《佛教經(jīng)濟學》(Buddhist Economics)一書是泰國佛教學者佩尤托(Venerable Prayudh Payutto，1939——)1992年出版的專著，1994年又出了補訂版，英譯者為 Dhammavijaya和Bruce Evans，該書在西方學界產(chǎn)生了積極反響，1994年獲得法國尤奈斯庫和平教育獎。作者在書中將古老的東方佛教智慧與現(xiàn)代經(jīng)濟學的知識熔為一爐，試圖診治自由市場經(jīng)濟給人類帶來的根本問題，諸如增長癖和無限發(fā)展偏執(zhí)狂，過度消費與過量生產(chǎn)等。作者觀點鮮明，針對性很強，對于迷信現(xiàn)代化可以解決人類一切問題的盲從者具有一定的解惑作用。
本文譯自該書修訂版(泰國曼谷佛學基金會1994)第1章。
葉舒憲，學者，現(xiàn)居海口。主要著作有《詩經(jīng)的文化闡釋》、《莊子的文化解析》等。
葉舒憲 譯
討論佛教經(jīng)濟學首先遇到的疑問是：這樣一門學問是否真的存在?或者是：它有沒有存在的可能?一位佛家的和尚寂寞地行走在乞求施舍的旅途上，這種景象對于大多數(shù)人來說都不會聯(lián)想到經(jīng)濟活動上去。而摩天大樓、購物中心和股票交易所之類才適合于引發(fā)此類聯(lián)想。現(xiàn)在，我們已經(jīng)熟知的“經(jīng)濟學”是西方式的，我們在談論和思考經(jīng)濟學方面的問題時所使用的語匯、概念框架和理論體系全都是西方的。因而，當我們講到一種佛教經(jīng)濟學的時候，很難避免諸如此類的條件束縛。我們會發(fā)現(xiàn)自己實際上是用西方經(jīng)濟學的語言和概念去討論佛教。盡管如此，我在本書中仍然期望至少能夠提供某些適用于經(jīng)濟學的佛教觀點。
經(jīng)濟的思想早自柏拉圖、亞里士多德的時代就已存在，但是經(jīng)濟學的研究卻是在工業(yè)化的時代才得以形成一門學科。如同在這個專業(yè)化的時代中出現(xiàn)的其它學科，經(jīng)濟學變成一種狹窄和孤立的研究領(lǐng)域，似乎同人類的其它活動或其它學科不大相干。
從理論上講，科學應當能夠解決人類所面臨的復雜的、相互交織的問題。但是由于經(jīng)濟學切斷了它同其它學科的關(guān)聯(lián)，切斷了同更廣闊的人類活動領(lǐng)域的聯(lián)系，所以它在面對當今的倫理的、社會的和環(huán)境的問題時就顯得無能為力。況且，它對我們的市場導向的社會施以巨大的影響，狹隘的經(jīng)濟學思維事實上已成為我們最緊迫的社會問題和環(huán)境危機的主要根源。
把經(jīng)濟學看作科學，究竟值得嗎?雖然有許多人相信科學可以拯救我們，但畢竟局限甚多。科學所揭示的僅僅是有關(guān)物質(zhì)世界的真相之一面。如果僅僅從物質(zhì)一面去考察事物的話，便無法得到有關(guān)事物存在的全面真相了。既然世界上的萬事萬物都處在自然的相互關(guān)聯(lián)和相互依存狀態(tài)中，那么，人類的問題也必然是相互關(guān)聯(lián)和相互依存的。單面的科學的解決方式注定要失敗，問題和危機注定要蔓延開來。
對于我們的工業(yè)化和專業(yè)化的解決問題方式來說，最明顯最危險的后果便是環(huán)境的惡化。環(huán)境問題已經(jīng)變得如此迫切，人們不得不開始意識到信奉單一的、孤立的學科視角而忽略廣博的視野是多么愚蠢。他們正開始站在更寬廣的視域中來看待人類的活動，關(guān)注這些活動對個人生命、社會以及環(huán)境所產(chǎn)生的作用。
從佛教的觀點去看，經(jīng)濟學不能從知識的其它分支中孤立開來。經(jīng)濟學無非是解決人類問題的眾多努力的一個組成部分。一種以佛教為基礎的經(jīng)濟學，即“佛教經(jīng)濟學”，當然也不是一門可以獨立自足的學科，而是一系列相互依存的學科中的一種，它們?yōu)橹鐣€人和環(huán)境的互相共生的總目標而發(fā)揮作用。
將佛祖的教誨同經(jīng)濟學相結(jié)合的最早嘗試之一是舒馬赫《小的是美好的》(Small is Beautiful)一書(“佛教經(jīng)濟學”這個詞組也出自該書)。在論述佛教經(jīng)濟學的那一部分，舒馬赫先生是從佛陀的“崇高八正道”(八種通向涅槃解脫的正確方法或途徑，佛教認為據(jù)此修行可以由凡入圣。譯者注)要求開始的。他強調(diào)“正命”(Right Livelihood，即正確的生活方式)的因素包含在八正道之中，換言之，就是佛教的生活方式昭示著一門佛教經(jīng)濟學的必要性。這乃是舒馬赫先生論證的出發(fā)點。
回過頭來看，我們發(fā)現(xiàn)《小的是美好的》一書之寫作，以及隨后引發(fā)的某些西方學者對佛教經(jīng)濟學的興趣，其實都是對某種危機的現(xiàn)實反應。西方學術(shù)的分科和概念結(jié)構(gòu)已經(jīng)抵達了某種死胡同的終點，假如還不算死胡同的話，至少也是一種轉(zhuǎn)折之點，需要重新確認新的思想范式和方法論了。這就使得許多經(jīng)濟學反思他們那種孤立的、專業(yè)化的研究方式。消費主義的無節(jié)制蔓延對于環(huán)境的嚴重影響已經(jīng)迫使經(jīng)濟學者產(chǎn)生出生態(tài)的自覺意識。有些人甚至提出所有的經(jīng)濟學專業(yè)的新生都應該將基本的生態(tài)學納入他們的課程表中。
對許多人來說，“佛教經(jīng)濟學”這個術(shù)語會引發(fā)一種理想社會的形象：那里的一切經(jīng)濟活動——買與賣、生產(chǎn)和消費——都固守著嚴格的倫理標準。這樣的形象雖然相當誘人，但卻并不能傳達出佛陀教導的全部深意。佛陀的教誨指向著“達摩”(Dhamma)，亦即真理。達摩這個詞在佛教中用來傳達不同層次的真理，包括相對真理和絕對真理。
與倫理行為有關(guān)的那些真理——不論是個人日常生活的還是社會的——被稱為“卡瑞亞達摩”(Cariyadhamma)。這些是關(guān)系到善與惡的那種真理。達摩從廣義上講是“薩卡達摩”(Saccadhamma)，即真理、現(xiàn)實：它包括所有的事物之存在形態(tài)以及它們的作用規(guī)則。在這一意義上，達摩用來描述整個因果條件之潮流，即萬物賴以存在和發(fā)生作用的過程。
與卡瑞亞達摩的狹窄界域不同，廣義的達摩指向自然或現(xiàn)實本身，那是處在善與惡的價值之外的。就此而言，達摩表達了自然條件的整體，而科學的各門分支從各自的角度去描繪它。
因此，佛陀的教導給予我們的東西要比單純的善良生活的道德指南多得多。他的教導賜予了一種透視現(xiàn)實之本質(zhì)的偉大洞察力。由于術(shù)語達摩的雙重意義，有了在達摩啟示下的一種經(jīng)濟學。它既涵蓋了由因果條件構(gòu)成的廣闊現(xiàn)實領(lǐng)域，同時又受到以自然的真實為基礎的特殊倫理教導的指引。換言之，佛教經(jīng)濟學不光考慮經(jīng)濟活動的倫理價值，而且也試圖去理解現(xiàn)實并引導經(jīng)濟活動與萬物本真的存在達致某種和諧。
從終極意義上說，經(jīng)濟學不能從達摩中分離出來，因為同經(jīng)濟相關(guān)的一切活動都源出于達摩。經(jīng)濟學只是一個相互聯(lián)系著的巨大整體的一個部分，它也必須遵從萬物賴以作用的自然大法。達摩描述了這個整體的運作，萬物的根本真理，也包括經(jīng)濟學在內(nèi)。如果經(jīng)濟學忽略了達摩，忽略了構(gòu)成現(xiàn)實的因果過程，那么它就難以解決問題，更無法有益于實現(xiàn)其目標。
這正是當代的經(jīng)濟思維所導致的困境。缺乏整體的、深透的洞察力，局限于狹隘的專業(yè)化的鼠目寸光，經(jīng)濟學家抽繹出一部分孤立的條件關(guān)系，卻不能考慮到那一部分以外的后果如何。
舉個例子來說，某處存在著對某種商品的需求，諸如威士忌酒。這一需求由生產(chǎn)而得到滿足：種植糧食然后釀制為酒。威士忌被送往市場，隨后被人購買和消費掉了。當它被消費之際，需求便得以滿足。當代經(jīng)濟思維到此就止步了，即需求的滿足。它并不關(guān)心這需求得到滿足之后還會發(fā)生什么。
與之相對，受達摩啟示的經(jīng)濟學家要探究經(jīng)濟活動如何影響到原因與條件的整個過程。當代的經(jīng)濟學家們將其考察的范圍限定在其專業(yè)化領(lǐng)域之內(nèi)的事件上，佛教經(jīng)濟學則要求探究某種特定的經(jīng)濟活動是怎樣作用于人類存在的三個相關(guān)領(lǐng)域的：個人、社會、自然或者環(huán)境。回到上文所說的對威士忌這樣的商品的需求之例，我們就要進一步追問酒類生產(chǎn)對于生態(tài)有何種影響，酒類的消費又對個人和社會產(chǎn)生什么樣的作用。
這些在很大程度上是倫理方面的考慮，這就把我們帶回到達摩的更為專門化的意義，即與善與惡的價值相關(guān)的那一方面。佛教經(jīng)典中講到：善行結(jié)善果；惡行結(jié)惡果。佛陀的所有教導——與道德行為相關(guān)者，都是建立在這個原則之上的。在此值得注意的是，與一神論宗教不同，佛教并不假定一種中介或仲裁力量，讓它來行使懲惡賞善的職能。善行與惡行被視為按照事件的自然流程而展開的原因和條件。就此而言，達摩(在其倫理教導的意義上)和達摩(在自然真實的意義上)是聯(lián)系在一起的，因為佛教的倫理教導是以自然的真實為基礎的。倫理規(guī)則依循著自然的因果法則：善行自然地帶來利益，惡行則自然地導致傷害，因為所有這些都是原因與條件的流程中的必然要素。
從動力的世界觀點看，佛教并未提出道德行為的絕對規(guī)則。行為的道德價值之判斷，部分地依據(jù)行為所帶來的后果，部分地依據(jù)行為本身的性質(zhì)。善行是好的，因為它能帶來利益，惡行是罪過，因為它導致傷害。
有關(guān)“結(jié)果證明手段”的觀念是一個很好的例子，它表明人類信仰并不與自然的真實相吻合。這個概念是人類的發(fā)明，是與自然法則相抵觸的理性化的權(quán)宜之策。信仰本身不是惡，但是當它們與現(xiàn)實相矛盾的時候，它們必然會引發(fā)問題。在所有的時代之中，帶有極端的政治和宗教意識的人們在“結(jié)果證明手段”的旗號之下做出了最殘酷的事。不管他們的理由如何堂皇，最后的結(jié)果卻是他們毀滅了他們原本試圖創(chuàng)造的東西，諸如某種幸福或社會秩序。
從歷史中學習，我們必須分析所有的原因和條件，只要它們對已經(jīng)發(fā)生的事件產(chǎn)生了作用。包括事件參預者的精神品性。對一個暴力革命的歷史的透徹分析，必須要考慮到的不僅是該社會的經(jīng)濟的和社會的氣候，還應包括革命者本身的情感和理智特征，詢問理智觀念和所用方法的理性效力如何，因為所有這些因素都對事件發(fā)生了作用。
有了這樣的分析方法，一個明顯的結(jié)論就是：按照自然的因果法則不可能創(chuàng)造出一個理想社會，除非有理想的手段。這種理想的手段當然不能是流血的或仇恨的。佛教要說，不是結(jié)果證明了手段，而是手段制約著結(jié)果。于是乎，殘殺與仇恨的結(jié)果就會是進一步的暴力和混亂。對此，由暴力革命所產(chǎn)生的警察國家和政府可以提供證明：那里總是不可避免由緊張對立所留下的后遺癥，卡瑪(Kamma)即欲望的結(jié)果，常常是無法忍受的，隨之而來的便是社會解體。這樣，手段(流血和侵犯)便制約了結(jié)果(緊張對立和不穩(wěn)定)。
不過，當倫理學從屬于這些自然法則的時候，當我們不得不在對與錯之間做出道德選擇時，道理就不會這樣清楚了。事實上，倫理學的問題總是高度主體性的問題。縱貫我們的一生，我們不斷地面對著對與錯的問題，而且還必須自己加以解答。我們的每一次選擇，我們的每一種意向，都包含著某種道德判斷。
佛陀有關(guān)善與惡的教導可以成為幫助我們進行此類主體道德選擇的指南。不過正因為這種道德選擇具有主觀性，我們不能忘記這種選擇不可避免地發(fā)生在那個按照原因與條件的客觀原則而運作的世界之外。我們的倫理學以及從我們的倫理學自然引出的行為，構(gòu)成了決定我們是誰的那些原因和條件，也構(gòu)成了我們生活于其中的社會的性質(zhì)以及我們環(huán)境的狀況。
佛祖教導中的一個最深刻的教誨是這樣一種真理：內(nèi)在的主觀價值是同外在的客觀現(xiàn)實直接聯(lián)系在一起的。這一精微的認識潛存在所有的倫理問題的核心之中。不幸的是，大多數(shù)人只是粗略地知道他們的內(nèi)在價值如何制約著外在現(xiàn)實。在物理世界中觀察原因與結(jié)果的規(guī)律是容易的：熟蘋果掉下樹來，溪水流下山崗；但是當人們轉(zhuǎn)而將自身作為從宇宙中分離出的個體加以思考時，卻看不到同樣的因果規(guī)律適用于內(nèi)在的主觀價值，諸如思想和道德態(tài)度。由于倫理學是“主觀的”，人們就以為它與“客觀”現(xiàn)實并無聯(lián)系。
按照佛陀的觀點，倫理正是在內(nèi)在現(xiàn)實與外在現(xiàn)實之間架設橋梁的。與因果規(guī)律相符合，道德以“主觀的”原因的面目而運作，無形之中構(gòu)成了“客觀的”條件。舉個例子來看的話，這一點就清楚了：道德問題總是以如下方式提出：“我的思想、言論和行為是有助于還是有害于我，以及我周圍的他人呢?”實際上，我們依賴于倫理來調(diào)節(jié)我們主觀現(xiàn)實的不完整的欲望：憤怒、貪婪、仇恨。我們思想的性質(zhì)雖然是內(nèi)在的，卻不斷制約著我們的言論和行為的方式。我們的道德雖是主觀的，卻決定著我們在外在的、客觀的世界中之生活方式。
道德如何制約經(jīng)濟學
可以肯定，倫理學與經(jīng)濟學之間的差異并不難辨識。對于任何一種經(jīng)濟問題，我們既可以從全然的經(jīng)濟觀點去考察，也可以從全然的倫理學的觀點去看。比如，你正在閱讀這本書。從倫理的觀點看，你的閱讀是一件好的行為，你被求知的欲望所驅(qū)動。這是一個道德判斷。從經(jīng)濟的觀點看，情況就不同了：這本書可以被看作是沒有利潤的原材料浪費。可見同樣的情況可以從不同方式去理解。
然而，兩種觀點卻又是相互聯(lián)系和相互影響的。一方面是現(xiàn)代經(jīng)濟思維對于像倫理學這樣的主觀價值的拒絕，另一方面?zhèn)惱韺W在經(jīng)濟事務方面的影響又清晰可見。如果某一個社區(qū)不安全——那里竊賊群聚，暴力橫行，道路也事故頻發(fā)，那么顯而易見的后果是：商人不會去那里投資，旅游者不會去那里觀光，經(jīng)濟因而受到牽連。反過來說，如果該社區(qū)的市民遵紀守法，自覺維護社區(qū)的安全與清潔，那么必然會大大增加那里的商業(yè)機會，市政部門也無須在維持秩序與治安方面過多投入了。
不道德的商業(yè)活動會直接導致經(jīng)濟上的后果。假如商人在食品生產(chǎn)中試圖用不合標準的成分以求增加利潤，比如在兒童食用的糖果中添入服裝顏料以增加色彩，在橙汁中加入化學制劑，給肉丸子中加入硼酸(所有這些都是泰國近年來所發(fā)生的)，消費者的健康就因而受到損害。這些偽劣商品的受害者要付出額外的醫(yī)療費用，政府也要花錢雇警探去調(diào)查和懲治肇事者。更加長遠的影響還有，受害者因身體狀況不佳而降低了工作效率，導致生產(chǎn)的下降。在國際市場方面，那些以次充好的非法經(jīng)營者所冒的風險是失去顧客的信任，以致失去海外市場，他們從那些市場中獲取外匯的可能性也就大打折扣。
道德品性同樣對工業(yè)生產(chǎn)發(fā)揮著作用。如果工人們樂于工作而且勤奮進取，產(chǎn)量就會增高。反過來說，如果他們不忠于職守，沮喪或者懶散，這就會對產(chǎn)品的質(zhì)量和生產(chǎn)的數(shù)量產(chǎn)生負面的影響。
進入消費領(lǐng)域來看，如果某一社會中的消費者崇尚奢華的價值觀，那么他們就寧愿追求那些華而不實的產(chǎn)品，而不喜歡質(zhì)量上乘而外表樸素的產(chǎn)品。在另外一種崇尚務實精神的社會里，社會的價值觀并不傾向于奢華和虛浮，消費者會按照實用性來選擇他們的商品。顯而易見，在這兩種不同社會中的商品消費將會導致不同的社會和經(jīng)濟效果。
廣告可以刺激經(jīng)濟活動，但是往往付出的道德代價過高。廣告注定要追求流行的價值：廣告制作者追蹤大眾的渴望、偏見和欲求，以便制作出與之相適應的廣告節(jié)目。廣告還利用社會心理學，為了經(jīng)濟的目的而操縱大眾的價值觀念。由于其對大眾心靈的巨大影響，廣告具有相當?shù)膫惱硪饬x。廣告的數(shù)量可以引起物質(zhì)主義的高漲，而不合適的形象或信息則會傷害公眾的道德水平。絕大多數(shù)的廣告都向公眾灌輸著一種對自私自利的偏好，它們讓我們成為完美的消費者，除了盡情消費現(xiàn)代工業(yè)的各種產(chǎn)品之外，不再有更高的生命追求。在這一過程中，我們被塑造成了一批“饑餓的鬼魂”，為了滿足永不消失的熱望而追逐不停。而社會也就變成了利害沖突和物欲橫流的場所。
更有甚者，廣告增加了產(chǎn)品本身的價格，這樣一來，人們就得付出不必要的費用去購買不必要的東西。還有更多的奢侈和浪費：商品僅僅使用了較短時間就需更換，盡管它們的性狀還是良好的。廣告還迎合人們要求炫耀其擁有物，以此作為獲取社會地位之手段的心理。一旦品牌和派頭成為主要的標準，人們便盲目地花費不必要的錢去追逐昂貴的商品。在極端的情形中，人們受到追逐時尚的需要之驅(qū)動，幾乎喪失了自主性，他們不能等待片刻，省下錢去追求最新的流行物，他們只知道用信用卡付帳。花費大于收入的現(xiàn)狀將會導致惡性循環(huán)。一種更新潮的模式或時尚已被播下了種子，人們?yōu)榱俗沸露找嫦萑雮鶆罩小Ｔ谶@種方式中，不道德的廣告會引誘人們走向財務危機。具有諷刺意味的是，今日社會有了“信息技術(shù)”的大量的應用機會，而這些技術(shù)卻多半用于產(chǎn)生“誤導信息”或制造新的迷惑。
在政治層面上，有關(guān)廣告管理的決策有待于制定和完善。是不是應該有某種調(diào)控呢?如果答案是肯定的，又該是怎樣的調(diào)控呢?人們?nèi)绾尾拍茉诘赖玛P(guān)懷和經(jīng)濟利益之間求得恰當?shù)钠胶饽?這就涉及到教育。應該找到教育人們認識廣告運作和影響的有效方式，同時讓人明白廣告的可信程度有多少。良好的教育應該尋求讓人更加理智地做出購物決定。以上關(guān)于廣告的問題顯示出在社會中的行為應如何從多種觀點去考察，而這些不同觀點又是相互聯(lián)系的。
采取一種更寬廣的視野，問題也可以被視為如下的情形，那就是自由市場體系本身歸根結(jié)底還是建立在起碼的道德基準之上的。自由市場體系的自由在不正當競爭中會喪失殆盡；通過影響來實現(xiàn)壟斷便是常見的例子，雇傭殺手去行刺競爭對手則屬于極端的例子。以暴力手段消除對手，這等于宣告了自由市場體系的終結(jié)，盡管在經(jīng)濟學教科書中不會提到此種方式。
從倫理的意義上說，經(jīng)濟活動必須按照不傷害個人、社會與自然環(huán)境的方式展開。換句話說，經(jīng)濟活動不應該對自身造成損害或?qū)ι鐣斐蓜邮帲菓敿訌娺@些領(lǐng)域中的良好秩序。如果將倫理價值作為重要因素運用到經(jīng)濟分析中去，那么可以說一頓便宜而營養(yǎng)充實的餐飯當然要比一瓶威士忌更富有價值。
于是，由佛教所啟發(fā)的經(jīng)濟學將努力去發(fā)現(xiàn)和接受一切事物的真理。它會帶來一種觀照倫理問題的更寬廣也更復雜的眼光。一旦倫理學被當作一種合法的關(guān)注對象而得到接受，道德的問題也就成為在整個因果過程中要加以研究的因素了。不過假如我們不考慮倫理方面的因素，經(jīng)濟學就無法推進對整個因果過程的理解，因為倫理學在其中構(gòu)成了不可分割的一部分。
有人說現(xiàn)代經(jīng)濟學是社會科學中最具有科學性的。事實上，經(jīng)濟學家們只考慮到可以測量的數(shù)量方面的因素，就對他們的科學方法感到驕傲。有些人甚至認為經(jīng)濟學純粹是數(shù)字的科學，用數(shù)學公式就足夠了。在其追逐科學性的努力中，經(jīng)濟學忽視一切不可量化的、抽象的價值。
現(xiàn)代經(jīng)濟學家把經(jīng)濟活動看成是與人類其它活動毫不相干的，他們陷入了工業(yè)化時代的狹隘的專業(yè)本位之中。經(jīng)濟學家以專門家自居，試圖在考察人類活動時排除所有的非經(jīng)濟因素，只是集中于一種單一的視點，那就是他們本專業(yè)的視點。
近些年來，對經(jīng)濟學的批評甚至蔓延到經(jīng)濟學家的陣營內(nèi)部，他們對此種“客觀”立場提出質(zhì)疑，并認為經(jīng)濟學是所有社會科學中最受價值影響的學科。可以這樣發(fā)問：經(jīng)濟學怎么可能與價值無關(guān)呢?實際上，價值是植根在人類心靈之中的。經(jīng)濟的過程始于需求，繼續(xù)發(fā)展于選擇，終結(jié)于滿足，所有這些環(huán)節(jié)都是心靈的功能。就這樣，抽象的價值與經(jīng)濟過程的開端、中繼和結(jié)尾相伴始終，經(jīng)濟學家要想脫離價值是不可能的。當然，也有許多經(jīng)濟學家避免關(guān)注任何價值問題、倫理問題或精神品格，他們不顧如下事實：這些方面都與經(jīng)濟息息相關(guān)。正是由于經(jīng)濟學者缺少倫理學的訓練，忽略精神價值和人類欲望的重要作用，這就成了他們的主要弱點，使他們無法解決他們本應該解決的問題。
如果世界想要從過分消費和過量生產(chǎn)的蹂躪中獲取拯救，經(jīng)濟學者必須學會理解倫理學對于他們領(lǐng)域的重要性。正像他們應該學習生態(tài)學一樣；他們也應該學習倫理學，弄清人類欲望的本質(zhì)，對此獲得全盤的透徹的了解。而這里恰恰是佛教所能給予極大幫助的一個領(lǐng)域。
譯者附言：
《佛教經(jīng)濟學》(Buddhist Economics)一書是泰國佛教學者佩尤托(Venerable Prayudh Payutto，1939——)1992年出版的專著，1994年又出了補訂版，英譯者為 Dhammavijaya和Bruce Evans，該書在西方學界產(chǎn)生了積極反響，1994年獲得法國尤奈斯庫和平教育獎。作者在書中將古老的東方佛教智慧與現(xiàn)代經(jīng)濟學的知識熔為一爐，試圖診治自由市場經(jīng)濟給人類帶來的根本問題，諸如增長癖和無限發(fā)展偏執(zhí)狂，過度消費與過量生產(chǎn)等。作者觀點鮮明，針對性很強，對于迷信現(xiàn)代化可以解決人類一切問題的盲從者具有一定的解惑作用。
本文譯自該書修訂版(泰國曼谷佛學基金會1994)第1章。
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