建者。其主要工作是保護和維持這個秩序；是保護它，而不是制造它”。但這一萬不得已最后才采取的舉措并沒有使上帝成為經濟理論中闡述經濟法則的時候要考慮的一個事實。他在重農學派的思想中服務于一種說教的目的，對這種理論沒有起到實質性的作用。他是作為一種證明而進入理論的視野，不是闡述經濟學知識時候的一個考察對象或者條件。重農主義的上帝幾乎不能被認為是一個經濟事實，但它與自然聯系在一起，而自然的方法構成了重農主義考察的主題。
當我們從考察者的心理學的角度，或者從其運用的邏輯前提的角度來看待重農主義思想的這種自然體系的時候，我們立即就會認識到這個體系本質上是萬物有靈論的。它一貫以萬物有靈論為運行基礎；但它是一種高級的萬物有靈論——它是高度綜合和開明的，但畢竟保留著許多原始的力量和天真爛漫，這些正是在無憂無慮的野蠻人中間流行的對現象的萬物有靈論解釋的特征。它不是平民百姓的那種支離破碎的萬物有靈論，平民百姓是在通向一個給定結果（無論是好是壞）的給定對象或者情形中看到一個給定的傾向——往往是一個給定的反常傾向。它不是賭徒的那種對運氣的偶然感覺，也不是家庭主婦所相信的幸運日、幸運數、或者月相。重農主義的萬物有靈論所依據的是更為廣泛的見解，而且也不是在直接的刺激因素導致的這樣一種傾向下產生的。目的論元素——傾向元素——在很大程度上被統一地、協調地視為一種總的、普遍的自然秩序。但它從未成為一種宿命論，也從來沒有被與因果序列混淆起來，從而證明自己是一種真正的萬物有靈論。它已經達到了綜合與解釋的最后一個階段，這個階段之后，綜合與解釋將走下坡路，萬物有靈論將從高層次的、準精神的水平走向更為平淡的常態和同一性的水平。
在重農學派的萬物有靈論中已經可以察覺一種平心靜氣的、不帶感情色彩的“趨向”的口吻，這種口吻表明從一種搖擺不定的狀態向常態的轉變。這一點在比如可以算作是半個新教徒的杜爾閣之類的作者身上尤其明顯。例如在他對農業發展問題的討論中，杜爾閣幾乎完全是在談論使農業增長得以發生的人類動機和物質條件。在他的討論中幾乎看不到形而上學的成分，也幾乎沒有以一種適當的形式表達自然法。但無論如何，重農學派的實質感的確是在他抵達萬物有靈論基礎的時候才得到了滿足；同樣屬實的一點是，只要其反對者的爭論不導向學說中的萬物有靈論基礎，就沒有給重農學派留下任何印象。甚至對杜爾閣來說，在很大程度上也確實如此，這在他與休謨的爭論中可以找到證據。針對重農學派的除萬物有靈論基礎之外的任何批評，該學派都將其視為不合邏輯的批評（如果不能算作沒有誠意的批評的話）并對此表現出一種不耐煩的情緒。
對一個經濟理論史學家來說，到了重農學派手中精密成形的自然秩序先入之見的源泉及其來歷是最為重要的；但在這里我們對這個問題就不做任何深入的探討——部分是因為這個問題太大而在這里難以處理，部分是因為一些能力更強的人對此已經有了更好的研究，部分還因為這個問題已經超出了我們談論的正題。這一點作為塑造重農主義者的觀點以及他們對經濟知識的最終闡述的條件的一個因素，對于重農學派的先入之見來說，具有邏輯上的價值，或者更準確地說，具有心理學上的價值。為此，可以有充分的證據指出，我們在此所討論的先入之見屬于重農主義者那一代人，是那個時代可能被吸收為常識性觀點的所有嚴肅思想的導向性規范。它是十八世紀、尤其是啟蒙時代的法國社會的所謂常識性形而上學的主要特征。
和我們討論的問題更為直接相關的、我們應該加以注意的一點是，把最終原因歸因于現象過程的這種做法表達了一種可以說是一直以來非常盛行、無處不在的精神態度，但這種精神態度是在十八世紀的形而上學中達到了其最完美、最為有效的發展階段，并得到了最完善的體現。這是顯而易見的；因為作為一種理所當然的東西，它時時處處與我們相遇——在今天的平民思想中、在布道臺上，以及在市場上，雖然它不像過去那么直率，也不像曾經那樣在任何階級的思想中毫無疑問地處于首要的位置。我們無論在最近還是更早所有過去的文化階段都同樣與它相遇，其特征在不同的階段只發生了稍許的改變。事實上，就對知識的理論闡述或者思想表達而言，它是人類思想最一般的特征。據此，似乎沒有多大必要通過特殊的途徑，回到古代哲學家或者帝國法學家那里，去追溯啟蒙時代這種典型的先入之見的譜系。它的特殊表現形式——比如自然權利學說——無疑可以從中世紀追溯到古代人的教義；但這里沒有必要舍本逐末到具體的教義中去追溯那種思維習性或精神態度的主要特征，自然權利學說和自然秩序學說只不過是這種主要特征的具體、詳盡的闡述罷了。這種占支配地位的習性到了重農主義者這一代人中被以群體繼承的形式廣為傳承，而不是從過去時代的某一個偉大思想家那里，為了便于自己那一代人的使用，而將其以一種類似的適當形式嫡傳下來。
在闡述重農主義者的學說以及重農學派對英國的直接影響的時候，我們就要提到休謨。當然，當我們把研究對象轉向英國的時候，也不可能詳細探討某種特定觀點的來歷，其理由與考察重農學派觀點的時候我們省略掉的類似問題是一樣的。當然，休謨主要不是一個經濟學家；但是這個平靜的懷疑論者在十八世紀經濟思想的任何一個方面都依然是一個重要人物。休謨并沒有輕易地接受構成他那一代人的習性的那些遺產。事實上，他對所有廣為接受的事物都持有一種警惕的（盡管有一點做作的）懷疑態度。他的任務就是去證實所有事物，盡管不一定要徹底地堅持那些好的東西。
除了懷疑論中帶有一種做作的性質外，我們可以認為休謨特別明顯地表達了他那個時代與歐洲大陸的思想、尤其是與法國思想不一樣的英國思想的特征。在休謨的思想中，以及在英國社會里，存在一種對人類事務中單調乏味的（雖然說不上丑惡骯臟的）方面的堅持。他并不滿足于按照應該遵從的方式，或者按照事物進程的客觀觀點來闡述關于事物的知識。他甚至不滿足于為事物通常進程的目的論解釋增加一系列經驗的、敘述性的概括。他在任何時候都堅持揭示所有現象序列中的直接原因；就任何超出了自己注重事實、從原因到結果一步一步的論述的能力范圍之外的知識闡述而言，他對其必要性和用處都持懷疑態度——一種不敬的懷疑態度。
簡言之，他過于現代，從而甚至同時代與他比肩的人們也不能完全理解他。他比英國人更英國人；在他對事物的異常平淡的解釋的長期艱難探索中，他幾乎沒有在同代人那里得到什么安慰和禮遇。他沒有與流行的先入之見保持一致。
但是，盡管休謨可能是英國民族特征的一種著重的表達，他并不因此就是十八世紀這個階段英國思想的一種不真實的表達。他所持有的那種觀點和方法的特性有時被稱為批判態度，有時被稱為歸納法，有時被稱為唯物論或者機械論，有時（盡管不太恰當）又被稱為歷史的方法。其特征就是對事實的堅持。
任何經濟學說史專家在介紹英國經濟學的時候都要碰到的這種講求實際的基本態度是英國早期經濟思想體系的一個很大的、但不是最大的特征。它之所以引人關注，是因為與同時代相對缺乏這種特征的歐洲大陸的經濟思想相比，英國經濟思想的這種特征形成了一種對比。在亞當·斯密更廣泛的概括中可以看到英國經濟學發展的早期這種最有影響、最成型的思想習慣，在斯密那里更有影響的因素是實質上與重農學派的思想相一致的一種傾向。在斯密那里，這兩者恰當地結合（雖然說不上融合）在一起了；但萬物有靈論的習慣仍然是首要因素，講求實際的習慣盡管有影響，但卻是一個次要因素。他被認為將歸納和演繹結合在了一起。相對更突出的講求實際的因素表明英國經濟學與法國經濟學存在差異而不是巧合；由此，我們有必要更細致地考察一下使英國社會這種更為強烈地從講求實際的角度解釋事物的傾向得以產生的環境。
要從讓休謨感興趣的基礎上來解釋休謨所堅持的那種典型的基本態度，我們必須要考察塑造了英國社會對事物的習慣性看法的境況（根本上說是物質境況），正是這些境況使英國的先入之見不同于法國，也不同于歐洲大陸普遍流行的先入之見。這些獨特的境況在某種程度上無疑屬于種族特性；但英國社會的種族與法國并沒有太大的差別，而且與歐洲大陸的其他特定社會尤其沒有太大的差別（為方便起見，我們在這里大致把歐洲大陸分為法國和其他社會）。種族差別從而不是導致先入之見產生差異的文化差異的惟一原因，事實上也不是主要原因。雖然從對制度的累積性影響來看，種族差異肯定會對社會的思想習慣產生相當大的影響；但是，如果就這樣將種族差異視為塑造了流行的思想習慣的制度特性的一個較遠的原因，那么我們的注意力可能就要轉向使種族差異發生作用的近因和具體環境，這些近因和具體環境與其他間接的環境共同產生了我們所看到的心理現象。前述劃分國家界限的種族差異，與慣常理解事物的觀點上的差異并不完全一致，與根據這些觀點對事實進行評價的標準上的差異也不完全一致。
如果種族差異這個因素在討論以常識的陳述為基礎的國家特性的時候不是最終決定因素，也就不能從事物的常識觀點中包含的廣為傳播的知識上的國家差異來探尋這些國家特性的差異。就體現在歐洲文化的各國知識中的具體事實而言，這些國家只構成了一個單一的部分。那些明顯的分歧并沒有涉及代表各國所擁有的知識的實際信息的特征。明顯的分歧在于更高程度的綜合，在于處理知識素材的方法，在于評價事實的基礎，而不在于知識素材本身。但這種分歧必然要歸于一種文化的差異，一種觀點的差異，而不是歸于一種繼承的信息的差異。當一系列給定的信息跨越國界的時候，它就獲得了一種新的面貌，一種新的國家特征和文化特征。這里要考察的就是知識的這種文化特征，我們在此對早期法國經濟學（重農主義）和早期英國經濟學（亞當·斯密）之間所進行的比較，只是著眼于說明經濟學的這種文化特征對經濟思想過去取得的進步具有什么意義。
在不考慮政策因素或者私利因素（對兩個學派的經濟學家而言這一因素是相同的）、只關注其理論研究的前提下，可以對我們所考察的這個階段的經濟思想的廣泛特征作如下的概括。重農學派和亞當·斯密在處理經濟現象的時候有兩個主要觀點：（1）講求實際的觀點或者先入之見，這種觀點產生了對因果序列和因果關系的討論；（2）由于找不到一個更恰當的詞，我們在這里將其稱為萬物有靈論的觀點或者先入之見，這種觀點產生了目的論序列和目的論關系的討論，對這種或那種“器官”的功能的討論，對各種事實的合法性的討論。前一種先入之見在英國經濟學中比在法國經濟學中表現得更為明顯：英國思想包含更多的“歸納”。后一種先入之見在兩個國家的經濟學中都有表現，也是兩個國家經濟學的決定性因素；但在英國，萬物有靈論的因素較為平淡，較為不明顯，如果沒有因果分析論點的支持，較難以成立。盡管如此，萬物有靈論的元素是兩國經濟學在更高層次的綜合體上的關鍵因素；都為最終得到的論點提供了決定性的基礎。只有達到了這種由事件進程的自然傾向所給定的準精神基礎的時候，兩國經濟思想家的實質感才會得到滿足。但是英國思想家所要求的那種事件的傾向、事物自然的或者正常的進程，較少地歸結為意志力或者人的因素。像我們在其他地方已經說過的那樣，可以加上一點：把意志力或者精神的一致性隱含地歸結到自然的或者正常的事件進程，在后來的經濟思想進程中已經逐漸弱化了，因此從這方面來說，與重農學派相比，十八世紀的英國經濟學家可以說是代表了一個更晚的經濟學考察階段。
不幸但又不可避免的是，如果要從原因上來追溯這個關于經濟學觀點的文化轉變的問題，就會把這種討論帶回到這樣的一個基礎上：一個經濟學家必須最多覺得自己只是一個門外漢，知識有限、懵懂無知，肯定會將一切搞砸，而同樣的工作如果交由更有能力的人來做的話原本可能做得很好。但是，對雪中送炭的渴望使我們有必要在此就特定文化事實的心理含義進行概述。
粗略地了解一下人類文化更古老的任何階段，會加強對以下事實的認識——在萬物有靈論的意義上解釋無生命世界的現象這種習慣在這些較低等的文化階段非常盛行。無生命的現象被理解為產生了一種通向一個目的的傾向；元素的運動被從準人類的力量的角度來加以解釋。人類學家和民族學家的觀察很好地證實了這一點。也許可以認為，這種萬物有靈論的習慣在以掠奪生活為主的原始社會似乎更有效、更有影響。
但是，與古典思想方法或者知識方法的這種吸引了所有觀察者注意力的獨特性特征同時存在的還有第二個特征，它對于本文的目的來說同樣重要，盡管沒有第一個特征突出。那些研究文化發展理論的人對這后一個特征不太感興趣，因為這一特征被他們視為理所當然的事情。古代思想的這一第二特征也是在非萬物有靈論的、或者非人格的意義上來理解事物的習慣。在這種情況下，對傾向的歸因決不擴大到所有機械事實。總是存在一種注重事實的基礎，它是因果序列的習慣性歸因的一個結果，或者如果這里可以使用一個新詞的話，可以更恰當地說成是機械連續性的一種歸因。被歸為傾向、意志力、或者目的那些行為人、事物、事實、事件、或者現象，總是被理解為在精神不起作用的一種環境中發生的。這里的事實總是難以理解的，這里的行為人總是自我指示的。任何行為人都是通過一些不以精神上的強制為基礎的手段來行事的，盡管精神上的強制在任何特定的情況下都是一個重要的特征。
在我們社會的日常生活中，同樣可以看到相同的思想特征，可以看到從知識的角度來說兩種相同的相互補充的與事實發生關聯、處理事實的方法。在很大程度上，這里的問題是，這二者之中究竟是哪一種方法在任何特定的時代、在任何特定的知識或者事實范圍內，在塑造人類的知識方面發揮了更大的作用。
那些與我們現在的考察觀點關系不大的知識發展的其他特征，對于理解文化發展理論或者思想發展理論來說也許同樣很重要；但顯然在這里不可能進行深入的討論。目前我們考察這兩個特征就足夠了。其他特征與這兩個特征都不相關，這兩個特征之所以有利于討論是因為它們與經濟學觀點有著密切的聯系。這兩種相互關聯、相互補充的思想習慣令人感興趣的地方是，在人類文化變化的迫切需要中，它們是如何發展的；在給定的文化環境中，它們是以什么樣的方式進入了兩者之間共有的知識領域；在兩種思想習慣在任何給定的文化階段各自表達的情況下，在混合的觀點中，二者各自相關的部分是什么。
萬物有靈論的先入之見加強了根據一般與傾向和個人特性一致的條件對現象的理解。正如一些現代心理學家會認為的那樣，這種先入之見將一種在類型上相似、盡管不一定在程度上相似的習慣和關注的因素轉嫁到對象和序列上，也轉嫁到個體行為人的活動中表現出的相似的精神態度上。而另一方面，講求實際的先入之見堅持一種不是歸因于個人力量或關注，而是歸因于機械連續性的處理事實的方法，實質上這種先入之見在能量守恒或者數量連續名下的科學家那里得到了詳細的闡述。在任何文化階段，在一定程度上采取后一種知識方法是必然的事情，因為它對于所有與生產效率有關的問題來說都是不可缺少的。從心理的意義上來說，所有技術過程和所有機械發明都要以此為基礎。這種思想習慣是生產活動的必然結果，而且事實上是所有利用物質資料的人類經驗的必然結果。從而可以據此得到的結論就是，一般而言，文化階段越高、機械的先入之見在塑造人類思想和知識中占有的比重就越大，因為一般來說達到什么樣的文化階段取決于生產的效率。盡管不能認為這一規則具有極端的普遍性，但它在很大范圍內還是適用的；在這個范圍內，還應該認為如果人們的思想習慣對這些文化階段的迫切需要進行了選擇性的適應的話，知識的機械方法本應該在范圍和程度上都有所增長。這類情況已經通過觀察得到了證實。
進一步的考察也支持同樣的觀點。當社會規模增大的時候，對社會中的個體的觀察范圍也增加了；這時就一定要考慮機械的先入之見不斷擴大的、更廣泛的序列。人們不得不讓自己的動機與那些不再可以用傾向、愛好、或者熱情來安全可靠地解釋的生產過程相適應。在一個高級的生產社會中的生活不能容忍對機械事實的忽視；因為在一個更高級的文化階段的人是通過機械過程而滿足生計的，而這些機械過程對人或意志力都不分高下、一視同仁。盡管如此，在除了更高級的工業階段之外的所有階段，工業生活的強制性戒律，以及反復灌輸生產的機械事實這種生活體系的強制性戒律被生產中明顯的偶然性特征所削弱了，也被人在很大程度上仍然是生產的主要原動力這一事實所削弱了。只要生產效率主要來自手工業者的技藝、機敏和勤奮，人們對生產過程的注意力就會集中在勞作者身上，將其作為主要的、典型的因素；從而人們就會一直關注生產中的人的因素。
但是，不管這種戒律有沒有被削弱，在更高層次的生產形勢的要求下，人們必然采用的生活體系塑造了指導他們行為的思想習慣，從而塑造了在某種程度上指導他們的所有目的的思想習慣。每一個體都只是思想習慣的一個單一復合體，同樣的心理機制在一種方向上表現為行為，在另一種方向上則表現為知識。因此，在一種聯系中，為回應行為的反應刺激而形成的思想習慣，在同一個體回應知識的反應刺激時必須要發生作用。這種思想體系或者知識系統在很大程度上是生活體系的一種反映。綜上所述，因此，隨著生產組織的增長和生產效率的提高，通過選擇和適應，與之相伴隨的必然是更多地采用理解事實的機械方法或者不受感情影響的方法。
但是，生產并不是生活的全部，任何社會或者任何文化階段流行的生活體系也并非只包括生產行為。人們的注意力還要分散到社會方面、公民義務方面、軍事方面、以及宗教方面的興趣上，而且在這些方面的興趣占據了人們大部分的注意力。在那些為知識而鉆研知識的階級中尤其如此。適應于這些興趣的戒律一般來說與生產提供的訓練并不一致。所以，灌輸真理和正確的生活方面的教義的宗教興趣涉及的專門是關于與一位高人一等的行為人——上帝——建立個人關系以及適應其偏好的行為。從而它的戒律就完全屬于萬物有靈論的范疇。它的作用在于提高我們對現象的精神方面的欣賞，從而阻止我們從講求實際的方面來理解事物。休謨式的懷疑論者在那些固守普遍接受的宗教真理的人那里，從來都沒有什么好名聲。我們文化中的這一方面對經濟學的發展所產生的影響在中世紀學者關于經濟學的論述中有所體現。
這種戒律對除了生產和宗教之外的生活的其他方面的影響就不是那么簡單的一個問題了；但這里的討論已經接近了我們馬上要考察的一個內容，即十八世紀的文化狀況及其與經濟思想的關系，而且我們這里討論的這些興趣的范圍可能有助于緩和一下完全屬于這個范圍的那個沉悶的主題。
在我們曾有記錄的遙遠的過去，甚至在離現在較近的時代，西方人以及其他地方的人都相當勢利，按貧富貴賤待人。在好斗之風盛行的地方，社會中人的大部分行為都是在對人的力量的關注中進行的。生活體系一直是一種個人侵略和獲益的體系，這在一定程度上以天然的形式表現出來，在一定程度上以一個身份體系中習俗化的形式表現出來。與我們現在的目的有關的社會生活的規律，只要其行為規范停留在以非習俗化形式表現出來的人力因素的水平上，顯然就傾向于形成一種從萬物有靈論的觀點出發理解和協調事實的習慣。只要我們必須在一種身份體系下生活，情況就會是這樣，但會有一些差異。以身份為核心的生活制度反復灌輸一種自始至終細致地劃分人的等級優劣的歧視態度和慣例。在那種直接對應于行為的人力或者意志力的標準中，加入了人的普遍優越性（excellence-in-general）這樣的標準，而不考慮作為一個行為者的特定的這個人所直接具有的能力。這種行為標準要求的是對人的價值有一種堅定的、煞費苦心的歸因，而根本不考慮事實。身份規范所灌輸的歧視在于對人的品格、價值、能力、德行等方面進行一種不公平的比較，這些方面必須被當作公認的東西。在這種身份規范下賦予特定的個人或者特定的階級中的人的價值的大小，不是由明顯的效率來確定的，而是由從一種公認的無可辯駁的絕對主張中簡單地得到的武斷臆測來確定。身份標準通過搶先占據來立住腳跟。在身份的差別取決于一種通過名門望族的世襲而獲得公認的財富的情況下，所要求的榮譽的判斷標準的特征是推定的、萬物有靈論的，而不是一種明顯的機械連續性。這種將生活事務中被表明是正確的東西當作最終的標準而加以接受的習慣，在知識事務中的投射表現為以下公式：四眾皆信仰，則我當信仰。
即便是以上這樣一種對以身份制度為特征的生活體系的極為貧乏的陳述也應該可以用來說明它的規律在思想習慣的塑造過程中產生的影響，從而說明在習慣性的知識標準和實在標準的塑造過程中產生的影響。當一種文化以歧視性的比較構成它的制度框架，就意味著或者包含了這樣一種知識體系，它關于真理和實在性的最終標準具有一種萬物有靈論的特征；而且支配社會行為的身份規范和儀式上的榮譽越完整，因果序列服從于對事件進程的精神序列或者精神引導的更迫切的要求的可能性就越大。對于那些在日常行為中始終被灌輸一種在榮譽、財富、個人力量上恒久不變的歧視的人來說，這些標準為從生活的角度協調事實提供了充分的最終基礎，當他們單純只是從知識的角度協調事實的時候，如果缺乏同樣充分的最終基礎，他們將會感到不滿意。在某種興趣的推動下，人在某一方面展開活動時形成的習慣，當他在任何其他任何興趣的推動下、朝任何其他方向展開活動時同樣會顯示出其威力。如果人們最終不得不采用的真理的最高標準是由人力因素和歧視性比較所提供的，那么他們在探索知識的時候關于實在性和真理的意義也只有在萬物有靈論的、歧視性比較的基礎上才會得到滿足。但是，一旦達到這樣的一種基礎，人就會滿足于此，固步自封，從而考察也就不會得到推進。在現實生活中，他養成了根據絕對正確的權威標準來進行自己的考察的習慣。只有從儀式的角度來解釋行為的時候，這種絕對正確的最終條件才會具有終局性的特征；也就是說，只有把生命視為一個與外在于生命、或者超越了生命的目的相一致的體系的時候，它才會具有終局性的特征。在身份制度下，可以在財富或者榮譽觀念下發現這種儀式上的終局性。在宗教領域，則是德行、圣潔、禁忌這些觀念。人的價值在于他是什么，而不在于他做什么。在身份體系中形成的、訴諸儀式上的終局性的習慣，作為一種同樣讓人確信的絕對真理的規范，在人們探索知識的時候與他們相伴隨——同樣是在探索外在于知識的、超越知識的最終條件。
在身份制度下社會生活和日常生活的戒律從而增強了宗教生活的戒律；這種戒律成為習慣后的結果就是知識的標準被放進了萬物有靈論的模子里，匯聚到絕對真理的范圍內，而這種絕對真理具有儀式的性質。它的主旨是一種不考慮事實的實在狀態。
在西方文化中，對科學而言，身份文明中的宗教生活和社會生活的結果是一種準精神的評價和解釋結構，占星術、煉金術、以及中世紀的目的論和形而上學就能勝任這種評價和解釋，盡管在某種程度上是片面的解釋。在整個早期知識中，現象相關性的基礎部分在于相關事實的假定的相對力量；但也部分在于一種身份體系，在其中事實是根據價值的等級來安排的，所觀察的現象僅僅具有儀式上的關系。某些元素（比如某些金屬）是高貴的，其他元素則是低等的；從儀式上的功效來說，某些行星是災星，其他的則是福星；是否吉星高照是一個很重要的問題，如此等等。
通過萬物有靈論和歧視性比較的規律將其影響傳遞到經濟學中的知識體系就是人所共知的自然神學、自然權利、道德哲學、以及自然法。這些學說或者知識體系在經濟學開始出現的時候已經遠離了那種天真的萬物有靈論觀點，在其他現代科學開始出現的時候情況也同樣如此。但是，傾向于以萬物有靈論的方式闡述知識的規律在現代文化中仍然占據著首要位置，盡管它從來沒有獲得過完整的、絕對的統治權。西方文化長期以來主要是一種工業文化；如前述，工業的規律以及工業社會中的生活規律并不支持萬物有靈論的先入之見。在大量使用機械裝置的工業中尤其如此。西方工業和科學與其他文化區域的工業和科學在這方面的差別值得一提。結果是科學（在后來的用法上使用這個詞）逐漸向前發展，而且與工業組織和工業程序的發展大致是并列的。可以認為現代工業（機械工業）和現代科學都集中到了北海沿岸地區。更為確定的是，在這個大致的區域內，在不久的過去，科學表現出與撫育了科學的社會中的公民制度和社會制度的類似性，對于更高層次的科學或者純理論的科學這個最大的范圍來說也是如此；也就是說，可以在知識領域中發現萬物有靈論的先入之見首要的、最為有效的應用。比如，在十八世紀的文化中就有一種明顯的并列，一方面是英國與歐洲大陸在文化和制度特征上的分歧，另一方面是英國和歐洲大陸的思想在目標上的分歧。
我們在前面已經談到了十八世紀英國和法國的經濟學在先入之見上的某些差別。這里要指出的是，兩個社會之間科學態度上的差異在很大程度上要歸因于相關的文化差異。當然只是思想家的普遍特征和普遍態度才可以歸結到文化的差異上。特殊學說的詳細差異只有通過比這里所做的更細致的分析才能得到解釋，而且還要考慮這里不能進行詳細分析的那些事實。
在英國的工業中，除了更多地采用機械裝置和更大規模的組織之外，英國社會的其他文化特性也在同樣普遍的方向上發生著作用。英國的宗教生活和信仰包含了較少的效忠元素——個人的或者任意的統治和使用——而包含了較多的宿命論的特性。英國的公民制度不像法國那樣具有更豐富的人的內涵。英國人效忠的是非人格的法律，而不是效忠于地位更高的人。相對來說，作為一種強制因素的身份感在英國社會是不確定的。即使在英國社會好斗的冒險精神中，也可以找到類似的特征。當然，戰爭是人的主張。好斗的社會和階級必然要從人的力量和人的目標出發來解釋。好斗的人總是迷信的。他們在等級和先例上是固執己見的人，狂熱地培育表現身份的一個差別體系和儀式慣例體系。但是，雖然英國的生活體系中決不缺少好斗的冒險精神，但英國社會在地理上和戰略上隔絕于歐洲大陸，使其軍事關系發生了典型的轉變。近代英國的戰爭都是在海外進行的。軍人階層從而在很大程度上是隔絕于本國社會體系的，這一類人的理想和偏見不會通過便利而有效的體系注入社會。英國國內社會在很大程度上是從“戰爭的原動力”的立場來看待這種戰斗的。
所有這些環境和文化上的國家特性的結果是，英國社會流行的生活體系與歐洲大陸流行的生活體系是不同的。這種差別已經形成了不同的思想習慣體系以及不同的處理事實的基本態度。從知識的角度來說，因果序列的先入之見允許在事實之間存在更大范圍的相關性；而在需要用到萬物有靈論的先入之見的地方，比如在對更深奧的知識的探討過程中常常表現出來的那樣，一般來說是一種更趨于平淡的萬物有靈論。
如果把亞當·斯密看作英國的理論知識態度的代表，那么我們需要注意的是，盡管他是根據目的論意義上導向一個目標的一種傾向（自然法）來闡述知識，但是這個控制著理論闡述的目標并沒有包含重農學派思想中那種重大的人類利益這樣豐富的內容。與同時代的法國經濟學家相比，亞當·斯密的自然法明顯較少地帶有專橫的色彩。的確，他總結出了一些制度，在此過程中，他是根據它們應該推動的目標、而不是根據導致這些制度產生的生活迫切需要和習慣來處理這些制度的；但他并沒有用同樣的終局性口吻來訴諸于目的，將其作為一個最終的原因，它的強制性引導迫使現象復合體遵循指定的任務。在他手上，限制性的、強迫性的力量遠遠地退到了不顯眼的位置，并不直接地引出這些力量，但這些力量也并非無足輕重。
然而，亞當·斯密這個話題太大了，不是幾個結論性的段落就可以論述清楚的。同時，他的著作以及他為經濟思想提供的傾向，與經濟學下一個發展階段的目標和偏向有著密切的聯系，因而最好把他視為古典經濟學的起點，而不只是重農學派在英國的對應者。因此，我們把亞當·斯密與古典學派的偏向和功利主義進入經濟學直接聯系起來進行考察。
經濟學的先入之見（二）
亞當·斯密的萬物有靈論傾向在他所討論的一般趨勢和目標中，比在他的理論細節中表現得更為明顯和清晰。“事實上，亞當·斯密的《國富論》要是有一個單一的目的的話，那就是對無意識規律的一種辯護，當人們的行為受到一種特定的強烈個人動機所引導的時候，這種無意識的規律就表現在人們各自的行動中。” 《道德情操論》和《國富論》中的很多段落都可以證明，他確信事物的自然進程中有一種有益的趨勢，他談論自然的自由時那種特有的樂觀語調只不過是對他的信念的一種表達。在他對投資自由的呼吁中，他極端地采用了這種萬物有靈論的傾向。
在人們“受一只看不見的手指導”這種陳述中，斯密并沒有求助于一個愛管閑事的上帝，這個上帝在人們的行為發生偏差而處于危險中時直接插手安排人類事務。斯密認為上帝在干預事物的自然進程的時候是非常有節制的。上帝已經建立了服務于人類福利這個目的的自然秩序；他已經非常精細地調整了那些構成自然秩序的近因，包括人類的目標和動機，在這些近因的作用下，人類能夠實現自然秩序。看不見的手不是通過介入來進行指導，而是通過一個在一開始就已經建立了的全面的裝置系統來進行指導。對于經濟理論來說，人被視為一貫的利己主義者，但這種經濟人只是自然這一機械系統的一部分，他的利己主義的買賣只是事物的自然進程中產生總體福利的一種手段。這個整體的系統受到要實現的目的的引導，但實現這一目的的事件序列是一種不會被打斷的因果序列。這種善意的引導首先是建立一個能夠實現注定結果的精巧的力量和動機機制，在不越過已定趨勢的持久約束的情況下，使作為事物自然進程的結果的神圣目的得到強化。
包括人的動機和行為在內的這種事件序列是一種因果序列；但除此之外它還屬于另外一種東西，或者毋寧說在原始的因果關系旁邊還有另一種連續性的元素，這種元素甚至表現在自然進程達到其最終目的的漸進過程中。這樣一種準精神元素或者非因果元素的存在可以從兩個（所謂的）事實中得到證實。（1）事物的進程可能會在朝向完美的人類福利這一合理目標的直線過程中發生偏移。一些不恰當的原因同時結合在一起發生作用有可能會打斷事物的自然趨勢。事物的合理進程與現實進程之間存在一種差別，這種差別常常令人煩惱，但卻是實際存在并且持續不斷的。按照亞當·斯密的用法，如果“自然”意味著必然，在因果關系所決定的意義上，與事物的自然進程或者合理進程有差別的事件就不可能出現。如果包括人在內的自然機制是一個能夠實現上帝的安排的適當的機械裝置，那就不會存在亞當·斯密在幾乎所有現有安排中都發現了的那種偏離直接路線的錯誤的、不正當的現象。從而制度現實就是“自然的”。（2）當事物出現了差錯，在對自然進程的干預停止了的情況下，事物會自我糾正；然而，在純粹只是一種因果序列的情況下，單純地停止干預并不等于這種干預似乎從來沒有發生過，兩種情況所帶來的結果是不會相同的。自然的這種恢復能力具有一種超機械的特征。從而在事物的自然進程占優的情況下存在的序列連續性就不具有因果關系的性質，因為它在因果序列中把間隔的、打斷的過程連接起來了。亞當·斯密在闡述理論的時候使用的“真實”這個詞——比如“真實價值”、“真實價格”——就是證據。在斯密的闡述中，“自然”一般來說與“真實”有同樣的含義。“自然”和“真實”二者都是與實際相對照的；而且，根據亞當·斯密的理解，二者都與事實有實質性的區別，而且高于事實。這種觀點包含了實在和事實之間的一種區別，這種區別以一種弱化了的形式存在于亞當·斯密繼承者的“正常”價格、工資、利潤和成本理論中。
這種萬物有靈論的先入之見在他的兩部不朽著作的第一部中似乎要比后來的著作中更為普遍。在《道德情操論》中，他更自由、更堅持地求助于自然秩序的目的論基礎。也許有理由認為，萬物有靈論的先入之見在他后來的思考和考察中變得較弱，至少是較不明顯了。這種變化也表現在他的經濟理論的某些細節上，首先出現在《演講》*中，而后在《國富論》中得到了充分的發展。因而，比如在較早期的闡述中，“勞動分工是富裕的直接原因”；作為經濟幸福的主要條件，這種勞動分工“來源于人性中互相交換物品的一種直接傾向。”這里所說的“傾向”被當作人們直接著眼于人類社會福利的一種稟賦，他沒有嘗試對人們如何獲得這種傾向作進一步的解釋，也沒有解釋它存在的原因或者為何被賦予了這種特征。但在《國富論》中相應的一段話里，他對這個問題的處理就比較慎重了。我們也可以比較其他類似的段落，會得到相同的結果。引導之手離人們的視野已經更遠了。
但是，也許不應該將這些以及其他類似的虔誠的樂觀主義的表達視為亞當·斯密經濟理論的整體特征，或者視其為嚴重影響了他作為一位經濟學家的工作的特征。這些是他的一般哲學觀點和目的論觀點的表現，對于我們現在的目的來說，是他的萬物有靈論傾向和樂觀傾向的重要證據。它們表明了亞當·斯密所接受的終局性基礎是什么——他關于人類事務的所有思考會聚于其上的那種基礎；但它們沒有在很大的程度上表明引導他闡述經濟理論細節的目的論偏向。
目的論偏向的有效作用表現在斯密對經濟現象更細致的研究中——在他對可以大致稱為經濟制度問題的討論中——以及引導他把經濟生活的特征與他的理論的總體結構結合起來的程序標準和原則的討論中。一個恰當的（盡管也許不是最好的）例子就是前面提到的他對商品的“真實價格和名義價格”，以及“自然價格和市場價格”的討論。商品的“真實”價格是它對于人類生活的價值。在這一點上，斯密與重農學派是有區別的，重農學派的價值的最終條件是由人類的食物所賦予的，人類的食物被視為自然機能的產物；二者之所以有差別，原因在于重農學派把為人類的物質福利而發揮作用的自然秩序視為只是由非人類的環境組成，而亞當·斯密把人包含到了自然秩序概念中，而且事實上賦予他們在生產過程中的核心地位。在重農學派那里，生產是自然的作用；在亞當·斯密那里，生產是人和自然的作用，人處于最顯著的位置。因此，在亞當·斯密那里，勞動是評價的最終條件。商品的“真實”價值就是這位處于目的論先入之見壓力下的經濟學家賦予它的價值。在經濟事件的進程中幾乎找不到這種先入之見（如果不是絕對沒有的話），而且與人類事務沒有什么關系，除了這種偏愛事物的“真實價值”的先入之見對人在感情上的影響之外（它可能會對人們關于在交易中應該追求什么樣的好的、合理的過程的觀念產生影響）。貨物的這種真實價值是不可能測量的；它不可能用具體的條件來衡量和表現。盡管如此，如果勞動交換了不同數量的物品，那么“這是商品價值的變動，而不是購買物品的勞動價值的變動”。事實上從屬于物品的價值的決定被視為與亞當·斯密賦予物品的真實價值無關；但雖然如此，市場價值的實質是，它們被假定近似于在神圣的自然法引導下，在目的論的意義上賦予物品的真實價值。物品的真實價值或者自然價值與它們的交換價值沒有因果聯系。現實中價值如何決定的討論涉及到的是買者和賣者的動機，以及交易雙方所獲得的相對利益。這是對一個評價過程的討論，與物品的“真實”價格或者“自然”價格全然無關，與物品獲得“真實”價格或者“自然”價格的基礎也全然無關；然而，當他從人的動機和市場的要求探尋出評價的復雜過程時，亞當·斯密感覺到他只解釋清楚了基礎的問題。接著他致力于從理論上解釋價值和價格這一嚴肅認真的工作，用他的經濟生活的目的論理論來澄清已探知的事實。
在這里，我們不需要過于認真地看待“普通的”和“平均的”這兩個詞的出現。文章的上下文清楚表明在普通率或者平均率與自然率之間一般存在的那種等同性只是一種巧合而不是恒等關系。商品的普通價格和自然價格之間不僅可能存在暫時的背離，而且有可能存在永久的偏差；壟斷條件下或者特定土壤或氣候條件下出產的農產品就屬于這種情況。
自然價格與通過競爭確定的價格是一致的，因為競爭意味著那些有效的力量不受阻礙地發揮作用，通過那些力量，自然良好的調節機制會實現它所設計的結果。自然價格是通過生產要素自由地相互作用而形成的，它本身就是生產的結果。包括人的因素在內的自然的作用生產出物品；物品的自然價值是從自然的生產過程這種觀點出發對物品的評價。自然價值是生產的范疇；而眾所周知的交換價值或者市場價格是分配的范疇。亞當·斯密的市場價格理論旨在表明，在討價還價中發揮作用的人的偏好和欲望這些因素如何產生了一個與支配著生產的自然法相一致的結果。
自然價格是“商品價格的三個組成部分”——勞動的自然工資，資本的自然利潤，土地的自然地租——合成的結果；這三個組成部分反過來又衡量三種要素的生產效果。對這些組成部分的分配的進一步討論，目的在于說明基于要素生產力對產品進行分配的問題。也就是說，亞當·斯密關于生產的自然過程的先入之見是他的經濟理論的基礎，在他討論那些不能根據生產來說明的現象時，這種先入之見支配著他的目的和討論步驟。根據亞當·斯密自己的闡述，分配過程中的因果序列與生產過程中的因果序列是無關的；但是，從目的論的自然秩序的觀點來看，由于生產過程中的因果序列是實質性的東西，要滿足亞當·斯密的實質性或者“實在”的含義，就必須根據生產過程中的因果序列來說明分配過程中的因果序列。當然，在重農學派和康替龍（Cantillon）的理論中也可以看到某些相同的闡述。這意味著自然權利先入之見在經濟理論中的擴展。亞當·斯密把分配作為一種生產力的功能而進行的討論可以從他對工資、利潤和地租的闡述中詳細考察；但是，由于我們這里的目的只是簡要地概括，而不是詳細說明，我們就不再深究這個問題。
但是我們可能有必要指出亞當·斯密的著作中表現出來的支配性的目的論先入之見的另一種影響。這就是論據的標準化，目的是為了讓論據與經濟生活和發展的那種推定的自然結果的有序進程相一致。這種論據標準化的結果一方面就是在處理經濟生活史的時候使用詹姆斯·斯圖亞特（James Steuart）所說的“猜測的歷史”，另一方面是根據神授的生活目的而不是根據直接的觀察來陳述當前的現象。表面上是根據因果序列來考慮（猜測的或者觀察到的）事實，實際上卻是按照目的論的合理性來解釋因果序列。
這種“猜測的歷史”的另一個熟悉的非常貼切的例子是他對“資本積累和勞動占有出現之前社會的早期階段和原始階段”的說明。如今已經沒有必要指出這種“所有勞動產品都歸勞動者所有”的“早期階段和原始階段”完全是一種虛構。從假定的起源而開始的整個敘述不只是想象的，而且純粹是為了準備一種滿足亞當·斯密的先入之見的理想的經濟狀況而對過去的發展過程所做的一種梗概性描述。隨著這種敘述越發接近近代的事實，論據的標準化就越發困難，并引起了更為詳細的關注；但方法上的變化僅僅是程度的變化，而不是方法本身的改變。在“早期階段和原始階段”，事件的“自然”進程和實際進程的一致是直接的、不受干擾的，不存在難以控制的論據；但是在后來的階段以及當前的狀況下，難以控制的論據比比皆是，兩種進程的協調是很困難的，而且只有從與目的論趨勢不相關的現象中專門把一致的情形自由地提取出來，以及對余下的現象進行艱難解釋，才能表明兩種進程的一致。現代生活的事實是錯綜復雜的，只有根據那些得到“更高的評論”的理論才能說明這些事實。
《論貨幣的起源及其效用》這一章是對一種經濟制度的起源和性質的優美的標準化，而且亞當·斯密對貨幣的進一步討論也是按照同樣的方法進行的。他從貨幣應該合理地作為他自己認為的一種對的、好的商品這一目的來說明貨幣的起源，而不是根據貨幣使用的動機和需要、根據現存的支付手段和計價工具的逐漸出現來說明。貨幣是“流通的轂輪”，它實現了商品在生產過程中的轉移，使最終產品能夠分配給消費者。它是經濟社會的一個器官，而不是一種便于計價的工具和財富儲藏手段。
也許并沒有必要指出，對于一個與完美的貨幣經濟中的“事物的自然進程”無關的“簡單的人”來說，經過其手中的貨幣并不是“流通的轂輪”。比如，對薩莫耶德人（Samoyed）來說，作為一種價值單位的馴鹿是一種最為具體真實的財富形式。對于我們時代的那些不諳世事的人來說，硬幣甚至鈔票的作用也是如此。然而，如果要從因果關系來闡述這一問題的話，必須要根據這些“簡單的人”的生活習慣和生活條件來說明貨幣的發展。
前面引用的零散段落也許可以說明亞當·斯密萬物有靈論的或者目的論的傾向如何塑造了他的理論的整體結構和理論的一致性。亞當·斯密經濟學中最終闡述的原則是由一種推定的目的來提供的，這種目的在任何一點上都沒有以原因的形式進入到他想要了解的經濟生活過程中。這種格式化的或者標準化的目的或者結果，并非被直接視為一種有效力量而自由進入所討論的事件過程，或者以任何方式有意識地表現在事件過程中。基本上不能把它當作一種參與到過程中的萬物有靈論力量。只要事件序列可能符合假定的結果的要求，它就支持事件的進程，并賦予這些序列合理性和實質性。從而它只具備一種儀式上的或者象征性的力量，并使討論具有儀式上的資格；雖然對那些同意亞當·斯密關于經濟生活的合理目的觀點的經濟學家來說，他們因各種目的而把儀式上的一致性，或者理上的（de jure）一致性視為對那些按照這種條件來解釋的現象的因果連續性的闡述。作為儀式上的必需，對正常應該發生的事情的闡述就這樣被看作是一種對事實的說明。
但是，正如我們已經指出的那樣，亞當·斯密的理論不僅僅是一種對事物應該是什么的闡述。他所取得的諸多超越前人的成就在于他對事實更豐富、更用心的仔細研究，以及對所處理的事實的因果連續性更一致的描繪。無疑，他勝過重農學派的地方（這使得他的工作在經濟學的進一步發展中取代了重農學派）在于在某種程度上他采用了常態的一種不同的、更為現代的基礎——這種基礎與后代人中流行的先入之見體系更為一致。這是處理事實的一種角度的上轉變；但這種轉變在很大程度上是一個新的先入之見體系對舊體系的替代，或者是舊的終局性基礎的一種新的適應，而不是消除了所有形而上學的、萬物有靈論的評價標準。對亞當·斯密而言，就像對重農學派一樣，根本的問題，也就是過程的出發點在哪里，過程的標準是什么，是一個實質性問題或者經濟“實在”的問題。對斯密和重農學派來說，這個問題的答案被他們天真地看作常識。這種常識既沒有受到任何置疑，也沒有必要作任何仔細的研究。對重農學派而言，經濟實在的實質性是自然提供營養物的過程。對亞當·斯密來說是勞動。他的實在具有近代社會的常識這一優勢，與現代工業的事實保持了更為廣泛和更好的一致性。重農主義者把他們那種自然的生產性的先入之見歸于這樣一種社會的思想習慣，在這種社會中，他們經濟生活中的顯著現象是農業土地的所有者。亞當·斯密把他那種偏愛勞動的先入之見歸于這樣一種社會，在其中，突出的經濟特征是手工業和農業，商業僅僅是一種次要的現象。
如果說亞當·斯密的經濟理論是對經濟現象的因果序列的描繪的話，那么這些理論主要是關于以下兩個方向的活動的理論：一個方向是引導物質生活資料的生產的人類作用，另一個方向是引導一種金錢獲益的人類作用和人類決定力。前者是主要的、實質性的生產力；后者不是直接的或者最接近的生產力。亞當·斯密仍然強烈地具有自然秩序慷慨地提供營養物這樣一種理解，從而不能把生產性這個概念擴展到那些沒能實質性增加衣食的任何行為。他對那些有效地增加了營養物的東西的實質性功效的本能評價，甚至使他做出所謂“在農業中，自然與人一同勞動”這樣的讓步，盡管他的論點的要旨是說，人類勞動才是經濟學家必然要重視的生產力。如前述，把勞動的實在性視為生產性使得他把交換價值這種分配范疇歸納為生產勞動。
通過細微的限定，亞當·斯密嚴格意義上的經濟理論（包含在《國富論》的前三篇中）描繪的因果序列中，有效的因素被視為在下面兩種關系中的人性：生產效率和通過交換而得到的金錢利益。金錢利益——通過實物交換而從物質生活資料中得到的利益——為個人的經濟行為提供了動力；雖然生產效率是社會經濟生活合理的、正常的目的。人們通過“互通有無、物物交換和互相交易”追求其目的這一概念在亞當·斯密對經濟過程的闡述中無處不在，以至于他甚至用這一概念來說明生產，指出“勞動是第一性價格，是最初用以購買一切貨物的代價”。在這種金錢交易中發生作用的人性在某種程度上被視為快樂主義，人的動機和運動被標準化，以適應快樂主義含義的自然秩序的要求。人們在他們的天賦能力和傾向上是非常相象的；而且對于那些需要考慮這些能力和傾向的經濟理論來說，它們就是“生活必需品和便利品”的生產能力，就是盡量保證最大的衣食產量的傾向。
亞當·斯密的標準人性觀念——也就是說，以原因的形式進入了經濟理論討論過程的人的因素——大體上可以歸結為：人們著眼于物質生活資料方面的個人利益，在一個生產的機械過程中發揮他們的力量和技能，在一個競爭的分配過程中發揮他們金錢方面的聰明才智。人們對物質資料的追求，是為了通過消費物質資料而滿足自然需要。正如亞當·斯密所指出的那樣，在人們為了爭奪財富所付出的努力中確實還有很多其他東西加入進來；但這種消費構成了激勵的合理范圍，一種關于事物自然進程的理論需要（但只是附帶地）考慮那些不能合理地進入自然進程的事物。實際上，有一些現象是對這種規則的“實際的”（盡管不能說是“真實的”）違背。它們是虛假的、非實質性的違背，不完全屬于更嚴密的理論討論的范圍。此外，按照亞當·斯密的理解，因為人性明顯是同質的，人的努力和消費效果都是根據數量來說明的，都是在代數意義上來說明的，結果包含在消費名義下的所有現象就只需要附帶地考慮一下就行了；當把物品或者價值追溯到消失于其最終所有者手中的時候，生產和分配理論也就完成了。消費對生產和分配的反作用基本上都只是數量上的作用。
因此，亞當·斯密關于自然進程中有一個標準的目的論秩序這種先入之見影響的不只是他公開牽涉到建立經濟過程的一個標準體系這方面的理論特征。通過他對經濟過程中發揮作用的主要因素的標準化處理，他的先入之見也影響了他關于因果關系的論點。之所以要特別注意后一種影響，是因為他的理論的繼承者們把這種標準化推到了更遠的程度，而且幾乎不提亞當·斯密順便注意到的那些例外情況。
亞當·斯密的繼承者們之所以要通過“經濟人”對人性進行進一步的、更一致的標準化，在很大程度上要歸因于世紀之交大規模地、以徹底的形式進入經濟學的功利主義哲學。標準化的另外一些原因在于同時出現的、與功利主義觀密切相關的“資本主義”工業進一步取代了手工業。
在亞當·斯密的時代之后，經濟學被玷污了。除了馬爾薩斯（在所有重要經濟學家中，他在關于經濟學前提的形而上學意義上最接近亞當·斯密）之外，斯密的下一代人都沒有從由神建立的秩序這種觀點出發來探討他們的主題；他們也沒有用對上帝誠惶誠恐的經濟學家應有的那種略微謙卑服從的樂觀精神來討論人的利益。即使是馬爾薩斯，他在采用神認可的自然秩序的時候也有一些保守和克制。但對于經濟理論后來的進程來說很重要的一點是：盡管我們有充分的理由把馬爾薩斯看作亞當·斯密最忠實的繼承者，但那些對神不虔誠的功利主義者卻成為了亞當·斯密時代之后經濟科學的代言人。
在亞當·斯密和功利主義者之間沒有太大的分歧，無論是在理論細節上還是在考慮政策問題的具體結論上都是如此。在這些方面，也許完全可以把亞當·斯密算作溫和的功利主義者，特別是對他的經濟理論而言。馬爾薩斯則具有更濃的功利主義色彩——事實上，他也經常被看作一個功利主義者。博納先生以令人信服的方式提出的這種觀點在通過對馬爾薩斯學說的仔細研究之后，無疑得到了很好的證實。他的人道主義偏向顯然是貫徹始終的，而他的解決方案的缺點卻大大損害了他的科學成就。但是，盡管如此，為了正確評價隨邊沁主義的興起而發生的古典經濟學的轉變，我們有必要指出，亞當·斯密與邊沁的門徒們在這方面的一致、以及馬爾薩斯與他們之間不甚確定的一致，都是結論上的巧合，而不是先入之見上的一致。
對亞當·斯密來說，經濟實在的最終基礎是上帝設計的、目的論的秩序；他的功利主義的概括，與他的經濟人的快樂主義特征一樣，都只是產生這種自然秩序的方法，而不是實質的、自己獲得合理性的基礎。盡管馬爾薩斯的形而上學不穩定并且多變，但對亞當·斯密來說情況也是一樣的。而對于嚴格意義上的功利主義者來說，情況則相反，盡管功利主義者之間決非全然一致。實質性的經濟學基礎是快樂和痛苦：目的論秩序（即使是得到公認的上帝的安排）是實現這種基礎的方法。
這里沒有必要進一步探討功利主義先入之見包含的心理學和倫理學含義，即便是現在所作的初淺探討也可能似乎是在就一種沒有實質性差異的區分而花費過多的力氣。但是如果在閱讀古典經濟學說的過程中有意識地留意一下政治經濟學中的這種形而上學，將會了解后來的經濟學家是如何（在相當程度上是為什么）偏離了十九世紀初亞當·斯密的信條，這種偏離已經到了這樣的程度：必須機靈地對亞當·斯密進行解釋，才能將其學說與異端邪說區分開來。
邊沁之后的經濟學實質上是一種價值理論。這是整個經濟學體系最重要的特征；其他特征都來自這個核心規律或者適應這個核心規律。價值理論在亞當·斯密那里同樣非常重要；但亞當·斯密的經濟學是一種物質生活資料的生產和分配理論。亞當·斯密是從生產的角度討論價值。功利主義者是從價值的角度討論生產。前者把價值當作生產過程的結果；后者把生產當作評價過程的結果。
亞當·斯密的出發點是“勞動生產力。”李嘉圖的出發點是關于所有權分配的一個金錢上的問題；而古典作家都是亞當·斯密的追隨者，他們改進并改正了他的結果，從而他們與斯密之間明顯的差異就是觀點的差異以及所強調的研究對象的差異，而不是他們有一個新的、與斯密相對立的出發點。
研究重心從生產向評價的轉變的直接原因在于邊沁對道德“原理”的修改。邊沁的哲學立場當然不是一種不言自明的現象，邊沁主義的影響也并非僅限于公認的邊沁的追隨者；因為他是影響了整個社會思想習慣的一種文化轉變的代表。邊沁著作中影響了知識界思想習慣的要點是快樂主義（效用）取代了目的的實現，來作為知識標準化的合理基礎和引導。其影響在倫理學思想中最為顯著，在那里，它反復灌輸的是決定論。與倫理學中的決定論密切的聯系預示著經濟學可能也會走上這條道路。在這兩個學科中，結果都是根據環境因素來解釋人類行為，人最多被當作一臺換算的機器，在其作用下，通過由環境的沖擊產生的感官影響的作用，經過一個評價的強迫過程，在數量上沒有差別地根據具體情況改變道德的或者經濟的行為。倫理學和經濟學的理論主題同樣都是這種在行為中自己表現出來的評價過程，在經濟行為中，這種過程導致了對最大利益或者最小犧牲的追求。
從形而上學的或者宇宙論的角度來說，進入快樂主義倫理學和經濟學考察動機的人性是一個因果序列中的一種中介條件，初始條件和最終條件是感官印象和行為的細節。這種中介條件原封不動地傳達感官刺激。由于有了這個照此傳達刺激的評價過程，從而可以把人性當作是相同的；從而可以根據影響人類感官的物質力量，以及在隨后的行為中同樣的東西，從數量上來闡述評價過程理論。在經濟學語言中，可以根據為人類努力提供刺激的可消費品、以及為獲得這些消費品而發生的開支來闡述價值理論。在這二者之間存在一種必然的等式；但等式兩邊的數值是快樂主義意義上的數值，而不是動能意義上的數值，也不是生命力意義上的數值，因為這里處理的對象是感官意義上的對象。因為關于人對感官影響的接受力方面的人性在本質上是相同的、被動的、不變的，所以從物品的消費中產生的心理作用與動能或者生命力方面因而發生的開支之間或許也可以假定存在一個實質上的等式；這的確是事實，但這個等式畢竟具有一種巧合的性質，盡管應該有一個有利于它作為一個平均數并適用于所有情況的強假定。但是，除了感官的因果關系方面之外，快樂主義并沒有假定人之間的同一性。
從而，快樂主義所提供的價值理論是一個痛苦成本的理論。根據在評價過程中實現的快樂主義均衡，感官上的犧牲或者開支就是感官上的獲益的等價物。也許可以用另一種表述，物品價值的度量不是所承受的犧牲或者痛苦，而是從物品的獲得中產生的感官上的獲益；但這顯然只是另一種可供選擇的表述，早期古典經濟學家為什么喜歡用成本而不是用“效用”來進行表述，在那個時代的經濟生活中有其特殊的原因。
將功利主義的價值學說與早期的價值理論做比較，情況如下。重農主義者和亞當·斯密把價值視為生產力的度量標準，它在有價值的物品中得到實現。對重農主義者而言，生產力是自然的“合成代謝”（這里借用一個生理學的詞匯）；對亞當·斯密而言，生產力主要是用于提高所擁有的物質的有用性的人類勞動。在這兩種學說中，都是生產產生了價值。邊沁之后的經濟學把價值視為對獲得有價值的物品的努力中產生的痛苦的一種度量標準，或者是由這種痛苦來度量的東西。正如E. C. K. 岡納（E. C. K. Gonner）先生令人欽佩地指出的那樣，李嘉圖——普遍地說，古典經濟學都是這樣——把成本當作價值的基礎，而不是當作價值的原因。價值對成本的這種依賴通過一種評價而產生。而任何一個會像岡納讀李嘉圖那樣去讀亞當·斯密理論的人在亞當·斯密的理論中則會看到相反的情況。但在亞當·斯密的學說中，與李嘉圖相反的價值與成本的因果關系只有在他考察“自然”價值或者“真實”價值的時候才成立。在他談到市場價格的時候，亞當·斯密的理論與李嘉圖關于這個問題的理論沒有太大的區別。他并沒有忽略調整市場價格、引導投資方向的評價過程，他是在所有快樂主義者都會接受的含義上來討論這個過程的。
經濟學觀點隨著接受功利主義倫理學以及相關的聯想心理學而發生的轉變在很大程度上是向因果序列基礎的一種轉變，與原先那種以一種預想的目的的適用性為基礎形成對比。這一點甚至在我們引證過的主要事實中都已經表明了——也就是功利主義經濟學家將交換價值而不是將有益于社會物質福利的生產作為其理論的核心特征。快樂主義的交換價值是一個由有價值的東西帶來快樂的能力所強化的評價過程的結果。在以交換價值給定的出發點而得出的功利主義的生產理論中，對福利的有益性就不是討論的對象。討論的對象是人們從事的生產業務同他們的個人財富之間的關系，或者是生產業務同組成工業社會的各種不同的受益階級的財富之間的關系；因為與交換價值同集體生活最為直接的關系是其與財富的分配的關系。價值就屬于分配的范疇。正如在坎南先生的討論中清楚地表明的那樣，結果就是古典經濟學家所提供的生產理論已經顯然是不足的了，并且總是著眼于分配學說。布赫（Bücher）教授偶然但卻生動地證明了同樣的事實；還可以用托倫斯（Torrens）的《論財富的生產》來證明上述觀點，這本書在很大程度上就價值和分配進行了討論。古典生產理論是關于“財富”的生產的理論；按照古典經濟學的用法，財富是由具有交換價值的物質構成的。在古典經濟學流行的時代，定義“財富”的公認特征是它有義務服從于所有者。亞當·斯密和重農主義者都沒有像古典經濟學家那樣如此強調這種服從所有權的義務，也沒有將其作為經濟學主題的明確標志。
從而，正如其快樂主義先入之見所要求的那樣，古典經濟學家最為嚴肅地關注的是生活的金錢方面，并且正是任何給定現象或任何制度的金錢方面的關系決定了需要討論的問題。討論圍繞的因果序列就是一個金錢的評價過程。它涉及到分配、所有權、獲得物、所得、投資和交換。這樣，生產理論就漸漸具有了金錢的色彩；在亞當·斯密，甚至在重農主義者那里也可以看到些許這種色彩，盡管這些早期經濟學家很少會疏遠作為生產的典型特征的一般的有用性這個概念。將生產力和有用性作為經濟生活的實質性特征這種源于亞當·斯密的傳統并不是被他的繼承者們突然地拋棄的，盡管在遵循傳統考察思路的時候他們所強調的東西各有千秋。在古典經濟學中，生產和獲得物的觀念并不是各自分離的，被當作生產理論的很多觀念所研究的正是投資現象和取得物品的現象。托倫斯的《論財富的生產》就是一個很好的例子，盡管它決不是一個極端的例子。
這是應該的，因為對于堅定的快樂主義者來說，生產過程中惟一的動力是金錢所得這種利己主義的動機，生產活動只不過是支出或者忍受的痛苦與所追求的金錢所得之間的一個直接的中介條件。不論目的或者結果是一種不公平的個人所得（與他人差別懸殊，或者是以犧牲他人為代價），還是對整個人類生活便利的一種增進，都只是在對促進人們的工作、引導人們的努力方向的激勵因素的任何討論中一個附帶的問題。既定活動對于整個社會的生活或者對于他人的有用性，“不是這種契約的本質”。所要考慮的這些有用性特征主要是特定個人在通過一個契約追求利益的時候，對其所提供的東西的市場價值產生影響的那些因素。
在快樂主義的理論中，經濟生活的實質性目的是個人獲益；就這一目的來說，生產和取得物品也許可以視為是相當一致的（如果不是完全相等的話）。此外，在功利主義哲學中，社會是個人的代數總和；社會利益就是個人利益的總和。很容易得到的結果就是（不論嚴格意義上的對錯），個人所得的總和就是社會所得，個人在取得物品方面追求自己的利益，他也就為社會的集體利益服務了。從而生產力或者有用性就被假定為在任何指望獲得金錢利益的職業或者業務中都要考慮的因素；這樣，通過一條迂回的道路，我們又回到了亞當·斯密的古老結論，那就是從事生產的階級或者個人的報酬，與他們對服務和消費品產量的生產性貢獻是一致的。
關于這種快樂主義標準在古典經濟學說中的作用，一個恰當的例子就是監督工資理論——這種工資是分配中的一個元素，在亞當·斯密的理論中沒有太多提及，但在古典學說體系更充分地發展后，它受到了更多、更仔細的關注。“監督工資”是管理金錢業務的所得，是“商業”管理者的所得——不是機械過程的管理者的所得，也不是車間工頭的所得，他們的所得只是工資。工資與監督工資的區別在早期作家那里并不是很清楚，但在經濟學理論更充分地發展后，它們的區別就非常清楚了。
領取監督工資的人的工作是管理投資。它的特征完全是金錢的，其直接目標是“獲利最大的機會”。如果這種工作間接地增加了有用性或者提高了消費品的總產量，那只是投資者收益所依賴的市場價值提高后的一種偶然的附帶結果。然而古典學說直白地指出，監督工資是更高級的生產力的報酬，古典生產理論儼然是一種投資理論，它視生產所得和金錢所得為相同的東西。
生產過程中投資之所以替代了生產成為核心的、實質性的事實，不只是因為接受了快樂主義，而且還因為快樂主義與經濟形勢結合在一起了，這時的經濟形勢最為明顯的特征是為獲得收益而進行的資本投資及其管理。這種形勢形成了對后來被稱為資本主義體系的當時那種經濟事實的常識性理解，在這種體系中，金錢業務和市場現象是支配性的事實。但這種經濟形勢也是快樂主義之所以在經濟學中得以流行的重要基礎；從而我們也許可以把快樂主義經濟學看成從市場的角度對人性的一種解釋。市場和“商業世界”（要求商人在追求自身利益的時候調整他的動機以適應它）到這時已經取得了很大程度的發展，以至于商業事件的進程已經是任何個人所不能控制的了；同時后來逐漸流行起來并控制了市場的那些影響深遠的財富積累機構在這時還沒有處于最為顯著的位置。市場事件的進程無情地向著與任何個人的便利毫無關系或者毫不遵從任何個人的便利的方向發展，它的發展也找不到一個遙不可及的目的。這種金錢世界中的人要對這種形勢作出敏捷的反應，調整他出售的貨物以適應需求的變化，從而實現某種結果。他從交易中獲利，并沒有讓與他交易的人受損，因為他們都是在認為值得的情況下才會進行交易。一個人獲益并不需要另一個人受損；在這種情況下社會就會有一個凈所得。
快樂主義先入之見在金錢所得方面的一個并不明顯的影響，是古典學說沒有區分作為投資的資本與作為生產設備的資本。當然，這一點與前述的內容密切相關。生產設備促進了物品的生產，從而資本（積累的財富）就是生產性的；資本的平均報酬率代表著資本生產性的大小。原始資本數量的大小是對已積累的財富能夠獲得的金錢收益最明顯的限制。因而，資本限制著工業的生產性；物質福利的提高所需要的最重要、最為必需的條件是財富的積累。在討論生產改進的條件的時候，“技術狀態不變”是一個常見的假定，這個假定對于除了平均利潤理論以外的其他所有目的來說，都排除了最為重要的事實。在這個假定下，投資就可以從一種業務轉移到另一種業務。因此，生產資料就是“流動的”。
這樣，在功利主義的代表人物手里，政治經濟學被發展成為一種財富（在金錢意義上來使用這個詞，將其當作要服從于所有權的事物）的科學。經濟生活中事物的進程被當作一種金錢事件的序列，經濟理論成為一種應該發生在完美狀態下的理論，在這種狀態下，金錢數量的交換不會受到干擾，也不會延遲。在這種完美狀態下，金錢動機完美地發揮著作用，引導著經濟人的所有行為正直地、無差別地、堅定地以最小的犧牲尋求最大的收益。當然，純潔的“經濟人”處于其中的這種完美的競爭體系是一種科學的想象，不能把它當作一種符合事實的表達。它是抽象推理的一種手段；它公認的適用性只能擴展到抽象的原理以及那些僅僅由抽象所支持的科學的基本法則。但是，就像這類情況所顯示的那樣，它一旦被接受和吸收為真實的東西，盡管也許不是當作實際的東西，它就成為了研究者思想習慣中的一種有效要素，并接著會形成研究者的事實知識。它逐漸會成為實質性或者合理性的一種標準；而且就像許多關于事物的“趨勢”的主張所表明的那樣，事實在某種程度上也會受到它的約束。
在人性的快樂主義特征的作用下，人的發展趨向于這種被西尼爾稱為“人類的自然狀態”的完美狀態；因此不成熟的實際情形就被解釋為近似于這種自然狀態。凱爾恩斯的“假設科學”這種純理論“從人性的原理和外部世界的法則和事件的原理——物理的、政治的、社會的原理——來追溯財富的生產和分配現象的原因。”但是，由于產生人的經濟行為后果的人性的原理，就財富的生產和分配而言，只是簡單而不變的快樂主義因果序列，所以人性因素就完全可以從這個問題中消除，從而獲得極大的簡化和便利。作為一個不變的中介條件的人性被消除了之后，這種情形下的所有制度特征也被消除了（在純理論的自然的或者完美的金錢體制下，制度也被當作類似的恒量），財富現象的法則就根據剩下的元素來闡述。這些要素就是人們在生產和分配過程中處理的那些可銷售的東西；從而，經濟法則也逐漸成為財富和投資的各種要素——資本、勞動、土地、相互間的供給和需求、利潤、利息、工資——之間的代數關系的一種表達。即使是信用和人口之類的概念也逐漸變得與人的因素無關，并且作為一些通過價值交換發生作用和反作用的基本因素被納入那些腦袋里盤算著自己的福利的精明人的計算之中。
總而言之，主要與生活的金錢方面有關的古典經濟學是一種評價過程理論。但是，由于從自己的利益出發而做出評價的那個人的人性對金錢刺激的反應既簡單又恒定，而且也因為除了對金錢刺激的這種反應之外，沒有其他的人性特征合理地表現在經濟現象中，因此評價者本身就應該被忽略或者排除在外；這種評價過程理論從而成為一種那些受到評估的事實在金錢上的相互作用的理論。這是一種不考慮評價因素的評價理論——一種從生活的普通附屬品的角度來陳述生命的理論。
在古典經濟學表現出來的這種先入之見中包含了自然權利和自然秩序的殘余，灌輸了流行于十八世紀的英國的那種特有的機械的自然目的論，被英國的平常傾向弱化為一種中性的風格——這種平常習性在那時候比先前任何階段都要強烈。這種從因果關系的角度解釋事物的平常習性之所以增強，部分原因在于工業中更多地采用了機械過程以及機械成為最重要的原動力，部分是因為（作為前一個原因的結果）貴族和教士階層的持續衰落，部分是因為人口密度的增加以及隨之而來的貿易組織和商業組織更高程度的專業化和更大的規模。自然科學知識也伴隨著機械工業的發展按照同樣的方向傳播；現代文化中那些較不引人注目的因素也已經變得明顯。
萬物有靈論的先入之見并沒有消失，但它失去了活力；它在一定程度上被暫時擱置，尤其是已看不到對它的公開承認。它主要在以下情形中會比較顯而易見：對于任何可能出現的、自己的習慣或者性情上傾向于認為是正確的和好的結果，古典作家暗地里樂于將其當作一種即將來臨的、確定的東西。從而古典經濟學家明顯地傾向于一種利益和諧的學說，并且有些不慎重地準備用在那種人們“受自然供應物所驅使”的完美的貨幣經濟中理想的要求下應該發生的事情來陳述他們的概括。由于他們的快樂主義先入之見，由于他們對金錢文化方式的適應，以及他們暗地里堅持的自然總是對的這種萬物有靈論的信念，古典經濟學家知道，那種理所當然的、所有事物都要趨向的完美狀態，就是沒有矛盾的、仁慈的競爭體系。因此，這種競爭的理想提供了一個常態，而是否符合這個常態則是絕對經濟真理的檢驗標準。如此形成的立場引導著古典作家觀察和理解事實時的注意力，他們在最不可能的地方找到了符合或者接近這個常態的證據。他們的觀察在很大程度上是說明性的，這也是觀察的普遍特征。在這方面對于古典經濟學家來說特別的是他們在解釋中使用的特殊的程序標準。由于獲得了一種絕對的經濟標準的立場，他們就成為了所謂的“演繹”派，盡管事實表明他們一貫是在對經濟現象的因果序列進行考察。
對觀察到的事實的概括變成了對這些事實的標準化，變成了根據使絕對的經濟實在得以實現的正常趨勢來闡述這些事實是符合還是偏離了正常趨勢。經濟合理性的這種絕對基礎或者最終基礎超越了那種認為觀察到的現象互相聯系的因果序列。它與具體事實之間的關系不是那種具體事例中可以找到的因果關系，從而它既不是原因也不是結果。它與古典經濟學家公開運用的“精神”論據和“物質”論據都沒有多少關系。它與這里討論的過程的關系是一種外在的合理性——也就是說，是一種儀式上的合理性。在它的幫助和引導下形成的知識體系從而就是一種分類學。
這里，我們舉一個例子作為結論，那就是根據合理的經濟趨勢被標準化的貨幣。貨幣成為了一種價值尺度和一種交換中介。它已經主要成為一種金錢交換的工具，而不是像亞當·斯密過去所做的那樣，將它標準化為傳播消費品的一個流通轂輪。在貨幣法則（像金錢生活的其他現象一樣）中闡述的各種關系都是客觀價值的生命歷史中包含其正常功能的關系，這些關系在“自然”狀態這種完美的金錢情形下生長、變化，獲得了它們的本質。我們把神話制造者們的那些創造物、貨幣數量論和工資基金學說都歸為一種類似的標準化的產物。
經濟學的先入之見（三）
前面已經說過，伴隨著早期經濟學家的先入之見而出現的變化是一個有一定順序的繼承關系。這種發展的主要特征是，后一輩經濟學家據以取得理論成果的那種公認的終局性基礎表現出一種逐漸的變化，他們滿足于根據這種基礎得出結論，他們對事件的分析或者對現象的細究并沒有超越這種基礎。在可以被稱為經濟實在的準繩中存在一個相當完整的發展序列；或者換句話說，經濟學處理和評價事實的觀點呈現出一種發展的狀態。
那個時代廣泛流行的觀念是，在事件序列中存在一種一貫的趨勢，即科學的職責就是探知和利用——這種觀念可能有堅實的基礎，也可能沒有。但在引導科學家工作的知識標準序列中也存在著這樣一種一貫趨勢，這種觀點不僅是根據過去的事物進程得出的一種概括，而且還存在于事物的本質之中；因為知識標準具有思想習慣的性質，而習慣不會與過去脫離關系，表現在習慣中的遺傳的自然傾向也不會單純地隨著時間的流逝就無緣無故地發生改變。比如在法律和制度領域就是這樣，在科學領域也是如此。人們會一直認為那些在引導人的行為和引導人際關系中已經被當作好的、確定的東西就是真實的、權威性的、不容懷疑的，直到后來變化了的情形產生的要求迫使過去的規范和標準發生變化，從而才會改變當時決定人的行為正確性的那些思想習慣。因此，在科學中，古老的終局性基礎一直是對科學真理的一種恰當的、有效的檢驗。直到后來，生活的迫切需要發生了改變，使得思想習慣與公認的、關于什么是最終的、自身具有合理性的條件（任何給定情況下的知識都必須滲透的條件--——本質的實在）的觀念不完全一致，從而才迫使思想習慣發生改變。
知識的根本條件或者基礎總是具有形而上學的特征。它是某種類似于先入之見東西，未加批評就被人接受，但又應用于科學所涉及的所有問題的批評和證明之中。一旦它受到批評，在某種程度上就會被一種新的、多少改變了的闡述所替代；因為受到批評就意味著如果它不改變的話，就不能適應已經改變了的、它作為基本原則為之服務的思想習慣。像其他習俗一樣，它受到自然選擇和選擇性適應的約束。科學研究和科學意圖中根本的形而上學因而逐漸地（當然也是不完全地）發生變化，就像習慣法和公民權利中根本的形而上學一樣。就像在法律框架中一樣，現在已經無用的、失去意義的關于身份、等級制度和先例的先入之見大多發生了變形和退化，而不能說完全被廢除了（遺產、既得利益、不追究過期債務、政府強迫個人支持既定政策的能力，這些都是明證），因此在科學中現在的一代人還沒有看到決定早期古典政治經濟學觀點的那種形而上學突然的、無影無蹤的消失。對那些堅決地反對古典學說和方法的荒謬性的經濟學家也是如此。用馬歇爾教授的話來說，“在科學的發展中，連續形并沒有真正遭到破壞”。
但是，盡管沒有破壞，但卻有變化——比我們中的某些人樂意承認的更大的變化；因為誰不愿意用自己的現代觀點來重新解讀那些大師們令人信服的言辭呢？
如果從現代眼光來看，而且不以現代的標準來衡量過去的成就，那么也許漸漸會發現本世紀中葉那種政治經濟學形而上學的或者先入之見的內容看起來非常的古怪。這一學科所堅持的與這里的考察有關的兩種真理標準是：（1）快樂主義—聯想心理學，（2）不加批判地確信除了社會個體成員有意識的目標之外，事件的進程中還有一種改良的趨勢。這種改良性的發展趨勢公理在經濟社會或者國家中被塑造為一種對有機的或者準有機的（生理的）生命過程的信仰；支持這種信仰的事實是，國家或者社會的生命史受到成長、成熟、衰亡這樣的自動循環的約束。
這種基本原則的概述忽略掉那些可以忽略的內容之后，將具有以下特點。（1）根據快樂主義心理學或者聯想心理學，個人行為暗自否定了所有精神上的連續性以及隨之出現的目的論趨勢，后來的心理學以及后來建立在這種心理學基礎上的科學常常堅持、并可以從中發現這樣一種目的論趨勢。（2）這樣一種精神上的或者準精神上的連續性和目的論趨勢，在涉及非人類的序列或者集體生活的事件序列的時候，不加批判地得到肯定，現代科學堅持不懈地斷言這種連續性和趨勢都是不可辨知的，或者說，只要它們是不可辨知的，對它們的承認就離開科學這個主題了。
這里盡量簡化地概述的這種情況（這種簡化也許是可以接受的）體現在始于穆勒和凱爾恩斯、也可以說始于杰文斯的古典政治經濟學普遍的形而上學基礎中。在這里對穆勒和凱爾恩斯的討論也適用于后來的科學進程，盡管其影響在逐漸減弱。
到本世紀中葉，科學的心理學前提不再像邊沁和詹姆斯·穆勒（James Mill）的時代那樣單一和簡單。比如在約翰·穆勒那里，邊沁那種單純的數量上的快樂主義已經被一種復雜的快樂主義所取代，這種快樂主義假定在使動機得以產生的各種不同的快樂之間存在質的差異。當然，這種快樂主義教條的變化意味著一種對嚴格的快樂主義基礎的違背。這個時期與這種進步聯系更為密切的本質上的變化是隨之而來的當時已形成的聯想心理學的改進（至少被看成一種改進），通過這種改進，引入了“類似”（similarity）的思想以補充“接近”（contiguity）的思想。在約翰·穆勒和貝恩（Bain）的著作中都明顯地表現出了這種變化。盡管所有的創造性都用在了維護這種新理論聯想的合理性上，但還是要承認它是一種明顯的創新，與舊觀點是不同的。快樂主義的改進也是如此，從而新的聯想理論不再能夠把它所討論的過程當作一個純粹的機械過程、當作把項目簡單串聯起來的過程來解釋。印象的類似性意味著在發生聯想的大腦中對印象進行比較，從而意味著對感知者某種程度的建構作用。感知者從而被解釋為進行感知的一個行為人；因而，他肯定持有控制著感知過程的一種觀點和一種目的。要感覺到類似性，他必然受到對結果的一種興趣的引導，必然會“留意”結果。這同樣適用于引入質的差別的快樂主義行為理論。在一種情況下的知覺與另一種情況下的判斷力不再是受外部因素強制的那個簡單的、個人的同質變化序列的單純記錄。這意味著在這種情況下的感知或者判斷行為有一種精神上的——也就是說活躍的“意識形態上的”過程連續性。
正是由于脫離了較嚴格的快樂主義前提，穆勒以及他之后的凱爾恩斯才能夠對例如早先的生產成本決定價值的學說加以改進。由于引導人們選擇職業和居住場所的動機因人而異，因階級而異，而且不僅是程度上的差別，還有類型上的差別；也由于從先輩那里得來的各種遺傳特征和習慣對人們生活中的選擇產生著不同的影響，從而不能只依靠純粹數量上的金錢刺激來決定結果。有很多變量決定著不同階級和不同社會對金錢刺激所作出的反應的快慢；只要這種情況持續下去，我們所討論的各個階級或者社會之間就不是競爭性的。在這些不存在競爭性的群體之間，決定價值的標準就不是被絕對化的生產成本標準，而只是相對的生產成本標準。生產成本準則從而被改為相互需求準則。這種修訂的生產成本學說只是被保守地加以擴展，它強調的是使非競爭的群體得以闡述和維持的金錢環境。只要可能與早先的學說一致的地方都得到了小心的保持；但超金錢的因素畢竟（即便有些勉強）得到了理論體系的接納。因此，也由于動機有強有弱，快樂程度有大有小（動機的程度也有不同），所以即使只是數量上的金錢刺激，其反應也會有所區別；而且由此引發的行為也會有大為不同的結果。由于從或強或弱的動機中照此產生的行為不再被簡單地當作在趨向于仁慈的完美狀態的自然法控制下，對刺激的一種機械式的適當效果的表現，從而即使是在標準的金錢刺激下產生的行為結果可能也會表現為對社會有利或者不利的形式。因此，自由放任就不再是對社會疾病的可靠治療方法。人類利益仍然被標準地視為一致的；但具體的個人行為已不一定要服務于這些一般的人類利益。因此，除了金錢需要的絕對影響之外的其他誘因必然會導致階級或者個人的努力與社會利益相一致。“證明其小前提”就成為自由放任的倡導者的義務。下面這種說法不再是自明的：“自己的利益傾向于和諧地結合起來，傾向于逐漸增加全體的利益。”
一旦快樂主義結構被嚴重地修改之后，自然權利先入之見就立刻消失了。事實和權利不再吻合，因為權利存在于其中的個人已經不再只是產生人類行為的各種自然力量的一個交叉點。自然自由的結構——假定事物是由那些在個人選擇的各開放領域之間自由地發揮快樂主義的作用、確保實現正確結果的自然法則構成的——屬于快樂主義的心理學；因而，無論是作為前提還是作為信條的自然選擇和自然自由學說的消逝，與這種信條在理論上得到接受所依賴的行為有效性結構的消逝是一致的。從而，半個世紀以來，快樂主義信念和聯想心理學信念的瓦解，以及科學思考中伴隨的那種對自然權利的信仰、以及對自然良性秩序（自然權利教條是自然良性秩序必然的結果）信仰的消失，這兩者之間并非只是一種巧合。
當然，我們并不是據此就認為后一種心理學觀點和前提與原來的觀點和前提相比，意味著行為對環境的依賴要少一些。事實上可能正相反。后來思想的普遍特征是經常從因果條件出發對現象進行詳細的分析。在這方面的現代流行語是“對刺激作出反應”；但反應的方式被認為已經發生了變化。對刺激的反應，以及從根本上說至少在很大程度上是對刺激的反應幅度，是受到影響力約束的；而有機體的構成及其在發生影響時的態度在很大程度上決定著將發生什么樣的刺激，也決定著反應的方式和方向。
后來的心理學是與快樂主義的形而上學心理學不同的生物心理學。它并不把有機體視為一種因果連鎖中斷（causal hiatus）。“反射弧”（reflex arc）中的因果序列無疑是連續的；但這種連續性并不像從前那樣是從傳導一種震動的精神實質這個意義上來理解，而是從有機體生命活動的意義上來理解的。人類行為被視為對刺激作出反應的有機體的行為，根據向性運動來說明人類行為，其中當然包括了影響和反應之間非常緊密的一種因果關系，但同時也把有機體歸結為一種生活習慣，歸結為面對構成其環境的力量復合體時的一種自我引導和選擇性注意（selective attention）。這種在環境力量影響下構成有機體生活習慣的向性運動復合體選擇性地發揮的作用被認為是任意的。
因此，與老心理學的快樂主義階段形成鮮明對照的是，替代老心理學的新觀念的典型特征是承認行為人的一種選擇性的自我引導生命過程。快樂主義尋求的是對（可能的）行為結果的因果決定，后來的觀念是從使人成為機能性的行為人，也就是說，使人成其為人的傾向復合體的角度來尋求這種決定因素。這種新觀念不再認為快樂從根本上決定人的行為，而是認為導致行為得以發生的向性運動傾向從根本上決定了什么才是快樂的。對于現在的目的來說，人性及其與環境的關系方面的觀念轉變的結果是：新觀念根據傾向來解釋行為，而老觀點旨在根據對行為的刺激及其副產品來解釋行為。因此，簡單地說，這里所說的科學中原先的先入之見是根據惰性、無效果的因素來解釋行為，而與之相反，新的先入之見是根據機能來解釋行為。
前面已經表明了古典政治經濟學形而上學的第二個重要內容——對改良趨勢或者自然的良性秩序的信仰——與快樂主義的人性概念有著密切的聯系；但這種聯系要比前面說到的更為密切，是一種更為有機的聯系。二者的聯系極其密切，要么同時成立，要么同時都不成立，因為后者就是前者的對應面。事件的趨勢學說把目的歸因于事件的序列；也就是說，它賦予序列一種自主的、目的論的特征，這種特征約束著序列的所有步驟，使其達到那個假定的目標。但自主地達到的那個既定目標必須是單一的目標，必須惟一地包括所有實現目標的行為。從而實現目標的中介條件就沒有自主性。因此作為中介條件的人沒有自主性，否則就會違背這一假定。因此，給定一個固有的事件改良趨勢，人就只是序列中的一個機械的中介。嚴格的快樂主義就是從這種機械的中介條件來解釋人性。據此，賦予人的行為更多的目的論特征，對事件復雜性的考慮就會更少。或者可以反過來說：賦予事件進程的目的論意義上的連續性越少，對人的生命過程的考慮就會越多。后一種表述形式也許指明了這樣的方向，即與前一種表述形式相比，在后一種形式中因果關系的作用更為密切。兩種形而上學前提由此發生的變化失去了它們過去的影響和對稱性，從而意味著假定的人性從無生命的現象向人的（部分）轉變。
順便提一下一個可能有些離題的細節，但它對后來的經濟思想來說并非全然沒有意義，那就是從事件序列中排除人性，從而排除意識形態的內容，以及越來越多地從人的角度來考慮行為——這一切難免會越來越多地尋求從過程而不是從結果（這是原先的知識體系的習慣）來理解現象這種變化的附帶結果。由于這個原因，越來越多地運用的范疇是過程的范疇——“動態”范疇。但應用于指導性行為、應用于自主行為的過程范疇是目的論范疇；而在序列的組成部分被認為沒有自主性的一個序列中應用的過程范疇，從這個概念本身來說，是非目的論的、數量的范疇。結果，在應用于指導性行為的時候包含在過程概念中的連續性就是一種精神的、目的論的連續性；而在第二種情況下，即非目的論序列中的過程概念包含了一種數量的、因果類型的、本質上說是能量守恒意義上的連續性。這樣，在知識的闡述中越來越多地采用過程范疇可能要歸因于現代機器工業的認識論準則，技術的要求強化了根據過程來理解現象。過去的生產形式就不同，在那里既沒有明顯的機器過程如此經常性地要求按這樣的方式來理解，也沒有如此強烈的需求去清楚地認識實際發生的過程中的連續性。在這方面，工業社會的現代生活準則與過去流行的身份和剝削傳統的準則之間的對照更為顯著。
我們回到自然的良性秩序或者改良趨勢問題——作為經濟信念的一個信條，它的消逝并不是由于后來的古典經濟學家針對其認識論上的不一致而對它進行的批評所導致的。作為一種所謂的對事實的說明，其價值受到檢驗，而有證據表明它并沒有價值。對自動實現的趨勢的信仰才剛剛被當作一種明確地適用于經濟生活瑣事的利益和諧的信條得到徹底而詳盡的表述——比如在巴師夏（Bastiat）那里——就開始衰落了。凱爾恩斯以他慣常的簡潔而尖銳的風格完成了對巴師夏的特殊信條的顛覆，并使其永遠不會再被重新提起。但凱爾恩斯不是古典經濟學的毀滅性的批評家，至少他并沒有這樣的意圖：他只是古典學說的解釋者和繼承者——也許還是最明白、最忠實的繼承者。他雖然駁斥巴師夏、懷疑巴師夏的特殊信條，但并沒有把自然秩序完全從科學中清除。他限定并改進了自然秩序，在這方面與穆勒對快樂主義心理學原則的限定和改進非常相似。正如穆勒和他那一代人的倫理思想更多地把人性因素引進了快樂主義心理學一樣，凱爾恩斯和科學方法的思想家們（比如穆勒和杰文斯）在物質因果過程中減少了人格的或者目的論的內容。這一工作當然決不是凱爾恩斯一個人的成就；但他也許是經濟理論的這種改進最好的代表。經過凱爾恩斯的修訂，經濟學的基礎成為了一種無生氣的常規觀念。
在凱爾恩斯的時代，除了物理學之外其他領域的思想家的風尚是把他們的科學視為方法上的引導，視為他們努力認識的科學理論觀念的正統。此外，物理學巨大而豐富的成就吸引了人們的注意力，對物理學中已經得到證實的方法引起了一種幾乎是本能的偏向。這一領域中的思維方式為任何領域從事科學考察的學者所熟悉，滲透到了他們對任何主題的思考中。對英國的思想來說這一點尤其突出。
“自然法”只是經驗上的概括，甚至只具有算術平均數的性質，這些已逐漸成為物理學中的常見現象。甚至現代物理學基本的先入之見——能量守恒定理，或者數量連續定理——也被稱為是一種經驗上的概括，是通過實驗歸納驗證得到的。確實，支持這個定理的所謂證據一開始就認為整個結論是理所當然的，而且在確定其真實性的論述的每一步中始終都將其當作自明的公理來使用；但這一事實強調了那些只承認經驗概括惟一有效性的經驗論者所堅持的不變信念，而不是對其表示懷疑。如果他們可以公開地承認知識的除聯想之外的其他任何起源的話，他們將會看到，在聯想的機械基礎上來對機械事實的所有經驗所依賴的前提進行解釋是不可能的。經驗應該源于除機械源泉外的任何一種起源，或者說除了因此形成的經驗基礎之外的任何一種基礎應該被允許成為任何一般原理的基礎——這一觀念與那些受過聯想心理學學派訓練的人所抱有的成見是矛盾的，不論在實踐中他們必定在多大程度上違背這一觀念。任何一種具有個人性質的因素都不能進入這些基本的經驗概括；從而任何具有自主的、或者目的論運動性質的因素也不能被包括到被當作“自然法”的概括中。自然法一定不能包含任何程度的人的因素，更不用說一種較遠的目的了；但除此之外，自然法依然還是包含了序列的“法則”。現在，自然法被簡化成了無生氣的東西，比如穆勒，他簡單地把自然法描述為經驗上確定的序列，甚至排除或者避免了所有因果連續性（按照對這個詞通常的單純理解）。在穆勒的觀念中，序列的組成部分之間不再包含有機的聯系或者連續性，而這些聯系或者連續性是包含在因果關系中的，不是由“和”字來表示的。他致力于建立動態序列，但他始終把自己限制在靜態的條件下。
從而，在聯想心理學的引導下，在歸納研究中對不連續的陳述在那些經濟學家——穆勒和凱爾恩斯是他們的典型——手中達到了極至，他們的名字已經與現代科學中的演繹法聯系在了一起。他們清楚地看到，作為科學歸納前提的因果連續性觀念本質上是一種形而上學的假設；他們否定了其不可靠的基礎，從而避免了這種不可靠，而且把因果序列理解為并存和連續性的一種統一。然而，由于在考察者所考察的現象中沒有什么地方能直接觀察到一種嚴格的統一，因此就不得不通過對現象努力地進行解釋、以及不斷的提取、并且還要考慮到干擾的情況來找到這種統一，不論在因果連續性受到否定的地方干擾的情況的含義是什么。在這種解釋和篡改中，考察者懷著一種對自然序列的規律性的確信繼續前行。“自然絕無大躍進”：在知識的聯想理論較為嚴格的界限中，這是一個沒有內涵的公理。
在談到序列的規律性之前，推理者必須選擇一種觀點，那就是認為序列滿足還是不滿足實現規律性的條件；也就是說，要認定研究的對象是不是一個序列。正如其他任何情況一樣，這里也不能避免所有形而上學的前提。使經濟學從早期古典階段過渡到了現代階段或者半古典階段的聯想論者選定一致性的形而上學闡述作為他們的引導性觀點——從本質上說，也就是知識的聯想理論的“類似”。如果不折不扣地完全接受聯想論的話，這必須被稱為他們的偽核心（proton pseudos）。一致性的觀念在類似法則和均等法則中被證明是有效的，對現代心理學家來說，很顯然兩種法則中都假定了一個先于經驗信息、控制著經驗信息的真理的形而上學基礎。但把一致性假定當作對科學真理的檢驗的優點是，這樣做避免了一切對信息被賦予的實質進行的公開處理，而在因果觀念的公開使用中，這種處理是必須的。作為知識的構成內容，信息相互之間是一致的；從而，可以就在這種一致性的基礎上，通過一種邏輯上的合成和串聯來對它們進行處理，而不需要科學家去尋找它們之間的動力學關系或者原動力關系，從而表面上避免了過程的形而上學色彩。如果單純被當作理論綜合體的各項環節的話，序列相互之間就是統一或者一致的；因此它們就成為一種知識體系或者知識準則的元素，在其中，對理論真理的檢驗就是看知識體系與它的前提之間是否存在一致性。
所有這些情況下都有一種非常明顯的講求實效的表現，而且在表面上避免了所有關于實在或實質非經驗的、或者非機械的標準的形而上學虛假推斷。就這樣，構成這樣一種知識體系的概括就由知識體系本身來說明了；而且如果按照與知識體系主要假定的一致性或者均等性適當地闡述了所謂同一性，理論考察也就完成了。
這一代經濟學家系統性知識的具體前提是某些特定的關于人性的非常簡明的假定，以及某些特定的對物質事實稍微不那么簡明的概括，將其假設為機械上的經驗概括。這些假定為常規提供了標準。無論什么樣的事件狀態或者事件進程，只要與這些假定一致，就是正常的；無論在任何地方發生了對事件的這種正常進程的偏離，都被歸因于干擾因素——也就是說，都被歸因于沒有包含在科學的主要前提中的因素——而且這樣的偏離是作為限制條件來考慮的。在科學所處理的事實中，這樣的偏離和限制條件是經常出現的；但是由于與根本假定不一致，在科學體系中就沒有它們的位置。那些構成了經濟學家的理論知識的科學法則是正常情況的法則。正常情況在具體事實中并未出現。因此，用凱爾恩斯的話來說，這些法則是“假設的”真理；經濟學是“假設的”科學。他們僅僅把具體事實當作按照根本假定來解釋、從根本假設中抽象出來的事實。因此，經濟學是一種正常情況的理論，根據與正常情況的相似程度來討論生活的具體事實。也就是說，經濟學是一門分類學。
當然，在這些經濟學家的實際工作中，他們并不是始終堅持這種嚴格的常規觀點；他們也并沒有始終如一地回避單純地把因果關系歸因于所討論的那些事實。在科學主題的細節研究中，他們就在很大程度上已經遺忘了因果序列僅僅意味著經驗上的同一性這一聯想論者的假定。尤其在穆勒那里，常規已經在明顯的常識面前變得不那么死板了。但是科學的主要真理或者法則仍然是假設的法則；對科學實在的檢驗仍然是與假設的法則的一致性，而不是與事件的實際的一致性。
這樣，視事件的關系或者序列為受到一種外在的、目的論意義上的因素有序引導的那種早先的、更古老的科學的形而上學，變成了一種常規的形而上學，它斷言事件不是受到外在因素的限制，而是自身滿足于正在確立的關系，滿足于均等，滿足于同質，滿足于關于經濟均衡條件的理論。它沒有忽略、甚至可以說沒有輕視經濟生活的運動或者過程；但是，最終闡述的純理論不是動態的理論，而是靜態的理論。當然，這門科學的具體對象是經濟生活過程——在這里是必然的——而且必須被當作有關所討論的現象的動態問題的科學；但是，即便如此，這種動態問題的目標是如何決定過程的結果以及結果的趨向性的理論，而不是一個過程理論。過程是按照它所趨向的或者應該趨向的均衡來評價的，而不是相反的情況。考察的終點是尋找過程的結果和系統實現均等的那一點。這一點并不是進一步的考察的起點。這門科學探討的是一種平衡系統，而不是一種擴散（proliferation）系統。這正是它與后來的進化科學典型的區別。這門科學的這種典型傾向使得它的代表凱爾恩斯在自然科學中尋找經濟學的類似學科的時候如此容易地偏向于化學而不是有機科學。當然，凱爾恩斯所找到的化學是他那個時代公認的那種帶有典型的分類學特征的化學，而不是后來那種實驗意義上的遺傳理論。
經濟學的常態觀所賦予的特性似乎具有一種過于強烈的客觀、公正的含義。在遵循古典傳統的現代經濟學家的許多著作中都有這種缺陷。甚至凱爾恩斯的諸多理論也是如此；但凱爾恩斯關于科學目標和科學方法的觀念卻不是這樣。凱爾恩斯所接受和發展了的那些經濟學家的理論其實并沒有根據絕對客觀的基本態度來討論正常情況。他們的理論中仍然保留了足夠的較古老的目的論形而上學，因此而認為他們是自由放任的倡導者這種譴責顯得是可信的。不受約束的人類行為將帶來最大的人類幸福這種功利主義的先入之見——本質上是自然權利的先入之見——在凱爾恩斯的時代就像“正常的就是正確的”這種假定所表明的那樣，保持著強大的影響力。包括凱爾恩斯在內的經濟學家們所關心的不僅是尋找什么是正常的、決定什么是正常的完美答案，而且他們還盡力去認可這種完美狀態。正是對正常就是正確這種觀念在某種程度上不加批判的、隱含的認同，為普遍流行的偏見提供了似是而非的基礎，這一點引起了凱爾恩斯的注意。這種偏見就是政治經濟學“認可”某一種社會安排，并“譴責”另一種社會安排。在論“政治經濟學和自由放任”的文章以及論巴師夏的文章的大部分內容里，凱爾恩斯反對這種對兩個實質上不相關的原理或者范疇未加批判的認同。但是，盡管這是凱爾恩斯實質性地發展了的許多經濟學觀念中的一個，他自己的結論還是表明他并沒有徹底地脫離這種偏見，盡管他同這種偏見進行了非常有力的斗爭。不必再指出在這方面大大受益于凱爾恩斯學說的許多后來的經濟學家仍然明顯地抱有這種偏見。盡管凱爾恩斯在這方面無疑取得了相當大的成就，但他的成就只是減少而并沒有消除他所反對的那種站不住腳的形而上學。
在凱爾恩斯對正常價值的附加說明里，他以一種令人好奇的簡潔形式表明了一般觀點從萬物有靈論意義上的目的論到分類學的進步。當他接受了這個新詞所包含的后一種觀點的時候，凱爾恩斯就變成了公認的理論結果的解釋者。公認的理論結果不會遭到破壞性的批評。目標是在不足的地方對它們加以完善，并且去除那些可能不需要的、或者科學的概括所不能涵蓋的內容。在他的修訂中，凱爾恩斯并沒有承認——也許是沒有感覺到——觀點的任何實質性轉變，或者理論實在公認的基礎任何實質性的變化。但是他對一種非目的論的分類學的發展仍然改變了他的理論探討的范圍和目標。對正常價值的探討也許就是明證。
凱爾恩斯并沒有滿足于指出（像亞當·斯密一樣）價值將“自然地”與生產成本相一致，或者由生產成本來度量；他也沒有滿足于指出（像穆勒一樣）生產成本在長期“必然地”決定價值。“這……過于限制了這種現象的考察范圍”。他關心的不僅是決定價值趨向于正常價值的一般趨勢，而且還關心限制這一趨勢、決定價值所趨向的正常狀態的那些特有的環境。他考察的是一個正常的經濟系統內的價值現象，而不是與目的論的或者快樂主義的那種可辯護的完美狀態相關的價值形式及其實現途徑。因此，他的考察變成了對市場價值的環境的一種詳盡但又有偏見的分析，分析什么樣的環境是正常的；也就是說，分析約束價值的什么樣的環境一般是有效的，同時又與經濟理論的前提是一致的。只要這些有效條件沒有被視為反常、從而沒有被排除在理論考察之外，它們就是在任何現代工業社會里必然出現的快樂主義的評價過程得以產生的環境——這種環境強化了對事實產生快樂的能力的認同和評價。這種環境不像在原來的生產成本學說中那樣決定花費在有價值的物品的生產上的精力的數量。因此，正常（自然）價值不再（像亞當·斯密認為的那樣，在某種程度上像繼承他的學說的古典經濟學家認為的那樣）是價值理論中首要的或者初始的內容，市場價值是實質價值的一種近似表現，實質價值控制著市場價值。這種觀點并沒有像過去那樣從陳述曾經被視為構成物品的實質價值的人力花費出發，把市場價值解釋為物品實質價值近似的或者不確定的表現，而是從相反的方向來分析。這種觀點的出發點是市場價值的范圍以及決定市場價值的議價過程。議價過程被當作不同的痛苦類別和痛苦程度之間的一個有差別的過程，這樣一個議價過程的平均結果或者調和的結果就構成了正常價值。僅僅是由于痛苦經歷與隨之而來的花費（無論是勞動還是財富）之間一個假定的均等，如此決定的正常價值就被當作投入到有價值的物品的生產中的生產力的表現。成本僅僅被當作不同個人的犧牲或者痛苦的不確定的均等，成本因素被淡化了；而被強化的議價過程被當作一個評價過程，被當作個人需求與供給之間的一種平衡，隨之而來的就是相互需求法則逐漸替代了成本法則。與過去的生產成本理論相比，這里的理論顯然更充分地考慮了決定價值的直接原因；但它考慮的是解釋系統內各元素間的相互調整和相互作用，而不是要么解釋一個發展的序列，要么解釋一個預先決定的結果。
對生產成本理論的這種修正之所以采取相互需求原理的形式，在很大程度上是因為受到了以犧牲來表示成本這種一致的簡化的影響——與過去的快樂主義者相比，這種簡化得到了凱爾恩斯更為一致的貫徹，而且凱爾恩斯的繼承者們將其擴展到了更廣闊的范圍。經過這種發展，成本學說不僅與新快樂主義的前提更為一致，因為它在更大的程度上強調了個人差別因素，而且它也為這一學說提供了一個更為一般化的經濟行為，增加了它作為劃分經濟現象的普遍原則的有用性。在杰文斯和奧地利經濟學家對快樂主義價值理論的進一步闡述中，同樣的犧牲原理逐漸被當作理論的主要基礎。
后來的經濟學家的假定與穆勒和凱爾恩斯有很大的差別，我們在這里無法談論這些后來的理論的基礎。在此只能談一談后來的這些發展非常普遍的特征；但即使是現有理論的這些普遍特征也不能與過去的思想階段的相應特征等而視之。關于現在的或者過去不久的作家們在不同科學目標和基本態度之間，以及多少存在分歧的觀點之間的自然選擇方面的工作尚未產生影響；試圖去預測在很大程度上存在于未來的選擇結果是非常危險的。至于馬歇爾教授、坎南先生、克拉克教授、皮爾遜（Pierson）先生、洛里亞（Loria）教授、施穆勒教授、以及奧地利學派經濟學家所提出的理論工作的方向，我們不需要馬上判斷他們是否延續了現代經濟思想和考察。這里我們也不會試圖為相對公認的兩三個主要理論“流派”的觀點作出定論，除了與這里的討論有關的幾個明顯的發現之外，所謂的奧地利學派與新古典學派并沒有太大的區別，不過是它們所強調的內容不同而已。現代的古典觀點與歷史學派和馬克思主義學派的觀點之間的差異更大一些——事實上，就同一個考察主題，前者的假定與后者的假定截然不同。因此，我們的考察只涉及最為明顯地表現在上面追溯的古典經濟學發展史中那一條完整的、連續的線索。甚至到了現代的古典經濟學階段，我們也有必要暫時將討論的范圍限制在一個與古典源泉關系尤為密切的譜系里，這個譜系同時又明顯地適應于后來的思想習慣和知識方法。
在政治經濟學的古典傳統后來的發展中，凱恩斯（Keynes）先生*的著作也許是對學科目標和觀念最為成熟的說明；而馬歇爾教授的著作則是在古典傳統引導下所取得的成就最好的例證。在凱爾恩斯的時代之后十二年或者十五年，凱恩斯先生解釋了現代經濟科學的目標，他的解釋淡化了凱爾恩斯賦予這一學科的“假設”的特征；也就是說，他并沒有明確地把經濟學考察限定為探尋正常情況以及在正常情況下對事實的解釋性歸類。它更加充分地考慮了現代經濟生活所有特征的起源和發展的連續性，更多、更密切地關注制度及其歷史。這無疑（至少在一定程度上）要歸因于來自德國經濟學家的推動；它也反映了歷史學派早期特有的那種特別含糊而混亂的反對態度。對于認為經濟學是一種與“經濟觀念”有關的“規范科學”，或者是一種與“經濟規則”有關的“應用經濟學”這種概念，凱恩斯先生表現出一種寬容的態度。他這種態度體現的理論上的含糊不清來自于同一個外來源泉。凱恩斯先生對一貫的分類學觀念并不完全的違背表現在他嘗試性地采用了歷史的、演變的闡述，也表現在他經常傾向于如此定義經濟學的范圍：不是對那些公認的非經濟現象加以排除，而是用一種將所有現象都視為經濟事實的觀點來定義經濟學的范圍。他對這門科學的特征的描繪不是通過凱爾恩斯采用的那種限定事實范圍的方法，而是把經濟學視為對人們經濟活動中的所有事實的考察。不再有專屬于經濟學學科的特定現象，經濟學關心的是從經濟利益的角度來看任何以及所有有關的現象。凱恩斯先生并沒有完全走到后一種主張所指示的地步。他發現政治經濟學“處理的是人類社會的經濟活動中出現的現象”；盡管他從中得出定義的這種論述也許是說人類社會的所有活動都有經濟含義，從而都應該用經濟學觀點來解釋，但凱恩斯先生并沒有從他的這種闡述中得出這一寬泛的結論。也不能說現代政治經濟學實際上已經呈現出這種極端的情形所賦予的范圍和特征。
上述引言所出自的章節在其他相關方面也非常重要，同時也是最有效的現代古典經濟學的重要特征。經濟學的主題逐漸成為了人類的“經濟活動”，以及這些活動表現出來的現象。因此，比如馬歇爾教授的著作從其目標上來說就是從理論上解釋人類的經濟活動（即便并沒能時時做到這一點）——也就是考察使人成為經濟行為人的物質生活資料的評價過程的各種形式和分支。經濟學也考察均衡條件以及靜止的正常狀態的決定。它并沒有明確地考察文化或者制度的發展，而文化和制度的發展受到經濟要求或者所分析和描繪的行為人的經濟利益的影響。任何贊同馬歇爾教授偉大著作的讀者——幾乎是每一個讀者——在他的著作中都會感覺到一種迅速而平穩的運動，以及各部分之間的相互作用；但這種運動純粹是一種想象的、自我平衡的機制，而不是一個累積式演變的過程，或者對累積式演變的要求的一種制度上的適應。分類學的意義畢竟是其最主要的特征。同樣重要的一點是，即使在討論經濟過程極具動態性質的特征的時候，比如不同的勞動力或者不同的工廠的不同效率、消費者的不同利益，馬歇爾教授還是采用了得到廣泛承認的租金這一實質上屬于分類學的范疇。租金是一個金錢的范疇，一個收入的范疇，其實質是工作或者利益的一種最終條件，而不是一個變化的條件。它不是生產活動過程的一個要素或者一種特性，而是一種金錢現象，它源于給定的常規環境中的這個生產活動過程。在經濟理論中，租金概念的使用范圍無論多么廣泛，無論歷經了多少變化，它仍然還是像起初那樣屬于收入的類別。它是一個金錢的而非生產的范疇。用租金概念來闡述生產過程理論——就像馬歇爾教授的著作那樣——變成了根據生產的剩余（residue）來表述生產過程。盡管馬歇爾教授對準租金和其他類似概念的說明具有偉大和恒久的價值，但他努力用一個結論性體系來展示一種流暢的過程使得這種說明過于龐大、難以處理、并且不一致，希望這種說法并不顯得太過專橫。
在凱恩斯先生把政治經濟學的特征視為“實證科學”，并認為“其惟一原則是實現經濟的一致性”的時候，對純粹的分類學時代有一種古怪的懷舊情緒；而且在他采用聯想論者的方法把自然法解釋為“一致性”的時候，凱恩斯先生的觀點也由馬歇爾教授所證實了。但殘存的這些以及其他分類學術語，甚至分類學的過程標準，并沒有妨礙現代經濟學家們有效地形成一種特征，這種特征必須被視為演變的而非分類學的特征。馬歇爾教授在經濟學中的成就與阿薩·格雷（Asa Gray）在生物學中的成就是一樣的，他在很大程度上遵循了“系統植物學”傳統，并堅持這方面的術語，而且大體上也支持其觀點，同時還將此學科的進步大大推進到分類學以外的范圍。
馬歇爾教授表現出把經濟生活當作一種發展的渴望；而且至少從表面上看，他的許多工作表面上屬于這類討論。在這種努力中，他的工作成為了后來許多經濟學家仿效的典范。這一目標在他的《經濟學原理》中不斷重現。他所選擇的格言是：“自然絕無大躍進”——這個格言也許指明了現代經濟學家對待經濟發展問題、以及對待分類問題和經濟政策問題的態度。他對發展的連續性、社會的經濟結構的主張屬于后來的一類古典政治經濟學的典范。所有這一切賦予其著作一種進化論的氛圍。事實上，我們可以對新古典經濟學（neo-classical economics）*與早先一代達爾文主義者的觀點進行比較（新古典經濟學的任何代表人物可能都不會感到這是一種冒犯），雖然這種比較在某種程度上不得不僅限于那些表面特征。現在的經濟學家一般來說普遍都是進化論者。他們像其他人一樣普遍接受進化論的一般結論，進化方法正是按照這些一般結論向前發展的。但在他們自己的科學中，用進化論者的方法對待事物的習慣在經濟學家中間的接受程度還是非常不確定的。
進化科學最重要的假設，也就是始終作為考察基礎的先入之見，是一種累積性的因果序列觀念；進化經濟學家習慣于承認他們所處理的現象受到這樣一種發展規律的約束。贊同這種主張的表達無處不在。但是，經濟學家們還沒有得出或者想到一種讓經濟學考察可以始終在進化假設引導下進行的方法。以馬歇爾教授為代表，盡管經濟理論的闡述沒有被視為是通過對經濟制度和其他因素的發展變化的考察而得出的，但所得出的定理卻被認為不但適用于（而且這無疑是合理的）過去的發展階段，并且還有所保留地適用于未來的發展階段。但應用于不同發展階段的這些定理并沒有對發展的序列進行解釋，也沒有對其變化的范圍進行限制。它們很少（如果不是沒有的話）談到演替的秩序，很少談到任何給定階段的始終，也很少談到任何給定的經濟慣例或者安排與其他慣例或者安排的因果關系。它們表明了任何創新都必須服從的生存條件（假定創新已經發生），卻沒有表明變化發展的條件。當從進化的角度來分析，“一致性的說明”這種經濟法則就成為具體情況下關于持續創新的上限和下限的定理。只有在這種消極的、不帶普遍性的意義上，現在的經濟法則才被看作是發展連續性的法則；另外，迄今為止，即使從這個意義上來說，經濟學家對這些法則的應用也不多見。
再者，作為應用于給定情況下的經濟活動的法則，作為調節均衡的經濟活動的法則，這種經濟法則大體上是把經濟活動限定在給定目的內的法則。它們是把人們生活中的活動所追求的其他利益都限定為經濟（一般來說是金錢）利益的定理，而不是關于經濟利益在創造一般的生活體系時采取的方式和影響程度的定理。它們在很大程度上闡述的是經濟需要正常的限制性效應，而不是在生活習慣和思想習慣的激發和引導下，通過經濟利益對人類行為的累積性修正和改變。這當然并不是說經濟學家在將經濟需要主要地歸于文化成長方面是遲鈍的，而是說（盡管我們反復提到這種主張）構成經濟學說的框架的這些法則，當把它們看作對因果關系的概括的時候，是守恒的法則和選擇的法則，而不是演變的法則和擴散的法則。這方面的事實（這只是一種老生常談的概括）詳細地表現在地租、利潤、工資的法則，表現在生產報酬的增減、人口、競爭價格、生產成本之類的基本定理中。
與新古典政治經濟學這種準進化的性質相一致的，或者說作為它的一種表現的，是今天對“正常”和經濟“法則”這些詞的進一步闡述。這種法則中性地不斷發展，直到不能再把它看成承認它所應用的現象的常態的概念。它們作為行為法則的含義在增加，盡管它們仍然用快樂主義的詞匯來闡述行為；也就是說，根據感覺上的效應來分析行為，而不是根據目的論的內容來分析行為。與過去相比，這種科學觀點更加不帶個人色彩，但它仍然關注的是人類行為的次要方面，而不是過程本身。用于認識科學家所分析的經濟行為的范疇不是這樣的范疇，在其中，行為人直接根據行為本身來理解自己的行為。因此，經濟行為對于經濟學家來說在某種程度上仍然是神秘的；當討論到這一核心的、實質的事實的時候，他們被迫只能滿足于一些大致的輪廓。
當然，所有這些論述目的不是去指責過去的工作，也不是要去貶損過去一代經濟學家所闡述的理論，或者他們給經濟學帶來的這個龐大而令人欽佩的知識體系；我們的目的只是要指出，在經濟學后來的階段，它的考察方向——并非總是完全有意識的——在它的范疇和觀點上發生了轉變。現代社會生活中被現代科學大大強化了的那些規律，尤其是工業生活中的規律已經脫離了我們關于自我引導的生活的非人類現象的知識，已經把這些知識簡化為含糊的因果序列的內容。這從而使行為人自主的、目的論意義上的行為的范圍變窄了；迫使我們關于人類行為的知識（就其與非人類現象的區別來說）進入到目的論的范疇。尺磅、卡路里、生產的幾何增長、資本的投入量，都沒有被同樣陌生的習慣、傾向、態度、慣例的名稱所替代，似乎也沒有任何替代的可能性；但繼續根據前一類概念進行的討論越來越多地尋求后一類概念的支持。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
