烏有之鄉周日講座
主題：為什么韋伯的理論時髦但不能使用？
主講人：田辰山博士
時間：2006年7月9日星期日下午3：00
地點：北大資源賓館寫字間三層1308號（北京硅谷電腦城對面）
主辦：北京烏有之鄉書社 電話：010-62760856
網站：http://www.wyzxsx.com 電郵：[email protected]
為什么韋伯的理論時髦但不能使用？
摘要
韋伯早已說明，企圖在現實中運用他理論的人是對他理論的誤解，是不顧他的告誡。韋伯“一般過渡理論”和“三個理想權威模型”的概念范疇，不具備對中國社會和政治權威作合理解釋的效力。其“理性”是狹義的，其“法制統治理想類型”的模式化缺乏嚴格定義。中國政治不是西方那個攫取權力的角逐概念，是治理社會、人世事物。一個治理者的政治，取決于個人是什么樣的人和實行什么樣的政策。中國的法，多是處理政事的具體辦法或指導性規則的概念。實在經驗中不存在這樣的“理想類型”能表述的事情；關鍵不是理性不理性，也不是“魅力”還是“理性－法制”，問題在社會占統治地位的人，把攫取利潤作為人生的最終目的；是這個目的將現代資本主義社會與其他社會區別開來。
主講人簡介：
田辰山博士簡介
田辰山博士在美國十八年，從事政治學與思想文化研究。學生時，從師美國比較哲學家安樂哲和新儒家成中英。曾獲政治學碩士、哲學碩士、政治學博士。曾在美國《中國哲學學刊》（Journal of Chinese Philosophy）、美國《東西方哲學學刊》(Philosophy East and West) 、中國《文史哲》、《孔子研究》、《儒學年鑒》等美國和中國一流學術刊物發表諸多論文。曾出版英文哲學專著《中國辯證法：從易經到馬克思主義》（Chinese Dialectics: From Yijing to Marxism）。他的“馬克思主義在中國的再闡釋”榮獲全美政治學會議最佳論文獎。
田辰山博士多年在美國夏威夷大學中國研究中心從事美中交流和研究工作。數次負責主持大型國際學術會議組織工作。曾到美國和中國多所大學教授政治學和哲學思想比較課程。田辰山博士為中西方比較哲學思想專家。其主要研究領域為中西方思想文化的比較和以此比較角度的政治學與文化課題研究。代表性文章為：《中國的互系性思維：通變”》（英國 Blackwell Publishers出版社《中國哲學學刊》）、《在解讀辯證唯物主義之中的中國通變思想》（美國《東西方哲學學刊》）、《關于儒家思想與現代科技問題》（孔子研究）、《中國文化的自覺自信交流》（江蘇省社會科學院《學?！罚┑?。他創立了中國“通變”式思維與西方二元對立式思維的比較理論。最新提出的理論是“儒學與后現代思潮對話：以文化互信排解文化沖突”。
下面是演講正文，根據錄音整理，已經主講人審閱。
今天是我在這里的第五講，想講一講韋伯。涉及到邏輯上的問題，還有概念上的、比較細節的分析，可能專業性比較強，不太容易聽懂。希望大家有問題就打斷我，咱們一起尋找韋伯理論不能使用的、細微的內在的邏輯和真正的問題在哪。
一、為什么再提韋伯？
首先講一講為什么提韋伯?，F在提韋伯我覺得是很重要的。韋伯80年代在中國學術界一度是很熱的，一度是中國問題研究的一個時髦的理論家，中國的學者在80年代引用了很多韋伯的東西。那么多的學者喜歡韋伯的東西，要分辨其中的道理，就要對韋伯本人作一番研究。細致地看看他到底講了些什么，你才會明白那么多的專家學者引用韋伯，實際上是有誤導。韋伯的東西在中國要用起來，從邏輯上講是有很大問題的。
舉一些引用韋伯的例子。80年代講韋伯成風，從那以來一直有人用韋伯的理論分析中國的政治。2003年的時候胡錦濤擔任總書記以后，國內外很多人都在注意中國的政治會向什么方向變化和發展。在那個時候又興起了一陣用韋伯的過渡理論，用“三個理想權威模型”來預測中國政治的學術。所謂三個理想的權威模式，就是傳統模式、個人魅力模式、理性和法制模式（rational-legal authority）。韋伯把政治權威分成這樣三個模式。比較典型的是美國的一份雜志，叫《中國政治學刊》，組織了一期專刊，引用韋伯的東西來分析中國的政治將來向什么方向發展。它要解決的學術問題是什么呢？它在稿約上希望學者引用韋伯的理論來預測中國的政治走向。涉及的問題，一個是韋伯的理論是否能對新領導時期的中國政治轉型作一個適當的解釋？再一個是對于儒家文明倡導專制、人治和精英統治，理性法制模型制度是否能在這樣的歷史傳統中發展出來？換句話說，中國共產黨新一代領導仍能在21世紀推動憲政、民主、真正議會制度、多黨競爭制度嗎？一個獨裁政權搞發展和工業化，成功的發展提高了獨裁統治的合法性，在這種情況下中國的制度能實現根本性轉變嗎？這份學術雜志搞的這個專期是要解決這些問題。當時這份雜志也向我約了一篇稿子，我今天的講話實際上是以那篇稿子為基礎的。
現在我們國內仍然有一些權威的、有些影響的報刊還在用韋伯的觀點作為分析中國政治的理論基礎。我在大前天稍微看了一下網絡，很快就找到一些文章，大概有10幾篇。有一篇的題目是《走進中南海的專家們》，評論了一些專家給中央政治局講課的做法之后，用這么一句話把文章結束了：“西方社會學家韋伯曾經提出過價值中立的理論，并影響至深。一個專家就指出，決策咨詢真正實現制度化，一定要讓那些學者保持客觀與中立，而不能被政府養起來。”
另外有一個雜志叫做《學習時報》，它刊登的文章使用韋伯理論的作者比較多。有一個作者在討論政治合法性的時候就說：“英國早期思想家霍布斯和洛克都討論過這樣的問題：什么時候和在什么基礎上，政府就可以對社會合法地實施其權威。盧梭更明確指出，即使是最強者也不會強得永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為權利，把服從轉化為義務，強力并不構成權利，而人們只有對合法的權力才有服從的義務?！蔽覀儊碜⒁狻昂戏嗔Α边@個字眼，實際上就是和韋伯的概念是吻合的，就是legal authority ，合法的power。但是作者在引用這些東西的時候，我感覺他可能都不太明白，霍布斯、洛克、盧梭雖然都是啟蒙運動的思想家，但是他們的體系是很不一樣的，籠籠統統地引用是很有問題的。這個作者接著說：“把合法性作為一種社會學現象來加以研究的，首推馬克思·韋伯。他劃分了三種類型的政治合法性基礎，傳統權威模式、個人魅力權威模式和法理權威模式（legal-rational authority）。根據韋伯的觀點，現代社會主要以法理型權威為特點，其合法性基礎來自于人們對正式的合理合法的制度的尊重?！?/p>
我想說一個問題，我們在提到“現代社會”的時候，在很多文章報紙中非常避諱提“資本主義”這個字眼，“現代社會”實際上是“現代資本主義社會”。他（前述文章作者）的結論說：“一個社會能否走出不斷革命的循環困境，關鍵還在于能否形成一種合理的制度，確立韋伯所謂的法理型權威體系。”對這個問題我今天要做一個重點的分析。
我還是有點高興，因為看到了一個叫“趙曉麗”（音）的作者，她是否定韋伯觀點的。她說：“馬克斯·韋伯的官僚體制的組織特征，是不符合多元社會治理模式的要求的，因為多個社會治理主體之間的協作意味著商議、參與、合作、信息的自由和無限度的傳遞，以及以妥協和相互理解為基礎的契約，還有對權力和資源的更為公平的分配和再分配?！边@也是《學習時報》上的一個作者。很少見到有人對西方學者提出異議。按照這個作者的邏輯，韋伯式的官僚體制下的政府與公民，政府與市場是在傳統社會管理模式中的管理與被管理、控制與被控制的關系。她認為管理與被管理、控制與被控制的關系是不合適的，她認為這要變成“商議、參與、合作、信息的自由和無限度的傳遞，以及以妥協和相互理解為基礎的契約”。她認為韋伯的理論對于創建今天的和諧社會是不合適的。
另外有一篇很值得我們注意的文章，也是《學習時報》上轉載下來的文章，題目是《對和諧社會的幾點思考》。這篇文章說“和諧也是西方文明的主要內容”，這個我是不大同意的，我認為這是一個很大的誤解。我們中國文化傳統中“和諧”的概念是不能隨便套用的，對西方的文化傳統要了解了以后才能說。
這個作者這樣說是引了一些根據的，是引用了一大堆西方學者的觀點。他引用了赫利克拉特、畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里斯多德，古希臘的這些學者。他說“和諧思想還體現在民主的進程上”，他認為那些人的思想體現了和諧，還體現在民主進程上。他還說“羅馬創建了比較發達的民主共和國”，意思是說羅馬社會也是和諧的。他還說“民主是社會各階級的調和品，是人們渴望平等、追求和諧的產物。中世紀基督教占據統治地位，社會的和諧與否由上帝來掌握。文藝復興、宗教改革與啟蒙運動之后，把社會和諧奠基在人與神的和諧之上”。然后他把韋伯搬出來了，說“馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中說，理性、克己、勤儉、節制等新教倫理能產生真正的資本主義精神，新教倫理也確使得瘋狂的資本主義社會自我完善、修正補充得以沿續”。下面又引了盧梭，我們看他從古希臘一直引到現代。
他說“盧梭的社會契約理論奠定了社會和諧的道德基礎，洛克和孟德斯鳩設計的三權分立機制確立了國家權力運行的平衡和諧，約翰·密爾對私權和公權的界定設定了社會和公民和諧相處的制度框架，最后發展成為以自由、民主、平等為核心的自由社會的理念”。最后他還講了馬克思，說馬克思從起源到目標本身就是為了追求和諧社會。我們看一看，西方這么多的思想家幾乎都談到了，而且都裝到“和諧”的筐里邊。
對這樣的理論文章我簡直不知道應該怎么評價，我不知道別的學者怎么感覺，反正我覺得是有點太簡單化了。而且他講馬克思講的也是和諧，講現代民主講的也是和諧。他沒有深入到那些傳統理論中去和細致地看一看，而是匆匆地、很簡單化地裝到一個和諧的筐里。用大眾的話語這就是“牛頭不對馬嘴”了，要是從學理上來看實際上邏輯是很有問題的，很多概念是偷換的，表現出來的對西方傳統理解的淺薄很令人難堪。這樣的文章作為理論，作為創新發展，我真不知道應該怎么說好。
我們還是回頭來看韋伯吧。大家對韋伯這么感興趣，這種現象的背后是什么意思？我想有四點邏輯。韋伯的三種權力形式，傳統形式、個人魅力形式、法理形式，實際上是一種過渡理論，從一種過渡到另一種，這是西方的直線性歷史觀在韋伯的理論中的反映。因為是西方的歷史觀，就有從低級到高級，從落后到先進的直線性的發展過程，這樣的一個理念，包含有目的論，我在前面的講座講過西方的思維方式。這三種形式就有低級和高級、落后和先進的差別，要是傳統型的那肯定是低級和落后的，要是法理型的肯定是高級和先進的。這樣就帶有一種價值觀，運用這些概念的效果就是否定傳統的、個人魅力的，把它們認為是非理性的、非合法化的東西，因為落后低級，所以這些東西在敘述和分析過程中就作為無疑值得拋棄的東西。這是學術話語結構的問題。
另外一點，要是應用在中國這個現實環境當中，實際上套用這三個模式，就否定中國領導權威形式的合法性，等于把毛澤東、鄧小平、江澤民等同于傳統型的或者個人魅力型的。而對胡錦濤的領導有一個法理型社會的期待，期待向著憲政、多黨制轉型。學術分析的背后就是這么回事。
二、為什么韋伯的理論對中國政治沒有合理解釋的效力
在這里，我們應該問的問題是韋伯的理論對中國的政治有沒有合理解釋的效力。我想說在中國套用韋伯的理論是不合適的，從學理上和邏輯上講是不合適的。為什么呢？我們應該去看看韋伯是怎么說的。我們會發現，韋伯的理論沒有效力，這是韋伯自己告訴我們的。他在做這個模式的時候就聲明，他的本意不是讓我們用三個權威的模式去簡約經驗的現實。就是說把經驗的現實非常抽象地提煉出來，等于是一種簡化、抽象化，才提出三種權威的模式。是韋伯自己告訴我們不能這么做的。
第二個，對中國的現實，是不能通過用西方的概念而得到合理的、充分的解釋的，這是我的觀點。為什么？這又要講西方的思維方式，要講我們不同的文化思想傳統和不同的歷史。西方的學術是在西方的文化傳統，那個context里邊產生出來的，我們在提煉某個概念的時候不考慮整個context ，拿過來就套用，這本身是不合適的。舉例說，暫且不講韋伯的理論合理不合理，拿他的東西來用這本身就是有問題的，就像是拿著西方的刀叉來參加中國的宴席。就這么簡單：不合適。
三、使用韋伯的觀點到底錯在哪里？
那么，引用韋伯的觀點，就像許多學者所做的，到底錯在哪？錯就錯在把法理型同傳統型和個人魅力型這兩者完全割裂開了，這本身就是錯了。在經驗的現實中它們是分不開的。另外一點還忽視了不同歷史文化背景對產生權威模式的重大作用。韋伯的理論權威類型是與實際存在的具體的歷史現象是不能相扣的。此外我們還要認識到，韋伯的概念是很狹義的。他說講的法理式的權威模式，僅僅指的是現代西方的資本主義，指的是這個狀態下的行為，理性、資本和利潤的計算，這些帶有rational，然后產生一整套的bureaucracy，即官僚機構。還有在這個內容的基礎上延伸出來的其他領域的東西，像科學。
另外一點我們在談到理性的時候，要注意的是，理性從來沒有脫離過非理性，這兩者是攪和在一塊的。契約制度、政治制度、社會制度這三種制度的任何部分都是離不開個人魅力的。另外一點，我們在中國應用韋伯的理論所講的轉型、過渡，即使是在西方社會也是不存在的，它也是一種背反的過程。要轉型的話，把三種模式看成截然分開的、對立的，那么在轉型的時候必須拋棄傳統生活方式，才能實現法理型的社會。但是西方講基督教，我們知道基督教實際上就是最重要的個人魅力型，也是最傳統的，到今天仍在西方資本主義社會，我們所講的“現代社會”存在，所以說這三者是分不開的。
另外一點，如果我們要把韋伯的概念運用在中國，會陷于幾種困境。什么困境呢？就是說、這樣運用不僅是對歷史的復雜性的簡單化（reduction），而且這里有西方思維特有的普遍主義，所謂普遍主義就是認為一個概念出來以后，不管什么時間地點什么條件下它都是適用的。還有二元主義思維，就是把中國和西方看成是完全對立的，西方是法理的，中國是傳統的，是個人魅力的。當我們這樣去看問題、用概念的時候，就等于把西方的結構在毫無意識的狀態下扣在中國身上。其實是在我們頭腦造成一種異化的、歧義的東西，既不是原來的東西，也不是中國的東西。
四、韋伯理論的本意到底是什么？
現在我講一講韋伯提出他的理論的時候，他的本意是什么。韋伯給社會學作了個定義，他說社會學的意圖就在于提出模式性的概念。所謂模式性，就是將經驗過程中具有同一性的東西概括化，提煉出來，抽象化。這種提煉和概括化是一種主觀意義的理論的形成，它表示某種設想的行為者的某種特定的行為的樣式，和為什么這么做。設想的行為者，就是在研究者頭腦中產生的行為的人。比如說，他設想出個人魅力型的行為者。這樣就形成一種解析性的、非常簡明的形式。學者提煉出這種概念，是用來做分析的。這可以增強研究者理解研究對象的行為是如何在實際情況中受到非理性的因素影響的。這就是說，韋伯在提出這三個模式的時候，他是這樣去設想的。
另外一點，作為一個社會學者，有了這樣一種概念性的模式，就必須對概念性的模式的特點有所了解，要知道概念性的模式是怎樣的東西。概念上是越清晰的，越準確的，就越是抽象（或者說，越是非現實，你必須理解這一點），越是有助于術語的分類化和設論的清晰度。你提出概念是為了建立理論上的架構，必須要有一個設定。清晰準確地找出概念來，就有助于所提出術語的分類，有利于設論的清晰度。越是對于一個現實的切片的夸張化，就越是有助于現實多種切片的綜合，使它成為一個統一性的解析性的建構。這是你使用概念的目的。
所以韋伯說，為了給予這些術語以精確的意義，社會科學家有必要提出純而又純的概念模式，但是正因為是這樣，即使是有的話，一種現實的現象會被提出的概念化建構的純粹模式真正相合，那也是極少的。就是說，你越是努力達到抽象準確，在現實當中越難找到對應的東西。所以在談論概念模式的時候不能當它是靈丹妙藥，要有所顧忌，就是說你賦予術語以精確含義，并不等于將歷史現象囫圇吞棗地簡約在這個術語中。比如說，提出“法理”這個概念模式，是通過切片以后得到的概念，并不等于可以將整個經驗的現實都裝到這個概念中去。也就是說，整個經驗的現實并不只等于這一個概念。
韋伯的本意在于觀察社會是如何區別于過去的社會，他是要講現代資本主義社會跟過去的社會有哪些區別，我們在使用他的概念的時候必須把這個考慮進去，這里邊是有些忌諱的。有一個西方學者叫Manicas說，韋伯的目的在于理解西方的資本主義。韋伯的目的在于理解西方的資本主義社會跟過去的社會有什么差別，他想通過文化的比較，來理解西方資本主義社會跟儒家文明、中國權威結構和現代德國的差別，及其原因等等。
我提出這些忌諱，講韋伯的本意，是要說我們對韋伯的興趣要限制在韋伯的概念本身的功能上，而不能超過它，否則就是誤用了。有一個西方學者叫Ross（音）說：“在研究中人們太容易將個人魅力、官僚組織進行簡單二元分岔式的處理?！比藗冊诶斫獾臅r候，很容易把法理的和個人魅力的當成是二元分岔式的，或者說二元對立的。“實際上個人魅力型的權威很可能是和官僚組織是互相依賴的?！蔽覀儼压倭判缘?、有效率的組織看成一種現代的組織形式，但是不要忘了，就是這種有效率的官僚組織，這種文牘主義，它跟個人魅力型的權威是分不開的，是互相依賴的，這是Ross 講的。
他還說，“韋伯提出三種模式，是因為他認為這三種模式是非常例外的情形，在現實當中少有的。純粹個人魅力型的權威幾乎是沒有的。歷史的全部現實是不能簡約成一個僵化的概念游戲的?！比绻覀儼迅拍罱┗厥褂?，就等于是在概念上做游戲了。現實生活不能簡約。更重要的是，韋伯說：“我們應該清楚地記住，任何一種權威的基礎都屬于非理性的信仰，法理型權威從來就不是純粹的法制性的?！?/p>
在這個問題上，我現在做一個小結。如果我們按照現在這種情況去理解西方的法制性權威的話，把它應用到中國來的話，就不僅將傳統型、個人魅力型、法理型這三種權威割裂開來，而這種割裂即使在西方都是有問題的，更嚴重的問題還在于，在中國更不能這樣分割，因為我們中國人是互系性思維，我們認為任何事物都是聯系在一起的。
五、韋伯的“理性”到底是什么？
現在我講一講韋伯的“理性”到底是什么。理性這個詞是我們經常碰到的，也是社會學非常時髦的一個詞，那么我們對這個詞怎么理解。我們必須認識到，韋伯的“理性”，僅僅指的是西方現代資本主義下的理性。我們一想到理性，必須要聯想到西方現代資本主義。他的“非理性”指的是非現代西方資本主義的理性，也就是說除了西方現代資本主義的理性，別的全都是“非理性”。也就是說西方資本主義理性很可能是服務于非理性目的的，非理性包括不同于現代西方資本主義理性的任何其他理性。韋伯用的字眼是wertrational（其他理性）。也就是說所謂的非理性在西方資本主義的范疇以外很可能是理性的。除了現代西方資本主義理性以外的理性，你可以說它是“非理性”，但它也是其他的理性。所以韋伯說的理性，必須和西方資本主義聯系在一塊。
現代資本主義的手段和目的，現代西方資本主義的統治和替代其他社會的機制，所有這些手段和目的，就是韋伯所說的理性。我們說的“現代理性”的本質是什么？它是個人主義資本主義經濟的根本特質，是在經濟上實現成功所進行的計算學，以及以它為導向的預測和精心的設計，比如市場調查。比如要成功地實行一個經濟項目的話，就要有精心的設計，在這個基礎上的理性化，叫“現代理性”。這是精確關聯的內容，要是把理性講得太寬泛的話，那就不是韋伯所講的理性。
理性主義的理論誤區在哪？就在于資本主義精神、資本主義理性應該是整個理性主義發展中的一部分，而不是理性的全部。它是生活基本需要理性主義根本地位的簡約化。為什么說是“生活基本需要理性主義根本地位的簡約化”？我們知道資本主義不是滿足人類最基本的生活需要，它所滿足的是物質的商品化，是追求個人幸福。如果把追求幸福和利潤最大化時實行的理性主義看成是唯一的絕對的理性，而且把它稱為“現代理性”的話，實際上就是把人類為了生活最基本需要的這種理性拋棄在外的，是做了簡約化的。我們在學術上出現的很多問題，是把部分當成全體，把范疇擴大了。現代理性講的是現代資本主義社會條件下爭取利潤最大化所使用的這種計算，這種精心設計，市場調查之類。把這種東西當成是唯一的理性，而把人類為了自己生存和基本生活需要的理性排斥在外，這是把部分當成整體，這是邏輯上的問題。
所以我們說“理性”也是韋伯的一個切片，韋伯把它簡約為資本主義的攫取利潤行為和資本計算的取向。也就是說理性在韋伯這里是非常精確的。這也是法理理念的出處，即所謂的legal-rational authority。換句話是說，攫取利潤行為和資本計算取向這種手段、目的的有效運用的一種形式即是理性合法的官僚體制。所以韋伯說“資本主義制度無可否認對官僚機制的發展起著重要作用”。
我們再來看看韋伯是怎么看待美國的科學管理體制。韋伯說，“工廠以及其他領域整個理性化的過程，尤其是國家的官僚體制，同組織的物質工具在主人手里的集中化是同時進行的。紀律不可避免地占領越來越大片的空間，是政治的經濟的利益得到滿足的自覺理性化。”我們可以看看紀律在工廠中的情況，實際上這是主人的政治上的經濟利益上得到滿足的一種非常自覺的理性化的要求。
現在我做一個小結。什么是韋伯的理性，就是嚴格用于攫取利潤的手段目的的有效的運用。它排斥其他與這種目的手段不同的理性，就是說在其他方面再有理性，但不是這個目的，就不是理性。我們要這樣看，對韋伯的東西才理解得準確。例如wertrational屬于一種價值取向理性，是一種以本身為目的的理性，是更廣義得多的理性，是一種以人類價值為基礎，通過理性手段達到的目的，比如我們所講的要爭取社會正義，要爭取和平，這些不屬于韋伯所說的現代理性。
理性話語有一些癥結。理性行為不是廣義理性，在理性（另一個術語zwecktational）行為占統治地位的理性化過程中，一切所謂“傳統的”“情感化”的東西都被當成非理性，被邊緣化。這樣就把資本主義的手段和目的突出出來，讓它占領理性這個概念的統治地位。
由此我們就知道，韋伯所關心的不是理性和非理性的區別，而是現代資本主義理性和非現代資本主義的理性的區別，是一個很具體的歷史社會時代和其他任何社會的差別。我們仔細看一看，“現代理性”是這樣準確的概念，但是它本身純純粹粹是理性嗎？實際上它恰恰是非理性的，現代資本主義理性服務于非理性的目的。
韋伯就指出：“盡管這種特殊理論延伸到科學、軍事、法制、政務，而任何這種方面又可以是在非常不同的價值上和目的上的理性化，在其中某一方面被認為是理性的，從另一方面來看就不盡然是理性的?！弊屑氉聊ヒ幌逻@句話，在現代理性所指的那個內容當中是理性的東西，把它放到其他的范疇中，它就不一定是理性的。韋伯講，資本主義理性是絕對非理性的。我們來看一看韋伯的邏輯。韋伯說，“賺更多的錢，結合著所有自發性的對生活的享受，而對生活的自發享受又被認為是純粹的以本身為目的的東西，那么這種賺錢的價值和目的所在是為著單個個人的追求幸福和功利性，它又成了完全超覺的和非理性的東西?！?/p>
我們體會一下這句話。你在賺錢的過程中是理性的，但是賺錢的整個理性是置于一種自發性的對生活的享受之上，而這種對生活的自發性享受又被看成是最純粹的本身的目的，個人生來就是為了這個純粹的個人的目的的。韋伯說，把賺錢的理性置于個人的追求幸福和功利性，這本身是超絕的，超乎理性的，是絕對非理性的。韋伯還指出，如果人們不賦予一些行為以價值，不去追求不進行計算的目的，那么整個社會制度是無法運行的。這句話意思是說，光是現代理性是不夠的，還需要更大范疇的理性。
六、為什么說法理權威（理性－法制權威）有非理性的性質？
下面我講一講為什么說法理性權威有非理性的性質。因為它必須由政治家和魅力型的領導來掌握。任何一個理性的體系，官僚的體系也好，工廠的運行體制也好，必須得有人領導，而這種領導就屬于個人魅力型的。有效的官僚組織沒有這樣的領導者掌握，就不會有方向感和目的性。也就是說一整套理性機器在運行的時候，方向和目的是非理性的人物在掌握。
韋伯指出：“一個官僚組織的上邊必須有一種非官僚機制的因素”，“資本主義企業家的位置，跟一個王朝官僚組織的至高無上的因素的位置沒有什么不一樣。”即使是封建王朝，在使國家運行的時候，也是要有理性的，否則這個社會是沒法運行的。只是沒有現代資本主義官僚體制的那種理性。“現代國家中唯一不需要專業技藝素質的位置是總統和部長的位置。” 工廠的官僚組織上面的企業家也是一樣。參與官僚組織運行的人，必須是有專業技術的職業家，而部長和總統是政府中唯一不需要專業技術的人。在工廠的官僚機制中，超越于專業技術的，只是企業家，工廠里邊不需要專業技藝的就是企業家。當然也有人會爭論說企業家也需要學習，但是這是兩碼事。
另外一點，我用韋伯的觀點講講資本家（我們現在講企業家）和政客，都是些什么人。韋伯說：“根據所有的經驗，關注他自己存在的經濟安全，有意識無意識地是富人的全部生活取向的首要之點”；“作為政客，不管他以什么方式獲得報酬，他的角色都和企業家是一樣的。就像美國的大老板的成本是資本投入，政客是通過施展自己的影響力將成本化為自己的所得?！表f伯在這兒把政治家（應該說政客）和企業家視為現代理性中同等類型的人。
再來看一看有效率的官僚組織與法理型權威是什么關系。我在這引用兩個學者的說法。一個叫埃爾韋爾（Elwell），他指出：“韋伯注意到官僚組織的根本性質，它催生的是龐大的不受管制的而且是不可覺察的社會權力。韋伯警告我們，那些掌握這些組織的人控制著我們的生活質量，他們都是自我委任的領導者，在一個被龐大形式組織統治的社會，社會、政治、經濟權力將會變得集中在幾個少數人手中，他們把持著這些組織最有影響的最高位置?！?/p>
另一個學者叫路易斯·克瑟（Lewis Coser），他指出：“雖然希特勒的統治是以相當程度的個人魅力為基礎的，然而理性法制權威的成分仍然存在于德國的法制結構之中。”我們講起希特勒就認為他是個瘋子，認為那么多人跟著他是因為他的個人魅力。但是我們不要忘了，就是這樣一個人的統治下，理性仍然存在于德國的法制之中。另外現在和過去的政黨領袖，盡管依靠個人魅力，但是在黨內組織的操作，都必須依靠一套理性的法制。這就是說，傳統的、個人魅力的權威跟法制理性權威這三者是不能分開的。從來沒有可以分開這么回事。
七、我發現的：韋伯的邏輯錯誤在哪里？
另外我講一講我自己的發現。韋伯是有邏輯錯誤的，邏輯錯誤在哪？首先他將三個模式視為兩兩對立的。這是不能成立的。而這兩兩對立的權威模式的比較又是不在同一范疇之內進行的。也就是說韋伯的現代資本主義理性這個概念是太精確了，太狹義了。魅力型和法理型又是不能分開的，所以嚴格地說魅力型并非是反經濟、反理性的。我們要是不了解韋伯的理性的精確含義，就會認為傳統型的和個人魅力型的權威一定是和理性相對抗的。但是實際生活和歷史告訴我們，這些類型的權威并非是反理性的，也并非是反經濟的，只是在對現代西方資本主義理性的目的上有區而已。
再者，韋伯的比較方法是不可行的。區別是目的，而不在理性還是非理性。而我們誤以為他比較的是理性與非理性。過去的理性和現代理性的目的不一樣，現代理性的目的是資本主義。
第三個，也是更關鍵的，韋伯劃分出類型不同，而類型并非內容相同的范疇基礎上的比較結果。學理的獲得應該是在內容相同的范疇分類之間進行比較。比如說把法理型權威和個人魅力型權威進行比較。我們把法理型權威叫大A，法理型權威下的官僚組織叫小a，把個人魅力型權威叫大B，個人魅力型權威下的官僚組織叫小b，那么具有可比性的做法有以下情況：就是大A和大B的比較，或者是小a和小b的比較，或者是大A小a和大B小b的比較?？墒琼f伯是怎么比較的呢？他是拿法理型權威下的官僚組織跟個人魅力型權威本身進行比較，也就是拿小a和大B進行比較，這是不符合邏輯的。
八、韋伯三個權威模型過渡理論的非歷史性
下面我講一講韋伯的三個權威模型的過渡的非歷史性。由于韋伯的這三個模型是抽象出來的，是割裂地看的，所以這三個概念本身是非歷史性的。非歷史性的概念之間的過渡本身也是非歷史性的，它只能說是一種概念上的過渡，而不是一種真正的歷史過渡。為什么說是非歷史性的，有以下幾個原因。第一是他的權威類型是二元對立的。第二是概念的范疇并非建立在理性和非理性的區別之上，而是建立在追求的不同目的之上。因為是非歷史性的概念，即使是在西方的歷史中也找不出從非理性到理性的“過渡”。
在西方的真實情況是，傳統生活方式被帶到了現代資本主義社會，但這是有條件的，這個條件就是要服務于追求利潤的目的。只要對賺錢有利，傳統不傳統都可以帶進來。我們可以想一想文化產業這個概念。有一個意大利經濟學家叫凡法尼(Amintore Fanfani)，他有一個例子，說：“今天所謂的資本主義誕生于意大利的商人國家，是在天主教的宗教庇護之下的。它不能被認為是基督教的功勞,它是文藝復興和改教運動為特點的宗的思想革命的反映?！边@等于把現代資本主義往前提了一二百年，如果他的觀點正確的話，那么資本主義的理性化的基礎要比韋伯說的要傳統得多了，也就是說傳統和現代是分不開的。
韋伯過渡理論的另一個問題就是他的概念缺乏具有活力的定義。他提出的概念所規定的是一大團分離、并列的因素，之間沒有聯系。在很大程度上帶有心理學性質的邏輯，或者是其他類型的直線式因果關系邏輯。這當中存在的問題一個是我們知道西方的因果關系是a決定b這樣一種簡單的關系。官僚組織體現的是勞動分工概念和權力階第概念。我們講到官僚體制首先會想到官僚體制內的人們非常細致的分工，以及一種非常嚴格的管理與非管理的階第關系。但勞動分工本身是不能造成階遞關系的，因為勞動分工本身是可以組織成為一種地位平等的集體性質的一群人，我們中國是經歷過這種實踐的。
第二個，如果官僚組織的效率是分工造成的話，那么官僚體制中的權威主義就是對自由的一種威脅。這樣就有理由提出來，在實踐上，如果將分工從權威主義獨立和分離出來，那么是否非官僚性質的行政組織就會變得更有效？它既分工又自由，它是不是比官僚體制下的分工而不自由要更有效？提這樣的問題是不是應該是合理的？
有一個學者叫吉爾庫冷（Kilcullen，他提出，韋伯的概念權威類型是從普魯士官僚體制中抽象出來的，而普魯士官僚體制實際上是官僚專制主義，如果說行政勞動的分工必須組織成一種權威主義的方式，他的概念類型不但不能有所幫助，反而是一個障礙。這個學者指出了韋伯的問題，就是官僚的組織機構并不是最有效率的機構，因為它取樣于普魯士專制主義的官僚組織，實際上專制主義是效率的障礙。
非常值得注意的是這同一個學者還批評說，韋伯為了給他的類型歸類，為了排除其他的類型而作的努力，他進行了大量的東西方文化比較，但是他的比較方式我們可以想象是非常武斷的。因為他要提出的是非常嚴格準確地東西，一旦不合適就排斥。關于這一點還有一個學者叫帕金（Parkin），他說得更明確。他說儒家、猶太教還有其他的教，他們中的成分似乎是可以很好地和經濟理性相合的，可是只被置于韋伯類型模式的邊緣地位，而與之相悖的成分，卻被放到了其模式的重要地位。這是什么意思？我們看看韋伯在總結三個模式的時候，是怎么選擇的？是怎么武斷的？這是說，你不能拿基督教當成和其他文化按照二元對立的思維進行比較。
在這里我做一個總結。韋伯的缺乏緊密邏輯關系的理性和非理性反映出他的普遍主義，即universalism ，和二元主義。這樣我們就可以理解，為什么在有的地方韋伯說東方文明同樣具有可以扶持資本主義的許多社會和機制成分，可是在別的地方卻又推翻這個說法。那么他確定無疑地要說的是什么？就是建立一種二元對立，只有歐洲才具有可以稱頌的法制和社會制度，我們看到這里的一種歐洲中心主義的色彩。
我的結論
我的結論。第一，韋伯的三個權威類型過渡理論無法作為中國政治領導的分析工具，原因是現實經驗中不存在這樣的三個模式?，F實中不存在，這三個模式就只能作為概念存在。第二，所謂三個模式，講來講去不是理性與非理性的問題，真正的問題是追求利潤作為一種無限的生活目的的這樣一種主導的理性。以追求利潤作為一種無限的生活目的，這是資本主義社會區別于其他社會的特點。韋伯是超越歷史和地理，而簡約出這樣兩類模式，在西方尚且不適用，怎么能在中國適用？不管用誰的理論，都不應與具體的歷史相悖。使用韋伯的作為切片的東西，必須放到現實中去檢驗。我們的努力應該放在尋找韋伯的三種模式在實際的、具體的、充滿活力的經驗過程中的對應聯系。我們要分析社會的實在的、經驗的、內在的聯系，才能對客觀社會作出恰當準確的分析和估計。我今天就講到這。
主持人：我們再花上十分鐘的時間，給聽眾提點問題。
聽眾甲：我想提個問題。有很多講座講東方和西方文明的沖突，為什么不講和非洲的或者其他的文明的沖突？是不是學者的思維受到局限，請你來分析一下……（田：你是不是指亨廷頓的東西……）亨廷頓研究無論政治哲學都是和西方比較，是不是因為西方先進而非洲落后?？墒潜炔皇侵荒芎臀鞣接袥_突，也可以和任何文明有沖突。
田：西方是樣板，我們其他文明是落后的。我們拿它作參照，這是很現實的做法，很多學者都是這樣的話語。所謂文明沖突，最典型的還是亨廷頓的東西，亨廷頓的東西出來以后文明的沖突才成為社會學的一個重要話題。我講過亨廷頓的理論本身也是基于西方的思維方式。比如說，“我們”和“他們”就是二元對立的，兩個偶對的東西只看到對立的一面，而不看到聯系的一面?！拔覀儭笔菤W洲的、西方的文明，“他們”是其他的文明，阿拉伯、中國儒家文明等等?！拔拿鞯臎_突”是這么一回事。
聽眾乙：剛才您講“理性”和“非理性”，這個“理性”是不是也不是一成不變的，它到了另一個范疇之內就成了“非理性”的？
田：“理性”在西方的內容也是很不一樣的。比如，啟蒙運動的初衷就是要從宗教的、神明的“非理性”的控制之下解放出來，這就要有科學的世界觀，要對世界有一個重新的科學的解釋。這就是那個意義下的理性。你看西方的思想家，每個人都在講理性，但是每個人都有自己的理論架構，他們對理性的理解不是完全一樣。我們今天講的韋伯的理性，是非常精確的具體的東西?！艾F代性”的含義是什么？必須從啟蒙運動講起，從那以來所形成的思潮、社會文化、生產方式、生活方式。而我們講現代，往往是僅從時間概念上講，從鴉片戰爭起算是近代，和辛亥革命起算是現代。另外英文modern 有兩種譯法，有的時候我們叫它現代，有時是近代。但是對我們中國而言，是在時間上看，帶有近代以來的意義。（聽眾乙：現代性是不是就是所說的理性？）也可以這么說。啟蒙運動說我們看待宇宙要用理性的思維，要科學，不能迷信，不能受宗教的控制，從這個角度來講現代性是一種理性。而且啟蒙運動以后發展出來的韋伯的理性也是一種現代理性。
聽眾丙：我看了一些文章對理性是這么分析的，目的和手段的統一，長遠目標和現實的統一，那么這樣的理性和韋伯的理性差別在哪？
田：這個不矛盾。因為韋伯講的理性是一個非常具體的范疇的理性，它就是目的和手段的統一。我舉過一個例子，你想喝咖啡，從“想喝”到“喝到”，可以選擇到咖啡店去，也可以自己做咖啡。自己做咖啡，就要自己買咖啡爐子，要有電，要沖水，一直到喝到嘴里，從產生想法到做事的步驟，就是目的和手段的統一。不一樣的地方是在什么范疇，目的和手段不一樣，有大的范疇的目的和小的范疇的目的。喝咖啡是很小的范疇的目的，我們要在中國實現現代化，這是一個很大的范疇的目的，那么手段就不能和喝咖啡相比。
(2006年7月26日校于夏威夷檀香山)
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